Quando mi sono apprestata a leggere il capitolo Vita in società pensavo di trovare il racconto e l’analisi delle donne al lavoro. Non ho trovato nessuna delle due, o meglio, non l’ho trovato come me l’aspettavo.

1° dato da segnalare

In questa scrittura fluida, da romanzo, anche divertente e irriverente a tratti, c’è il racconto (in situazione appunto) della vita della donna in società, c’è la denuncia delle vite delle donne – mogli e madri – in società. Sono donne al lavoro, un lavoro che nulla ha a che fare con la produzione, sia nel senso del sistema-lavoro appannaggio del mondo maschile, sia nel senso del lavoro riproduttivo che SdB afferma ormai essere paragonato ad un lavoro produttore “perché in molti casi il periodo di riposo imposto dalla gravidanza deve essere pagato alla madre dallo Stato o dal datore di lavoro” (p. 487).

Il lavoro delle donne che scopriamo in queste pagine è un lavoro di posizionamento nel mondo e di relazione.

SdB mette immediatamente a fuoco una differenza: il diverso legame che unisce l’uomo e la donna alla società. L’uomo è unito alla società in quanto soggetto indipendente, la donna è unita alla società in quanto parte della coppia.

L’uomo è unito alla collettività in quanto produttore e cittadino, da una solidarietà ORGANICA fondata sulla divisione del lavoro.

SdB passa dall’affermazione del soggetto “uomo”, alla coppia. La donna non è soggetto indipendente, la donna che non lavora non produce e quindi – aggiungo io – non è cittadina, quindi dipende dalla coppia. Cos’è la coppia? E’ una persona sociale definita dalla famiglia, dalla classe, dall’ambiente, dalla razza a cui appartiene, è quindi legata da vincoli di una solidarietà MECCANICA ai gruppi socialmente analoghi. La donna non è un individuo sociale, bensì incarna, in società, i valori della coppia.

L’uomo si afferma nella sua professione. La donna può affermarsi solo frequentando i suoi pari. E in questo consiste il suo lavoro.

Qui, nelle primissime righe del capitolo, l’opera di rilettura sul presente mi rimanda allo stato sociale patriarcale teorizzato da Carole Pateman 40 anni dopo (siamo nel 1989): la cittadinanza basata sull’indipendenza e sul lavoro, con un cittadino maschio, bianco e operaio portatore sano dei diritti di cittadinanza che esclude quindi le donne, e che è ancora oggi la chiave di lettura sul vuoto generato dalla rottura del legame tra cittadinanza e lavoro. Nel libro “Come un paesaggio. Pensieri e pratiche tra lavoro e non lavoro” Anna Simone mette in luce le distorsioni e le contraddizioni del nesso che intercorre tra cittadinanza e lavoro: “se oggi non lavori, tendenzialmente non sei cittadino/a perché non accedi ad alcuna garanzia; se invece lavori, ma il tuo lavoro è precario oppure se sei un’immigrata costretta a fare il lavoro di cura, quasi automaticamente sei fuori dalle garanzie della cittadinanza, una sorta di apolide di fatto” (p. 91).

Questa condizione di apolide, denunciata in altri termini e in un contesto diverso da SdB, viene elusa attraverso un lavoro, quello che descrive in queste pagine, che è un lavoro che io ho letto come lavoro di appropriazione di sé, degli spazi e delle relazioni nel mondo. Ma non voglio fare forzature, vorrei che facessimo uno sforzo per leggere il racconto della vita di società senza cadere nella trappola della liberazione da un passato che non mi/ci parla, ma apre dei varchi sull’oggi.

Il lavoro della donna

L’abbigliamento (corpo)

Tramite il lavoro domestico la donna si appropria della casa (vedi relazione di Sandra Burchi). La donna si appropria della propria persona tramite un altro lavoro che è, dice SdB, il lavoro dell’abbigliarsi, l’abbigliamento.  Con l’abbigliamento la donna da un lato manifesta la propria dignità sociale, dall’altro concretizza il narcisismo femminile. Qui SdB rafforza l’idea espressa nei capitoli della formazione, in cui afferma che le ragazze aspettano i ragazzi come una conferma della propria bellezza, come glorificazione del proprio corpo, in un movimento di affermazione di sé a partire da uno sguardo etero diretto, quello maschile (La donna che non distingue il desiderio per l’uomo e l’amore per se stessa, p. 328).

Nell’abbigliamento c’è una differenza forte con l’uomo. I vestiti dell’uomo, così come il suo corpo, devono indicare la sua trascendenza e non fermare lo sguardo. Alla donna invece, la società richiede di farsi “oggetto erotico”, offrirsi al desiderio maschile.

Lo scopo della moda di cui è schiava non è di rivelarla come individuo autonomo, ma invece di toglierla alla sua trascendenza per offrirla come una preda ai desideri del maschio: non si cerca di assecondare i suoi progetti ma al contrario di ostacolarli. La gonna è meno comoda dei pantaloni, le scarpe coi tacchi alti impediscono il passo; i vestiti e le scarpette meno pratiche, i cappelli e le calze più fragili sono i più eleganti; sia che il vestito nasconda il corpo, lo deformi o lo metta in rilievo, in ogni caso lo espone agli sguardi (p. 622).

Qui c’è un passaggio importante, che apre in due direzioni – autodeterminazione e sessualità – e che vi lancio come spunto per la discussione.

1-      Sdb dice che la donna, seguendo la moda crede di creare il proprio io, di scegliere, in realtà SI ALIENA NELLA SUA IMMAGINE (p. 621).

2-      SdB dice anche  che la donna assegna tanto più valore all’abbigliamento quanto più la propria sensualità è insoddisfatta (p. 622). “Se molte lesbiche si vestono virilmente, non è soltanto per imitare gli uomini e sfidare la società: non hanno bisogno delle carezze del velluto e del raso perché ne coglieranno su un corpo di donna le qualità passive”.

La società regola inoltre il compromesso tra decenza e pudore attraverso usanze e costumi che, se disattesi, vengono letti come “ribellione all’ordine stabilito”.

Solo la prostituta la cui funzione è esclusivamente quella di oggetto erotico deve presentarsi sotto questo unico aspetto; come un tempo la chioma color zafferano e i fiori sparsi sul vestito, oggi i tacchi alti, il raso aderente, il trucco violento, i profumi densi denunciano la sua professione. Si rimprovera ad ogni altra donna di vestirsi “come una di quelle”. Le sue virtù erotiche sono integrate alla vita sociale e devono apparire solo sotto questo saggio aspetto. Ma bisogna sottolineare che la decenza non consiste nel vestirsi con un rigoroso pudore. Una donna che sollecita troppo chiaramente il desiderio maschile manca di stile; ma quella che ha l’aria di rifiutarlo non è più raccomandabile: si pensa che voglia mascolinizzarsi, è una lesbica; o distinguersi, è un’eccentrica; rifiutando la sua parte di oggetto, sfida la società: è un’anarchica. Se vuole soltanto non farsi notare, bisogna che conservi il suo carattere femminile (p. 624).

E questo carattere femminile va non solo conservato ma anche alimentato, perché ne va dell’appartenenza ad un rango e di un posizionamento sulla scala sociale. Essendo la donna un oggetto, il modo in cui è vestita modifica il suo valore intrinseco: la donna è tanto più rispettata quanto più si presenta meglio, più ha bisogno di trovare lavoro più le è utile avere un’aria elegante (p. 626). E’ l’immagine di una donna completamente subordinata al progetto della società patriarcale che fonda sull’immagine le basi del “successo” sociale, che destina alle donne una cittadinanza di dipendenza. E’ qualcosa di non molto lontano da ciò che la nostra società mediatica ci propone quotidianamente. SdB dice di più:

Oggi più di un tempo la donna conosce la gioia di modellare il suo corpo con lo sport, la ginnastica, i bagni, i massaggi, le diete (dovremmo aggiungere la chirurgia estetica); decide del suo peso, della sua linea, del colore della sua pelle; l’estetica moderna le permette di integrare alla sua bellezza delle qualità attive: ha diritto a dei muscoli addestrati, si ribella all’invasione del grasso; nella cultura fisica si afferma come soggetto; c’è in questo una specie di liberazione nei confronti della carne contingente; ma questa liberazione torna facilmente alla dipendenza. La stella di Hollywood trionfa sulla natura: ma si ritrova oggetto passivo tra le mani del produttore (p. 627).

Voglio leggere qui “produttore” come sistema maschile che utilizza il corpo delle donne: per fare audience, per vendere, per conquistare, per far passare una legge. Il corpo come terreno politico di conquista. In queste pagine c’è questo, non c’è l’analisi di questo.

Al centro del racconto delle donne in società che fa SdB c’è il corpo, non come luogo di autodeterminazione, ma come terreno di lotta contro tutto ciò che corrisponde all’uscita dalla messa in scena dell’oggetto desiderabile.

C’è la lotta contro l’invecchiamento: “Cercano [le donne] di conservarsi come altre conservano i mobili e le marmellate; questa ostinazione negativa le rende nemiche della propria esistenza e ostili agli altri: i buoni pranzi rovinano la linea, il vino sciupa il colorito, sorridere fa venire le rughe, il sole rovina la pelle, il sonno ingrassa, il lavoro sciupa, l’amore mette un cerchio intorno agli occhi, i baci infiammano le guance, le carezze deformano il seno, gli amplessi avvizziscono la carne, la maternità imbruttisce il viso e il corpo” e via così (p. 628).

C’è la lotta per la conquista dello sguardo altrui, che è uno sguardo maschile: “benchè alcune donne affermino: ‘mi vesto solo per me’, abbiamo visto che anche nel narcisismo è implicito lo sguardo degli altri” (p. 629). Questi altri, ci dice SdB, sono spesso i mariti.

Potremmo dire banalmente che tale rappresentazione corrisponde ancora oggi al nostro Hollywood televisivo, ma non mi basta. Alla reazione spontanea di rifiuto verso la presentazione del corpo di una donna subordinato all’ordine maschile, mi sono chiesta quanto ci sia in tutto questo del nostro presente, del mio corpo, del mio posizionamento nel mondo attraverso il mio corpo.

Le femministe nove scrivono che il nostro è un corpo fatto a pezzi, che non si ritrova mai intero nelle sue differenti dimensioni di vita e perciò resta sempre inadeguato, incompleto, in difetto.  Parlano di corpo rimosso: rimosso nel lavoro come ansia da prestazione quanto nella politica come ansia di trasformazione.

La donna di SdB è un oggetto nelle mani dell’uomo: padre, marito, società maschile. Il suo corpo è lo strumento per la propria affermazione nella società, lo veste e lo allestisce come fa un’attrice di teatro, per recitare una parte, la tragedia della subordinazione o la commedia della ribellione. Con un salto temporale che ci porta al femminismo degli anni Settanta e Ottanta, il corpo diventa protagonista della presa di coscienza su di sé e il proprio desiderio, agendo uno scarto, una separazione dall’ordine dominante. Oggi l’ordine dato mette in campo una tensione tra la sovraesposizione del corpo femminile, da una parte ancora “oggetto erotico”  del desiderio maschile, dall’altra “corpo vittima” (pensiamo alla campagna mediatica sul femminicidio che ha portato all’approvazione lampo del pacchetto sicurezza) e la sussunzione dei desideri e dei bisogni al sistema produttivo del biocapitale. In un modo o nell’altro mette a tacere la voce del corpo come terreno autodeterminato. Qui mi chiedo se la rimozione del corpo che denunciamo su di noi, per sottrarsi all’immagine del corpo oggetto o del corpo vittima e per non cedere il corpo intero alle regole del capitalismo, sia così distante da un allestimento ad arte come quello descritto dalla nostra autrice.

I ricevimenti (spazi)

L’abbigliamento – lavoro delle donne – è propedeutico ad un ulteriore lavoro: organizzare ricevimenti.

SdB mette l’accento sulle trasformazioni che gli usi e i costumi – le costruzioni della società – mettono in atto sull’agire delle donne. Qui cita la Mrs Dalloway di Virginia Woolf per dare conto del senso di generosità e festosità che risiede nella pratica dell’accoglienza in casa. Ricevere non è soltanto accogliere gli altri nella propria abitazione, ma significa trasformare questa in un regno incantato. Se c’è della pura generosità in questo omaggio reso agli altri la festa è veramente una festa. Ma, la società interviene anche qui per trasformare la pratica in un’istituzione, che piega il dono sull’obbligo e la festa sul rito. In tali circostanze la festa perde il suo carattere generoso e magnifico, è una fatica come tante altre. Il ricevimento si trasforma in quello che SdB nomina come MULTIPLA DIPENDENZA DELLA MASSAIA: “dipende dal soufflet, dall’arrosto, dal macellaio, dalla cuoca, dall’extra; dipende dal marito che aggrotta le sopracciglia se qualcosa non va bene; dipende dagli invitati che vagliano i mobili, i vini e che decidono se la serata è riuscita o no” (p. 633). E non solo: si tratta di incontri vuoti, di vana apparenza, della stessa consistenza dell’abbigliamento femminile che indica il rango sociale.

Lo spazio sociale occupato dalle donne è uno spazio vuoto. Non c’è pienezza, non c’è autenticità.

Questa pienezza e autenticità SdB sembra rintracciarle, almeno inizialmente, nelle relazioni tra donne, che lei chiama amicizie femminili.

Le amicizie femminili (relazioni)

Gli uomini comunicano tra loro attraverso idee, progetti, ecc

Le donne sono unite tra loro da una complicità immanente e cercano insieme l’affermazione del loro universo comune. Si uniscono per creare un CONTROUNIVERSO

Non discutono delle opinioni: scambiano delle confidenze e delle ricette; si uniscono per creare una sorta di contro-universo i cui valori prevalgano sui valori maschili; riunite, esse trovano la forza di liberarsi dalle loro catene; negano il dominio sessuale dell’uomo confidandosi reciprocamente la loro frigidità, beffandosi cinicamente dei desideri del maschio, o della sua goffaggine; contestano ironicamente la superiorità morale e intellettuale del marito e degli uomini in generale. Confrontano le loro esperienze; gravidanza, parti, malattie dei bambini, malattie personali, faccende domestiche diventano gli avvenimenti essenziali della storia umana. Il loro lavoro non è una tecnica: scambiandosi ricette per la cucina, per la casa, gli danno la dignità di una scienza segreta fondata su delle tradizioni orali (pp. 634-635).

SdB afferma, dandoci un po’ di respiro, che davanti all’uomo la donna recita sempre: essa mente fingendo di accettarsi inessenziale, questa commedia esige una costante tensione: vicino al marito, all’amante, ogni donna pensa più o meno “non sono me stessa”.

C’è traccia, in questa intimità frivola e calda, come lei la definisce, di un’anteprima di AUTOCOSCIENZA? Di ciò che è parso come imprescindibile a quelle donne che hanno scelto il separatismo come pratica per avviare il percorso di liberazione e l’autocoscienza come pratica di trasformazione?

Non so rispondere, perché SdB si sconfessa poche righe dopo, tornando alla donna come soggetto/oggetto votata allo sguardo altrui. Lei afferma infatti che la complicità tra donne non diventa mai amicizia perché le donne sono costantemente volte verso il mondo maschile.  L’ombra del maschio pesa su di loro. Le donne sono compagne di prigione, si aiutano a sopportare la loro prigione, anche a preparare la loro evasione, ma il liberatore verrà dal mondo maschile.

Perché l’uomo è sempre una figura guida (la sua infanzia le ha lasciato il bisogno imperioso di una guida). Dopo il matrimonio il mondo maschile conserva il suo prestigio agli occhi delle donne, è solo il marito che lo perde. Le donne allora si rivolgono ad altri uomini. Chi sono questi uomini? Iniziano qui pagine tragicomiche che vi consiglio di leggere.

SdB individua questi uomini guida in tre figure.

IL PRETE, padre spirituale (p. 639) e IL MEDICO (pp. 640-641)

SdB individua in queste due figure delle autorità morali a cui le donne si votano. Ma, dice, ce ne sono alcune che hanno anche bisogno di un’esaltazione romantica. E allora entra in scena un’altra figura:

L’AMANTE. I sentimenti che spingono le donne al tradimento sono il rancore e la vendetta oppure la delusione. Nel matrimonio la donna non trova l’amore e le si nega ogni soddisfazione erotica. La figura del marito è descritta come odiosa, per due tratti essenziali: egli è l’iniziatore e il tiranno. E’ un iniziatore condannato alla sconfitta perché si scontra con le esigenze contraddittorie della vergine che si sogna nello stesso tempo violentata e rispettata e che quindi sarà sempre frigida tra le sue braccia; è tiranno perché – accettato per rassegnazione o scelto dalla famiglia di origine – con il matrimonio è diventato il padrone della moglie e i loro rapporti sono diventati un dovere (p. 643).

Le donne trovano nell’adulterio una dimensione di libertà: sposarsi è un obbligo, prendersi un amante è un lusso. Ma commettere adulterio (646) per una donna è molto più grave che per uomo agli occhi della società: pur venendo meno i motivi di tale severità, da ricollegare al rischio di introdurre in famiglia il figlio di un estraneo, venuti meno grazie ai mutamenti sociali e al controllo delle nascite, persiste la volontà di mantenere la donna in una condizione di inferiorità mantenendo i divieti sull’adulterio,divieti che spesso vengono interiorizzati dalle donne stesse che chiudono un occhio di fronte ai tradimenti dei mariti.

In chiusura rintracciamo un’apertura su libertà sessuale e adulterio.

SdB afferma che, seppure le donne hanno raggiunto, nel 1949, una parziale libertà sessuale, è ancora difficile conciliare la vita coniugale con le soddisfazioni erotiche. Riconoscere l’adulterio come pratica di libertà sessuale significherebbe abolire una tara del matrimonio: 

“l’adulterio è reso degradante dai compromessi della prudenza e dell’ipocrisia; un patto reciproco di libertà e di sincerità abolirebbe una delle tare del matrimonio”.

L’autrice smonta, forse un po’ velocemente, la formula irritante  “per la donna non è la stessa cosa” in merito al desiderio sessuale: 

“La differenza non ha nulla di naturale. Si vuole che la donna abbia meno bisogno dell’uomo di un’attività sessuale, ma nulla è meno sicuro; le donne in cui l’attività sessuale fu rimossa sono poi spose lunatiche, madri sadiche, maniache donne di casa, creature infelici o dannose; e in ogni modo, anche se il desiderio sessuale nella donna fosse più sporadico, ciò non autorizza a considerare superfluo il soddisfarlo”.(p. 647)

E’ che l’atto sessuale della donna viene  ancora considerato un servigio che si presta all’uomo. SdB chiude il capitolo in maniera lapidaria: fino a quando la donna si farà schiava e riflesso dell’uomo a cui si dà, bisogna che ammetta che le sue infedeltà la strappano più radicalmente al marito di quanto non facciano le infedeltà di lui. Come a dire, l’adulterio della donna è davvero più grave di quello dell’uomo perché la allontana dall’istituzione e dal dovere, è quindi un pericolo per la società ma può tramutarsi in una occasione di liberazione per la donna. Si tratterebbe però di riproporre la stessa dinamica della prigioniera che attende la libertà, un liberatore del mondo maschile. Infatti, e chiudo proprio con le parole finali di SdB: adulterio, amicizie, vita mondana sono nella vita coniugale unicamente degli svaghi, possono aiutare a sopportare i vincoli eccessivi, ma non giungono a infrangerli. Sono pseudo-evasioni che in nessun modo permettono alla donna di riprendere in mano, autenticamente, il proprio destino.

Il secondo sesso contro il secondo sesso: l’inutile vita della massaia.

Leggendo le pagine dei due capitoli di cui mi sono occupata per tutto il tempo ho pensato che era necessario dire e ridire l’anno in cui sono stati scritti. 1949 dal punto di vista degli avvenimenti che hanno fatto esplodere la libertà femminile – come la intendiamo noi oggi – deve ancora accadere tutto eppure qualcosa è già successo, e infatti De Beauvoir scrive. La seconda guerra mondiale è finita da poco, gli stati europei si stanno ricostruendo, e in questo frangente le donne stanno vivendo il loro difficile accesso alla scena pubblica. Il punto di vista da cui De Beauvoir parla e scrive è quello di una intellettuale che ha conquistato uno stile di vita “emancipato” (da qualsiasi tradizione), e anticonformista (nella vita come nel pensiero). La moglie e la madre di cui parla nel libro sono dunque due figure dell’identità femminile che Simone de Beauvoir guarda da molto lontano e in questi capitoli – più che negli altri – la prospettiva scientifica da cui parla, quella per cui è necessario conquistare distanza, sembra accentuarsi.  I capitoli aprono la seconda parte del libro: “Situazione” e si intitolano “La donna sposata” e “La madre”. Io teso a soffermarmi su questi per il seminario di oggi, salvo poi andare a vedere il capitolo finale “La donna indipendente”, in controluce.

Della donna sposata De Beauvoir non fa molto altro che raccontare “le miserie”, non ha pietà.

La disamina prima dal punto di vista della sessualità e poi dello stile di vita.

Non senza prima aver presentato il matrimonio come istituzione e aver messo bene in rilievo che nonostante i cambiamenti della società “il matrimonio moderno può essere compreso solamente a partire dal passato che esso perpetua”. Dunque il matrimonio è un’istituzione conservatrice, perpetua il passato anche in un’epoca come quella che De Beauvoir è convinta di vivere “un periodo di transizione dal punto di vista femminista” poiché “un numero limitato di donne partecipa alla produzione e anche queste appartengono a una società in cui sopravvivono antiche strutture e antichi valori”. La società, in certi strati sociali, può essere così tradizionale che persino il matrimonio può apparire alle ragazze un modo per diventare libere, le famiglie impongono un tale controllo che andare via di casa – anche tramite matrimonio – può rappresentare una liberazione. Inoltre una donna non-sposata è considerata ancora in molti casi, un essere incompleto. Per questo c’è una gran da fare intorno al destino di una ragazza. Spesso le madri, non dimentica di dire, De Beauvoir sono le più terribili mediatrici, disposte anche a sorvolare sulla mancanza di garbo di possibili mariti e pretendenti. Leggendo queste pagine vengono in mente i romanzi di Jane Austen, il ruolo spesso meschino delle madri molto preoccupate molto preoccupate per il destino (che vuol dire matrimonio) delle loro figlie.

Riguardo alla sessualità De Beauvoir insiste molto sulla scarsa preparazione femminile alla “prima notte di nozze” e anche alle notti che seguiranno. Le ragazze, nella maggior parte dei casi, arrivano impreparate e rischiano di passare una vita senza diventare mai consapevoli del piacere che potrebbero provare andando incontro a quello che De Beauvoir non esita a definire un “lungo stupro”. All’opposto possono esserci  casi in cui le ragazze diventano vecchie soffrendo per un ininterrotto languore “acceso” dai loro insensibili mariti. Felicità erotica e matrimonio corrono su binari separati.  Su questo SdB cita una tradizione di pensatori che da Montaigne a Balzac passando per Aristotele hanno ben chiaro che per motivi diversi è bene tenere una moglie lontana dal proprio desiderio sessuale: un po’ sarebbe incesto, un po’ invogliare all’adulterio, un po’ semplicemente non sarebbe “giusto” (Proudhon). Anche quando il romanticismo che ha chiesto amore per ogni essere umano, l’amore come diritto individuale, il concetto di “amore coniugale” ha rideterminato le caratteristiche di questo particolare legame d’amore. “Amore e matrimonio, dice Balzac, non hanno niente a vedere uno con l’altro”. Ci vorrà Kierkegaard che, per tenere insieme amore e matrimonio, fa intervenire l’amore divino.

Il punto di vista di SdB si intreccia con quello degli autori, alcuni vengono citati come portavoce dello spirito patriarcale (e quindi il loro pensiero presentato come qualcosa che conferma una cultura oppressiva), altri vengono citati a sostegno del suo pensiero.

Questo per esempio sembra essere un suo pensiero:

“L’amore fisico trae ogni dignità e forza dalla gioia che si danno gli amanti nella coscienza reciproca della propria libertà; allora nessuna pratica è infame, perché per l’uno e per l’altra, essa non è subita, ma generosamente voluta. Il principio del matrimonio è osceno perché trasforma in diritti e doveri uno scambio che dovrebbe degradante perché lo costringe a cogliersi nella sua generalità; il marito è spesso reso gelido dall’idea che sta compiendo un dovere e la donna ha orrore di essere consegnata a qualcuno che esercita su di lei un diritto”. 

Il problema del matrimonio, il problema direi “concettuale” del matrimonio è un problema di fondo. Essendo un’ istituzione che regola il rapporto fra due individui sul piano formale, contestualmente ne limita la libertà nella misura in cui non guarda alla loro singolarità ma alla loro generalità di contraenti un patto.  Per resistere nella forma – matrimonio le libertà devono piegarsi variamente, alle convenzioni, alle fantasticherie, alla coniugalità rispettosa ma senza amore.

Il discorso si fa ancora più fitto e più distaccato, se vogliamo, quando SdB passa ad analizzare un altro ideale di cartone: quello della casa e del focolare.

Ripeto, siamo nel 1949, quattordici anni prima del libro di Betty Friedan “La mistica della femminilità” ma già qualche decennio dopo gli scritti di Virginia Woolf di cui, infatti, SdB cita dei passi meravigliosi. L’attaccamento della donna (ricordiamoci che SdB parla sempre al singolare) alla casa come ideale di felicità supera quello dell’uomo. L’uomo è consapevole che la casa ai tempi in cui SdB sta scrivendo “ha perduto il suo splendore patriarcale, per la maggior parte degli uomini è solo una abitazione, su cui pesa più la memoria delle generazioni defunte, che non tiene imprigionati i secoli futuri” ma la donna sembra non volerlo e poterlo accettare. La donna costruisce con cura la sua casa ovunque, perché ha bisogno di conservare “l’interno” per darsi valore. Agli occhi di SdB le donne sono cieche. Non vedono che quello che si sforzano di abbellire in realtà è la loro prigione.

Non siamo abituate a questo atteggiamento nella prospettiva di chi scrive in favore della libertà femminile, un atteggiamento che punta l’indice sulla miseria della vita delle donne. L’atteggiamento di SdB però non è molto lontano da tutta quella tradizione – esistente e ancora viva nel femminismo – che parla di una liberazione per le donne che passa da una presa di coscienza dello stato di oppressione in cui vivono. Per questo forse è così dura nel parlare delle donne in questo modo, continuando a dipingerle come prigioniere, ingenue, ostinate: “Il focolare diviene il centro del mondo e la sua unica verità, una specie di controuniverso o un universo del contro – come dice Bachelard – rifugio, ritiro, grotta, ventre, riparo contro tutte le minacce del mondo esterno che diviene confuso e irreale”.

L’amore della donna per la casa è l’amore per la sua prigionia, è il primo grado di accettazione dell’oppressione. Il mondo è lontano, fuori, irreale, tende a svanire, mentre la donna arreda e decora questo mondo artefatto. “Il focolare rappresenta per lei ciò che le spetta sulla terra, l’espressione del suo valore sociale e della sua più intima verità. Poiché non fa niente, la donna cerca se stessa avidamente in ciò che ha”. Dall’amore e dall’amministrazione della sua casa trae la sua giustificazione sociale, si realizza come attività ma (e questo è il GRANDE limite per De Beauvoir) “è un’attività che non la toglie dalla sua immanenza e che non le permette una particolare affermazione di se stessa”.

La vita quotidiana, la vita di casa, è una vita senza ulteriorità e quindi senza libertà. Per SdB che è alla ricerca di una libertà che è anche libertà dalle cose, dal contingente, dall’immanente, la vita quotidiana così come è, appare una condizione senza riscatto. Da questo punto parte una grande, diffusa, descrizione della ridondanza con cui le donne si dedicano alle pulizie, al fare ordine, al fare la spesa, al cucinare. Ridondanza che è anche delle scrittrici donne che “hanno parlato con amore della biancheria appena stirata, dello splendore turchino dell’acqua insaponata dei lenzuoli candidi, del rame lucente”. SdB smonta uno per uno i piaceri e le gioie della casa, smonta la vita della massaia che “perpetua solo il presente”, e in una lotta maniacale con la polvere e la sporcizia finisce per essere ostile “a ogni espansione vitale, alla vita stessa”.

E continua : “la divisione del lavoro la vota all’inessenziale, al generale: la casa, il cibo sono utili alla vita ma non le danno un senso: gli scopi immediati  della massaia non sono che mezzi, non veri fini e in essi si riflettono solo progetti anonimi”.

Tutto quello che una donna può fare per rendere meno abbrutente questo fare quotidiano è un ulteriore spreco di tempo e di energia. La vita di casa, i lavori domestici sono come la condanna di Sisifo ma senza niente di epico, un’ impresa destinata a essere sconfitta dal passare del tempo: 

“non si può fermare il tempo: le provviste attirano i topi, i vermi le invadono. Le tarme mangiano le coperte, le tende i vestiti: il mondo non è un sogno di pietra, è fatto di una sostanza ambigua, suscettibile di decomposizione; la materia commestibile è equivoca come i mostri di carne di Dalì”.

E così via, un lavoro senza resurrezione, né riscatto.

Per capire questo tono bisogna mettersi nella prospettiva da cui SdB guarda la questione:

–          la vita di casa come destino, la vita di moglie come obiettivo unico per una donna;

–          la voglia di descrivere da intellettuale una condizione da superare;

–          l’ideale di liberazione come ideale di partecipazione alla storia, una storia da cui la donna di casa è tagliata fuori. 

Il contesto da cui Simone de Beauvoir scrive è quello descritto in un film bellissimo e straziante come Revolutionary road, un film che peraltro è tratto da un libro, scritto un bel po’ di anni dopo l’uscita de Il Secondo Sesso. Il contesto è quello, quel mondo borghese di un destino che comincia a stare troppo stretto a donne più libere, più istruite, meno capaci di stare dentro i modelli tradizionali di moglie e madre contro cui SdB si scaglia tanto.

In quegli stessi anni un’artista, Louise Bourgeois, nata più meno negli anni de SdB e dallo stesso contesto sociale, sta lavorando a un ciclo di opere che osservo e studio da tanto tempo, “Femme-maison”. Sono diverse opere, soprattutto dipinti ma anche sculture, in cui un corpo di donna è imprigionato dalla forma di una casa. I volti non si vedono, da queste forme di case emerge il resto del corpo: il bacino, le braccia, le mani, ma non il volto. I temi sono quelli di SdB, la difficoltà ad esprimere la propria singolarità, in più i corpi sono nudi, come ridotti a un tempo che è prima della storia, a un’identità tutta spostata sulla fisicità, sulla sessualità. Le donne sono incastrate, costrette, ridotte. Eppure i corpi, questi corpi così difficili da vedere nella loro interezza, sono grandi, sono enormi. Io ho sempre letto in questo gioco di incastri e sproporzioni il senso di quei lavori, l’inquietudine di  Louise Bourgeoise, quel suo sentirsi stretta fra il  compito di madre  e moglie (compiti che SdB rifiutò) e quello, difficile da realizzare, di artista. Questi corpi grandi fanno immaginare un possibile diverso destino per le donne incastrate in quel quotidiano, danno fiducia alle donne alla loro grandezza rimasta inespressa. E’ un po’ il sentimento con cui Virginia Woolf scrive “Una stanza tutta per sé”, lei che pure – come si legge in diversi passi dei Diari – si  sentiva stretta nel ruolo di “scrittrice”e  di intellettuale impegnata per le donne, sa riconoscere il valore e il potenziale di quel fare femminile, così depotenziato, incastrato. Qui De Beauvoir sembra più dura, più distaccata, più interessata alla sua battaglia, non dimostra ambivalenze. C’entra la sua vita, forse, così dedicata a realizzare sul piano esistenziale i contenuti del suo pensiero e della sua politica, c’entra il suo percorso, il ruolo che ha avuto in Francia, ma non riesce mai a fare quello che un certo femminismo ha fatto, valorizzare il portato storico delle donne, riconoscere il ruolo delle donne nella storia. Su questo nelle ultime pagine del libro avrà parole di pietra “è nell’uomo,  non nella donna che finora ha potuto incarnarsi l’Uomo”. La donna, lo ripete più volte, è rimasta sempre imprigionata nell’immanenza. Per raccontarci di questa immanenza, di questo tempo che non diventa storia ma che resta il tempo che scorre nella prigionia, Simone de Beauvoir in questo cita un passo bellissimo di Virginia Woolf sul rapporto fra donne e tempo, sul rapporto fra donne e storia. E’ l’eroina di un romanzo, Le onde, che sta parlando:

“Non distinguo più l’inverno dall’estate dallo stato dell’erba o dell’erica delle lande, ma dal vapore o dal gelo che si formano sui vetri. Io che un tempo camminavo nei boschi di faggi ammirando il colore azzurro che prendono le penne della gazza quando cadono, io che incontravo sul mio cammino il vagabondo e il pastore… vado di stanza in stanza, con il piumino in mano” 

E’ un pezzo straordinario. Ha la forza delle immagini di Virginia Woolf.

Ma è molto diverso, concettualmente, da un brano di “Una stanza tutta per sé” in cui facendosi domande anche lei intorno alla miseria delle donne costrette a studiare in collegi scadenti, materie noiose con docenti meno brave, costrette a mangiare una minestra così liquida e incolore “che si poteva vedere i disegni sul fondo delle scodelle in porcellana” si chiede “ma in cosa perdevano tempo le nostre madri, queste madri che non ci hanno lasciato un soldo?“, e senza allontanare il discorso dal suo centro, la miseria delle donne, ci parla di una fotografia sulla mensola del camino e dei ricordi: “Se Mrs Seton fosse stata occupata a far soldi, le dicevo, che ricordo avresti dei giochi e dei litigi? Che cosa avresti imparato della Scozia, della sua aria pulita, dei suoi dolci e tutto il resto?”.  Diversamente da SdB, Virginia Woolf fa un grande riconoscimento alle donne e recupera tutto quel tempo che a SdB sembra cadere fuori dalla storia. Il suo discorso che pure non smette di interrogarsi sull’effetto di quella stessa miseria sulla mente delle donne, né di vagheggiare sulle condizioni di libertà che “l’arte di far soldi” garantisce, recupera il fare femminile e con questo tutta la storia delle donne comuni, prospettando un superamento che non la neghi.

Ci vorranno degli anni perché SdB raggiunga un femminismo diverso, gli anni ’70 in cui saprà misurarsi con i movimenti femministi, ci vorrà il grosso lavoro autobiografico, la scrittura dei tre grandi volumi in cui ripercorre la sua vita. Nel 1949 in piena esplosione del suo engagement di scrittrice e filosofa la sua idea di libertà la porta a questo pensiero compatto, a questa idea di liberazione che non riconosce niente all’identità della donna tradizionale, se non l’essere il risultato di mistificazioni e ideologie. Distruggere la donna tradizionale – che poi in realtà è la donna borghese, quella che non “fa” niente – è il suo contributo all’avvenire della donna indipendente.

“La donna che è confinata nell’immanenza cerca di trattenere anche l’uomo in questa prigione; così questa si confonderà con moldo ed ella non soffrirà più di esservi rinchiusa: la madre, la moglie, l’amante sono delle carceriere. (…) Non è né una immutabile essenza né una colpevole scelta a votarla all’immanenza, all’inferiorità. L’una e l’altra sono state imposte. Ogni oppressione crea uno stato di guerra. Questo caso non fa eccezione. Oggi la lotta assume un altro aspetto: invece di voler rinchiudere l’uomo in un carcere, la donna cerca di evaderne; non cerca più di trascinarlo nelle regioni dell’immanenza ma di emergere alla luce della trascendenza.”

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La premessa che Simone De B. pone nell’affrontare la questione della sessualità è che le condizioni tra le quali si svolge la vita sessuale della donna non sono un destino tracciato dalla biologia, ma dipendono “dall’insieme della situazione sociale ed economica in cui la donna si trova” e che “è astratto continuare ad analizzare la sessualità prescindendo da tale contesto” p. 386.

Quest’idea del carattere storico, e oggi diremmo politicamente costruito, della sessualità è talmente dirompente che nel testo De B. non solo non riesce a portarla fino in fondo, ma spesso non riesce a mantenerla, anzi finisce per smentirla. E questo nonostante questa idea sia in linea con la tesi generale del suo libro, cioè che a collocare le donne in una condizione di marginalità sociale, di sottomissione o comunque di dipendenza, economica, emotiva etc, non siano mancanze, carenze già date, ma la relazione – per ciascuna singolare, ma per tutte presente – con un universo di valori e rapporti di potere che a priori delimitano potenzialità e limiti, individuano una gamma precisa di possibilità, accettabili e inaccettabili, virtuose o non virtuose, e anche una serie di spiegazioni – patologie, perversioni – per ogni deviazione dal campo di ciò che compete a una donna.

Secondo De B. i dati sulla biologia sono immediatamente catturati, selezionati e valorizzati, o sommersi, ai fini di precise costruzioni sociali, ed è per mezzo della funzione sociale che si attribuisce alle differenze fisiologiche che queste differenze fisiologiche acquistano il loro senso. p. 360; esempi sono la non coincidenza dell’organo deputato alla riproduzione e del piacere, che diventa cancellazione della clitoride e consegna delle donne all’alternativa tra una sessualità di servizio e quella che di volta viene definita devianza, infantilismo, etc; l’anatomia che diventa per l’uomo predestinazione all’essere iniziatore, cacciatore, dominatore, etc (p. 364); la polluzione di un essere da parte di un altro, che distribuisce facoltà di dominio e sottomissione, fierezza e umiliazione, etc.
Nonostante tutto questo, qualche passaggio più in là troviamo De B. rassicurarsi e rassicurarci che “tale differenza che troppo spesso li isola – uomini e donne – diventa per loro, quando veramente si uniscono, fonte di meraviglia…Tutte le ricchezze della virilità, della femminilità, riflettendosi e nutrendosi le une nelle altre, compongono un’unità immobile ed estatica”, cioè la troviamo a parlare della complementarietà di due principi che ha appena descritto come artifici funzionali ad esigenze di ordine, di potere.

I diversi valori attribuiti al sesso maschile e al sesso femminile sono sperimentati sin dall’infanzia: nella sezione Formazione De B. dice che l’intervento altrui nella vita infantile è pressocchè originario e da principio una precisa vocazione viene imperiosamente imposta alla bambina come al bambino (272). L’esperienza che ciascuna e ciascuno fa del proprio corpo è mediata, sin dall’educazione, addirittura dai giochi, in quanto passaggio verso il divenire uomini virili e donne femminili. I coetanei maschi possono correre, sporcarsi, possono mettere alla prova la propria forza, o in generale mettersi alla prova nel mondo, mentre le bambine sono generalmente chiamate a essere carine, pulite, quando sono appena un po’ più grandi a partecipare anche in piccola parte alle faccende domestiche e ricevono in dono bambole, oggetti passivi che raffigurano il corpo nella sua totalità, e le spingono “ad alienarsi nell’insieme del proprio corpo e a considerarlo con un dato inerte” p. 279.

L’uomo fatto che “guarda il proprio pene come un simbolo di trascendenza e di forza” (p. 80) e “assume il proprio sesso con orgoglio solo in quanto è un modo di far proprio l’altro” (p. 181) è stato un bambino che ha visto attenzioni attorno ai suoi genitali e ha imparato a esserne fiero, che è stato incoraggiato a diventare ‘un ometto’ e a un modo di esistere per gli altri che lo ha spinto ad affermarsi davanti a se stesso. p. 280.
La donna “che genera messi e fanciulli, ma non per un atto della volontà; perchè non è soggetto, trascendenza, energia creatrice, è un oggetto pregno di fluidi” è stata una bambina che ha ricevuto un’educazione per cui il corpo è qualcosa di cui vergognarsi, cui è stato consegnato da principio il corpo come oggetto di cura – nel doppio senso del prendersi cura, la bambola come figlia, e del curarsi, la bambola, la barbie, da vestire e pettinare -;  o il corpo come strumento di seduzione; o il corpo più come suscettibile di influenze esterne, che come strumento di presa sul mondo.

Certo, De B., nella premessa lo precisa, non si tratta di verità universali, ma piuttosto di una sorta di fondo comune di esperienze. Che io tradurrei in questo modo: se è vero, come lei dice, che nessun destino biologico definisce il mio posto nel mondo, quel corpo non smette di essere ciò con cui io primariamente faccio esperienza del mondo. E non posso trascurare che il mio corpo eredita, incrocia, le storie che attorno a quella biologia sono state costruite. Non tutte mi arriveranno o mi colpiranno, ma lo spazio in cui si giocano libertà e autodeterminazione non è uno spazio vuoto. Alcuni discorsi potranno arrivarmi come norma sociale, come aspettativa in ambito familiare, come legge dello stato, come strategia di difesa o di dominio che attivo quasi attivamente. Posso giocarmi ciascuno di questi incontri/scontri/incroci in libertà, ma difficilmente li aggirerò del tutto.

Io tendo a leggere in questo senso il testo di De B. e ho cercato in particolare sul tema della sessualità dove fossero possibili varchi per pensare che se la biologia non mi assegna un posto, e neanche la storia delle tante donne per cui la biologia si è fatta destino me ne assegna uno, e se è vero anche che non posso fare a meno di confrontarmi con entrambe, nel corpo a corpo come nella cattura apparentemente totale continuamente si danno punti di partenza per piste da seguire, per scovare un desiderio che, proprio per la complessità che abbiamo detto, se non è necessariamente dove ci si aspetta, non è neanche banalmente collocato sul versante opposto.
In più casi ho trovati passaggi interessanti in questo senso, e intendo momenti in cui De B. interpreta, ad esempio, parole e atteggiamenti che normalmente individuano stereotipi, in modi inattesi, e fa balenare di queste piste che poi ciascuna può seguire interrogando la propria esperienza.
In genere questi spunti vengono subito abbandonati. In alcuni casi, smentiti. Ma sono comunque credo interessanti per noi oggi.
Uno di questi varchi, io lo vedo in quello che lei definisce il narcisismo della fanciulla. De B. parte dall’osservare come mentre i ragazzi nell’adolescenza pensino alle ragazze e le desiderino, ma le vedano solo come un pezzo della loro esperienza – che non riassume destino e senso della loro vita (p. 320) -, le ragazze aspettino i ragazzi, l’essere volute dai ragazzi, come qualcosa che le conferma, in primo luogo della loro bellezza.
Lo stereotipo, il mito, il romanzo, una molteplicità di discorsi, parlano quindi della vanità femminile, da cui anche la vacuità femminile, le donne troppo attente al proprio aspetto, e via dicendo.

Quello che, però, De B. qua e là fa balenare è che, ammesso che la trascendenza erotica consista per le ragazze nel farsi accettare come preda, “attraverso l’omaggio degli uomini a cui il corpo è destinato”, la fanciulla punta soprattutto “alla glorificazione del proprio corpo”, in un movimento che parte da lei e torna a lei.
Non si tratta di volgere in positivo qualcosa a cui è assegnata una connotazione negativa. Ma qui una rappresentazione disabilitante diventa punto di partenza per dire che non si è tutta votata a un altro,  quando l’altro sembra il perno di gesti e scelte. Che si può tessere un proprio racconto, anche distruttivo, anche autodistruttivo, che non riproduce come qualcuno mi vuole, ma come io mi voglio. E questo è un varco non in quanto apre una strada valida per tutte, ma perchè dando luce a un luogo prima oscuro, segnala che i luoghi del desiderio sono tanti.

Dove si chiude questo che a mio avviso è un varco? Quando alla fine di questo passaggio, De B. scrive: “Essa – la donna – non distingue il desiderio per l’uomo e l’amore per se stessa”. p. 328 . Di nuovo, ritorna la donna confusa, difettosa nel giudizio, che manca di lucidità. De B. non arriva a pensare che desiderio per sé e per l’altro magari non si distinguono, che l’uno alimenta l’altro, o lo blocca anche. E non pensa neanche che ne tragga un godimento, che ci sia un nocciolo di piacere dentro quell’apparente dedicarsi a, che è invece anche esercitare un potere. Eppure lo aveva appena riconosciuto.
Qualcosa di analogo mi chiedo attorno a un altro di questi passaggi, quello sul masochismo.
Io vedo qui il varco nel fatto che D. B., tracciando il legame tra il narcisismo e il masochismo, svincola quest’ultimo dall’essere rassegnazione o godimento di un dominio di fatto, dell’essere passiva, colei che subisce. Scrive: “Insieme al narcisismo e all’orgoglio si riscontra nella fanciulla un desiderio di essere dominata”, ma in questo annientarsi c’è “un’orgogliosa volontà di essere” p. 338, perchè “Farsi oggetto, farsi passiva è tutt’altra cosa dall’essere un oggetto passivo; un’innamorata non è una dormiente né una morta, c’è in lei uno slancio che senza posa cade e senza posa e si rinnova p. 363.

Da una parte, De B. dice “la maggior parte del tempo la fanciulla accetta nell’immaginario il dominio di un semidio, di un eroe, di un maschio; ma è solo un gioco narcisistico. Con ciò non è affatto disposta a subire nella realtà l’espressione carnale di questa autorità” E quindi è pronta a pensare il masochismo come scelta dell’individuo “di rappresentare soltanto un puro oggetto nella coscienza di altri, di mostrarsi a se stesso come cosa, di giocare a essere una cosa. p. 383

Né perversione, né sottomissione: nel masochisismo De B. riconosce una componente di gioco e la possibilità che mi ritorni un’immagine di me in cui io mi riconosco.

Mi viene in mente quanto Mario Mieli ha scritto in Elementi di critica omossessuale: “Chi sa di essere masoschista si adopera per far emergere il sadismo inibito del partner, o gli impulsi sadici-masochistici di colui/colei che non riconosce la propria disponibilità sado-masochistica. Il vero masochista induce abilmente il partner a liberare la propria aggressività e a prenderne coscienza”, tanto che Mieli si spinge a dire è “il carnefice complice della vittima” e non il contrario.

Nel caso di De B., non ci si spinge a ipotizzare un sadomasochismo cosciente, vissuto liberamente, ma sicuramente c’è un passaggio nel non rappresentarlo come perversione.

Dov’è, anche in questo caso, l’arretramento e la chiusura del varco? Quando De B. scrive: “Attribuire un valore erotico al dolore non costituisce affatto un atteggiamento di sottomissione passiva. Spesso il dolore serve a mattere in rilievo il tono dell’individuo che lo subisce, a risvegliare una sensibilità intorpidita dalla violenza stessa del turbamento e del piacere” p. 382. Di nuovo la sessualità delle donne è dormiente, deve essere risvegliata sull’onda di un impulso virile, la violenza dell’uomo attiva una sensibilità, che la violenza dell’esperienza del piacere, troppo da sopportare per una donna, aveva intorpidito.

Eppure lei stessa aveva scritto: “Non è vero che la vergine non conosca il desiderio e che sia l’uomo a destarne la sessualità; questo mito tradisce la volontà di potenza del maschio, che vuole che nella sua compagna nulla sia autonomo, nemmeno il desiderio ch’essa prova per lui” p. 361.

Queste due aperture insomma si chiudono frettolosamente, ma le parole sono state pronunciate, parole che rendono possibile un discorso non più sulla sessualità, immediatamente catturato in categorie, maschile o femminile, omosessuale o eterosessuale, sana o malata…ma sulle forze dalla cui interazione la sessualità scaturisce, le forze (investimenti, paesaggi, luoghi? ciò a partire da cui forse ancora non parlo e agisco consapevolmente, ma che sta sotto, sopra e attorno il mio parlare e agire) che, nel momento in cui le sperimentiamo – e sperimentiamo non è necessariamente in senso liberatorio, anche come fatica, come combattimento – la fanno essere.
Dico queste forze riferendomi a quelli che credo Preciado intenda quando parla “dei flussi di potere, libidinosi, economici, linguistici, che ti costituiscono”, flussi che non ti permettono mai di distinguere del tutto quanto del desiderio è risultato di costruzioni sociali, quanto resiste ed eccede collocazioni sia immaginarie che reali.

Chiuderei con quanto Preciado scrive in ‘Terrore anale’: Diffida del tuo desiderio, qualunque esso sia. Diffida della tua identità, qualunque essa sia. L’identità non esiste se non come illusione politica. Il desiderio non è un deposito di verità, ma un artefatto costruito culturalmente, modellato dalla violenza sociale, dagli incentivi e dalle ricompense, ma anche dalla paura all’esclusione. Non c’è desiderio omosessuale e desiderio eterosessuale, nello stesso modo in cui non c’è desiderio bisessuale: il desiderio è sempre un ritaglio arbitrario nel flusso ininterrotto e polivoco”.

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premessa

Ascolta l’audio della relazione di Laura Storti su “La psicoanalisi”

Ho accolto con piacere l’invito di Claudia Bruno e di Federica Giardini a riprendere in mano il “Secondo sesso” di Simone de Beauvoir e a rileggere il capitolo sulla biologia. Questo testo, infatti, si intreccia in vari modi con la mia esperienza di vita, e le tematiche affrontate nel capitolo in questione, in particolare, sono al centro dei miei interessi dalla giovinezza ad oggi. Ho letto, per la prima volta, il “Secondo sesso” quando ero adolescente, nella seconda metà degli anni Sessanta, e quando mi sono laureata in Filosofia, all’Università “La Sapienza” di Roma, nella seconda metà degli anni Settanta, su di esso ho scritto la mia tesi di laurea: “Il concetto di natura nel Secondo Sesso di Simone de Beauvoir”. In quel periodo già facevo parte del Gruppo Femminista per la Salute della Donna (Gfds) di Roma. Il Gfsd ha praticato, insieme ad altri gruppi femministi negli USA, in Europa e in altri paesi occidentali, il self-help femminista, una pratica corporea originale, e lo ha fatto dal 1974 al 1985, anno dello scioglimento del gruppo, diventato nel frattempo anche cooperativa. La pratica del self-help, insieme alla pratica dell’autocoscienza, rappresentano i due apporti assolutamente originali del neofemminismo al campo delle pratiche politiche. Inoltre, ho intrapreso come professione quella di psicoterapeuta corporea, secondo l’approccio denominato Analisi bioenergetica, cosicché le questioni relative alla corporeità, al rapporto “natura/cultura” e alle pratiche corporee continuano a far parte della mia vita quotidiana. Negli ultimi anni, come consigliera di Archivia, il fondo documentale e biblioteca della Casa internazionale delle donne di Roma, sto coordinando l’iniziativaSelf-help riparliamone!, che ha tre finalità principali: la diffusione delle informazioni sulla pratica del self-help; il confronto sul self-help con le nuove generazioni; la ricostruzione della storia delself-help in Italia. La terza giornata d’incontro e di studio si terrà sabato 20 aprile alla Casa internazionale delle donne di Roma, in via della Lungara 19, col titolo: “Self-help, corporeità e generazioni”. Sull’esperienza del self-help vi ho portato un video di 10 minuti realizzato insieme a Marina Stella.

Ripartiamo, ora, dal testo di Beauvoir e, in particolare, dalle pagine dedicate alla biologia. Le citazioni che farò si riferiscono all’edizione de Il Saggiatore del 2002. L’impressione che ho avuto nel rileggere è dovuta anche a tutti i ricordi di situazioni e momenti di quegli anni. Dalla prima lettura nell’adolescenza a quella della giovinezza nel Gfsd molte cose erano cambiate per me. Durante l’adolescenza, avevo aderito completamente alla visione di Beauvoir, sintetizzata nella frase ben nota “Donne non si nasce si diventa”. Negli anni Settanta, attraverso la pratica delself-help nel Gfsd, avevo cominciato a sentire stretta la visione della natura solo come “tiranna”, come “schiavitù”, la contrapposizione insanabile tra individuo e specie, tra donna e specie. Vediamo alcune citazioni. A p. 58 leggiamo: “…si direbbe che il destino si faccia più pesante quanto più ella (la donna) si ribella affermandosi come individuo.” A p. 53: “La donna non permette che la specie prenda possesso di lei senza opporre resistenza, questo conflitto la indebolisce e la espone a molti pericoli (malattie)…”. Vediamo come Beauvoir parla del ciclo mestruale e delle mestruazioni: “Questo è il periodo in cui essa (la donna) sperimenta più penosamente il suo corpo come una cosa opaca, alienata, in preda a una vita ostinata ed estranea che in esso ogni mese fa e disfa una culla…”. A p. 58: “Questa è la conclusione che più colpisce del nostro esame: tra tutte le femmine mammifere la donna è quella che rifiuta più violentemente codesta alienazione…” E della menopausa dice, a p. 56: “Allora la donna è liberata dalla schiavitù della femmina…non è più preda di forze che la travolgono: coincide con se stessa.”

Come sapete, il “Secondo sesso” è stato fonte d’ispirazione per le donne che hanno dato vita al neofemminismo, e come diceva Federica Giardini, in un incontro precedente, Beauvoir, in qualche modo, ha ispirato la pratica dell’autocoscienza, quando auspicava che le donne si confrontassero tra loro per ridefinire in cosa consistesse la loro esperienza di vita. Certo, non poteva immaginare che il confronto e la condivisione prendessero anche una forma corporea, quella della pratica del self-help, di cui vi darò una descrizione in sintesi, anche perché se ne stava perdendo addirittura la memoria, essendoci poche testimonianze scritte. La pratica è iniziata nel 1971 a Los Angeles, da parte di un gruppo femminista, che si rifaceva alla visione postcoloniale delle donne come popolo colonizzato, il cui territorio, i loro corpi, era stato espropriato dal patriarcato e doveva essere riconquistato dalle donne stesse. Il gruppo femminista di Los Angeles si riallacciava, allo stesso tempo, ad una tradizione molto diffusa nei paesi anglosassoni, infatti, nel mondo anglosassone esistono vari gruppi di self-help, (in inglese “autoaiuto”), dei quali il più conosciuto è quello degli “Alcolisti Anonimi”. Questi gruppi affondano le loro radici nei gruppi di autoaiuto sviluppatisi tra le classi popolari durante l’industrializzazione nell’Ottocento. La pratica femminista prese il via con l’utilizzo di uno speculum in plastica, per uso personale, di uno specchietto con lente ingrandente e una torcia a pile. Con questi strumenti le donne del gruppo di Los Angeles, come Carol Downer e Debra Law, praticarono per la prima volta l’autovisita ginecologica, in gruppo e individualmente. Nel 1973 e nel 1974, Carol Downer e Debra Law vennero in Europa a dare dimostrazioni della pratica, invitate da vari gruppi femministi. Per quello che riguarda Roma, Alma Sabatini, del Collettivo femminista di Pompeo Magno, ebbe un ruolo importante nel fare da tramite, e scrisse anche un articolo sull’argomento per la rivista “Effe”. A Roma, la prima dimostrazione si svolse al Ridotto del Teatro Eliseo, e la seconda al Teatro femminista La Maddalena, vicino al Pantheon, e qui io ero presente. Fu un’epifania per me, veramente l’inizio della riappropriazione del mio corpo di donna, proprio perché il tutto si svolgeva insieme ad altre donne. La vagina mi apparve bella nel suo colorito roseo di mucosa, come l’interno della bocca. Volli al più presto rifare l’esperienza su di me, e tutto questo cambiò la percezione dei miei genitali e della mia corporeità sessuata, facendomi sentire orgogliosa e radicata in me stessa.

Attraverso questa pratica osservavamo i cambiamenti dell’apertura dell’utero, l’os (in latino, “bocca”), che quando è chiuso appare come un lineetta, quando comincia ad aprirsi, si stringe e diventa un punto, e quindi si allarga a formare una “o”, da cui esce il muco dell’ovulazione, durante il periodo ovulatorio, o il flusso mestruale, durante il periodo mestruale. Voglio dirvi qualcosa sul muco dell’ovulazione e sul flusso mestruale, qualcosa che ha a che fare con la “bellezza” e con la “riappropriazione”. Durante il picco degli estrogeni che determina l’ovulazione, se prendete tra il pollice e l’indice un po’ del muco che fuoriesce dall’utero e allontanate le dita, vedrete che il muco si dimostra “filante” fino a 15 cm; e se lo mettete su un vetrino e lo ponete sotto la lente di un microscopio, vedrete che cristallizza a felce, come i fiocchi di neve. Uno spettacolo di bellezza naturale! Ed ora qualcosa sul flusso mestruale. Nei gruppi di self-help facemmo pace con le mestruazioni, cercammo in esse qualcosa di positivo, così come nella ciclicità, e riscoprimmo il tempo ciclico, accanto a quello lineare. Anche il sangue mestruale ci apparve bello nel suo fluire, e cercammo modi di rapportarci ad esso, soprattutto, non ce ne vergognammo più. Ci facevamo l’autovisita quasi tutti i giorni per un anno così da seguire i cambiamenti nell’arco delle quattro stagioni e compilavamo schede. Ci impegnammo a demedicalizzare la fisiologia femminile, per smettere di sentirci eterne malate dal menarca alla menopausa, compresa la gravidanza e il parto. Ci occupammo di recuperare la conoscenza delle infezioni più comuni, come quelle dovute al trichomonas o alla monilia, e a curarle con metodi naturali come lavande di aceto e applicazioni di yogurt, di aglio, ecc. Tutto questo nell’ambito della visione di rimettere nelle mani delle persone la vita quotidiana, anche nel senso di una “sostenibilità” della cura della salute sociale. In questo ci rifacevamo anche alla dichiarazione dell’Organizzazione Mondiale della Sanità (OMS) di Alma Ata del 1978. Non abbiamo mai pensato di fare a meno della medicina per curare le malattie più serie. Un’altra attività importante consisteva nel raccogliere informazioni sulla salute delle donne da fonti ufficiali, e lo facevamo, per esempio, traducendo articoli dal “Lancet”, il famoso bollettino scientifico. Inoltre ricevevamo informazioni e rassegne stampa dalla Federazione americana dei gruppi per la salute della donna (FWHC), dal gruppo di Boston, che ha scritto “Noi e il nostro corpo”, e dagli altri gruppi per la salute della donna del mondo. La FWHC e il gruppo di Boston esistono ancora e sono presenti sul web. Nel 1977, organizzammo a Roma il primo Convegno internazionale sulla salute della donna, a cui parteciparono ben 70 gruppi da tutto il mondo. Il resoconto del Convegno fu riportato dal Gfsd nel numero 6/7 della rivistaDifferenze, edita autonomamente da alcuni collettivi romani. Nel mio gruppo tenevamo corsi di Inglese, perché tutte potessero leggere il materiale che raccoglievamo e contribuire alla sua traduzione in Italiano. Avevamo organizzato un Centro di documentazione e abbiamo prodotto pubblicazioni in tutte le forme, dai ciclostilati agli opuscoli. Abbiamo tenuto Corsi per insegnare a fare l’autovisita per gli altri Collettivi, e per le donne che venivano direttamente da noi. Tra il 1975 e il 1977, a Roma, quasi tutte le donne attive nel Movimento hanno fatto almeno una volta l’autovisita, si può dire che si trattasse di un’esperienza di appartenenza al Movimento, ed anche di una specie di “iniziazione” all’essere donna, come l’ha definita Luciana Percovich, durante la prima giornata di Self-help riparliamone!, tenutasi il 21 aprile 2012.

Ho nominato Luciana Percovich, e con lei desidero nominare anche Silvia Tozzi, perché è a loro che si deve l’aver intrapreso l’opera di informazione e di riflessione sull’esperienza dei gruppi sulla salute e sul self-help, opera a cui mi sto dedicando anch’io, negli ultimi anni. Percovich ha fatto esperienza del self-help a Milano e a Roma, e ha svolto un ruolo editoriale molto importante nella storia del neofemminismo italiano, curando la traduzione di testi fondamentali come “Le streghe siamo noi”, per la Casa editrice La Salamandra di Milano. Con i due saggi contenuti nel libro, le donne iniziavano la revisione della storia della medicina occidentale in relazione alla condizione femminile nel patriarcato. Si cominciava, allo stesso tempo, a recuperare i saperi delle donne, le streghe vennero così ridefinite come detentrici di un sapere sulla salute e sulla cura all’interno delle comunità agricole, eredi di una cultura che affondava le sue radici in una religiosità naturale. Le donne appartenenti ai gruppi sulla salute sentirono di aver trovato una genealogia. Percovich ha raccolto molto materiale sul “movimento nel movimento”, come ha definito l’area dei gruppi femministi che si occupavano di salute, e l’ha pubblicato nel libro intitolato “La coscienza nel corpo”, per la collana della Fondazione Badaracco di Milano (F. Angeli, 2005). Riporto due brani dall’Introduzione di Percovich che illustrano la posizione dell’area del self-help all’interno del Movimento in generale: “lavoravamo per allargare la nostra coscienza, tenendo uniti il corpo e la mente come altrove raramente accadde…” (p. 13); “il tratto caratteristico di questo ‘movimento nel movimento’ fu da un lato quello di uscire ‘vittorioso’ circa il raggiungimento degli obiettivi a breve termine, che volenti o nolenti, ci si erano configurati davanti nel corso degli anni Settanta (ossia accoglimento delle richieste di modifica delle condizioni materiali riguardanti l’accesso alla contraccezione e all’aborto), e dall’altro quello di essere stato considerato in qualche misura ‘altro’ rispetto alle correnti più teoriche del movimento stesso.” (p.13). Silvia Tozzi ha fatto parte del Collettivo che ha gestito il Consultorio femminista nel quartiere S. Lorenzo a Roma, in cui si praticava ilself-help. Ha, inoltre, contribuito a fondare l’Associazione Simonetta Tosi, dopo la chiusura del Consultorio, e a fondare Archivia. Riporto due brani dal suo intervento intitolato “Corpo e scienza nel movimento per la salute”, da lei tenuto ad un Seminario organizzato dall’UDI-La goccia nel 1989: “Ci sono stati molti gruppi per la salute negli anni Settanta, diversi fra loro e in osmosi col resto del movimento, ma anche segnati da aspetti specifici che ne fanno un’area a sé. Alla metà del decennio, questi gruppi si sono trovati al centro del femminismo che scendeva nelle piazze proprio sui temi della salute e della sessualità senza aver ancora potuto elaborare le intuizioni del self-help.” (p. 167). A questa elaborazione credo possa contribuire il confronto con le nuove generazioni, di cui questo nostro incontro di oggi è un esempio. Concludo con il secondo brano sempre di Tozzi, nel quale si evidenzia il contributo da parte delle donne dei gruppi per la salute che praticavano il self-help alla questione più ampia del rinnovamento del sapere (p. 170): “Il sapere deriva dunque dal ricomporre la scissione tra un corpo – che per noi stesse può essere diventato oggetto – e le condizioni quotidiane, il lavoro, i sentimenti.”

GUARDA IL VIDEO “L’ESPERIENZA DEL SELF-HELP: UN’ANALISI PER IMMAGINI”

A partire dal secondo incontro dedicato alla sezione del Secondo sesso,  “I miti”

-Riflessioni su la Lisistrata. Miti di donne che consce della possibilità di imporre il proprio volere sugli uomini svolgono un ruolo decisivo nella vicenda esercitando un potere, segnando un punto di svolta. Parallelo con i miti del nostro tempo

-Ricerca figura dell’eroina nella cinematografia (Lisbeth Salaander e Kill Bill) e nella letteratura moderna (Oriana Fallaci). Nessuna di noi ritrova personalità  femminili di riferimento nell’epoca contemporanea in cui riconoscersi o identificarsi.

-Parallelo tra il mito dell’angelo salvifico, della donna salvatrice e l’immaginario moderno della donna al potere. Partendo dalla nomina di Laura Boldrini alla  presidenza della camera,in un momento così precario della politica italiana, ci  siamo soffermate sul potere salvifico conferito alla donna e ribadito dall’ecceionalità della sua investitura.

-Femen: considerazioni sull’esibizione del corpo come arma di protesta per attirre l’attenzione ed esprimere dissenso.

-Come i media parlano delle femen e delle pussy riot.

-Sessualità: media e pornografia. Sessualità della donna raccontata, anche in riviste “femminili”, da un punto di vista maschile, ribadendo l’immagine della donna oggetto del desiderio per l’uomo, nella passività che ciò comporta.  Discutendo questo punto è emersa anche l’idea di una rivista che parli della sessualità da un occhio femminile, dal “come farlo impazzire” a “come impazzire”.
(Federica porta ad esempio la rivista francese Cosette)
– Superiorità percezione visiva rispetto agli altri sensi. Riflessioni su quanto  l’appagamento visivo abbia prevaricato gli altri sensi nell’apprezzamento della moda. La comodità e il valore e la pregiatezza dei capi vengono sostituite dall’apparire.