Iaph Italia

  • Come un paesaggio. Pensieri e pratiche tra lavoro e non lavoro, (a cura di) Sandra Burchi e Teresa Di Martino, Iacobelli 2013

    Come un paesaggio. Pensieri e pratiche tra lavoro e non lavoro, (a cura di) Sandra Burchi e Teresa Di Martino, Iacobelli 2013

    (pubblicato in Leggendaria, n. 104, marzo 2014)

    “Paesaggio” è concetto complesso, usato in ambiti differenti, definito dal nostro Codice dei beni culturali come “una determinata parte di territorio, così come è percepita dalle popolazioni, il cui carattere deriva dall’azione di fattori naturali e umani e dalle loro interrelazioni” (Convenzione Europea del Paesaggio, Firenze, 20 Ottobre 2000, Art. 1).

    Storia e narrazioni, relazioni e territori sono gli spazi in cui ci si muove nel volume intitolato, non a caso, Come un paesaggio. Pensieri e pratiche tra lavoro e non lavoro. Il libro, a cura di Sandra Burchi e Teresa Di Martino, nasce dalla Giornata di studi promossa, nel marzo 2012, dalla redazione Iaph Italia, “Lavoro o no? Crisi dell’Europa e nuovi paradigmi della cittadinanza”.

    Se il tema attorno a cui il libro ruota è il lavoro, ad osservare e analizzare tale realtà sono qui le donne e ciò che viene osservato è il lavoro proprio in relazione all’essere donna. Gli interventi sviluppati presentano quindi un precipuo punto di vista che tesse una rinnovata narrazione sul tema del lavoro e di conseguenza del non lavoro.
    Il posizionamento esplicitato è ciò che costruisce il libro e quindi il paesaggio che ci si accinge a delineare. Questo non ha natura oggettiva, muta a seconda della posizione di chi osserva e costruisce una parte di ciò che viene percepito, portando ricchezza al complesso immaginario che ne scaturisce. Di conseguenza, le donne che osservano l’attuale mondo del lavoro e ciò che vi è connesso, vi sono anche immerse, ne fanno parte, sono osservatrici e osservate che danno vita ad una densa ri-scrittura di un aspetto fondamentale nella vita dei singoli, come in quella sociale e politica.

    La raccolta dei testi si delinea come una vera proposta, quella di “considerare la posizione di una donna come la posizione da cui pensare una giustizia per tutti, ovvero forme di relazioni pensate su grande scala” (p.11), rendere cioè la posizione di presunta marginalità, una risorsa per nuove analisi a cui seguano nuove politiche.
    Gli articoli scaturiscono dal chiedersi come e dove si colloca oggi il pensiero femminista, nelle sue diverse declinazioni, a distanza di più di vent’anni dalle teorie sulla “femminilizzazione” del lavoro.
    Non si tratta più di chiedere o escogitare misure di inclusione o tutele che sanno di ricatto e paternalismo, quanto pensare un nuovo concetto di diritti che comprenda la complessità del presente lavorativo.

    Emerge, quindi, con forza il tema del precariato, che ha mutato il volto del mondo del lavoro, ben prima delle difficoltà attuali, cambiando non solo i ruoli lavorativi tradizionali ma anche la percezione di sé delle lavoratrici e dei lavoratori, il concetto di classe, costruendo inoltre un nuovo pensiero sul reddito. E sulla cittadinanza.
    Quest’ultima si pone come momento fondamentale nel ricostruire un discorso articolato su lavoro e diritti che mostra come il vecchio modello fordista sia ormai superato e necessiti di nuovi parametri ancora in costruzione. La posizione marginale e di sfruttamento delle donne nel vecchio sistema economico non è certo migliorata nel presente, alcune condizioni permangono, nuove si affacciano, tutte vanno a detrimento della vita e non solo lavorativa. Analizzare posizione e ruolo delle donne vuol dire dare vita ad una analisi situata ma che non ragiona aprendosi e chiudendosi nell’autoreferenzialità; è piuttosto un punto di partenza per una lettura politica che coinvolge tutte e tutti. Nel momento in cui in crisi è un intero modello economico di riferimento e il sistema del lavoro, strettamente connesso, non solo non fornisce risposte ma entra in crisi esso stesso, partire da chi una cittadinanza compiuta o classicamente intesa non l’ha mai vissuta, può offrire spunti teorici e pratici da condividere.
    Non si parla infatti solo del miglioramento della situazione delle donne, ci si preoccupa di disvelare i diversi rapporti sociali e il loro sviluppo, evitando il rafforzamento di dinamiche razziste e classiste in agguato, quando i temi proposti non hanno la profondità di riferimento che troviamo nel presente volume.

    Così, oltre le teorie esposte, si fanno spazio nelle pagine anche racconti personali e riferimenti concreti alla vita quotidiana di alcune donne, particolari condizioni lavorative, presto esistenziali, come il già citato lavoro precario. Esemplare la questione del lavorare da casa con tutte le implicazioni che questo comporta, condizione strettamente legata al genere, al lavoro intellettuale, di libere professioniste e poco definibile con vecchie e tradizionali categorie. Qui, ad esempio, si fa strada un concetto importante e condiviso dalle condizioni di precariato diffuso che sembra non avere a che fare con le questioni del lavoro, ovvero il tempo. La mancanza di tempo, l’accelerazione del tempo, il tempo che scorre, il tempo immobile, il tempo da imbrigliare, “è un tema che fa da snodo a vari problemi: la questione dell’efficienza (la gestione del tempo), la questione della misurazione del tempo lavorato (le equivalenze tra tempo lavorato e compensi), la questione del tempo biografico e professionale (il futuro)” (p.117).
    Al centro, come abbiamo già detto, osservatore e osservato, c’è il corpo delle donne. Un corpo che si ri-definisce fertile, non solo nell’affrontare la connessione maternità-lavoro ma nella rivendicazione di un corpo capace di generare, non solo figli ma cambiamenti e politiche.

    Le autrici quindi, pur nella loro diversità, anzi proprio grazie alla ricchezza della differenza, prospettano la possibilità di scombinare alcune equivalenze che hanno dominato il campo degli studi sul lavoro aprendosi uno spazio teorico fatto di orizzonti, crinali e strati, come un paesaggio.
    Ovviamente, parlare di contemporaneità vuol dire anche nominare la crisi attuale e tutto ciò che ne è derivato, dall’austerity alle rivolte, lasciando emergere un pensiero femminista che va oltre la cronaca, portando uno spostamento dei concetti di denaro e ricchezza, di un’idea di reddito che superi la dicotomia reddisti/lavoristi, ma che sopra ogni cosa porti a definire quali sono le politiche possibili per una trasformazione effettiva e quindi come immaginare e agire un superamento della situazione attuale. Generando, oltre il lavoro.

  • Audre Lorde – Sorella outsider, Gli scritti politici di Audre Lorde (2014)

    Audre Lorde – Sorella outsider, Gli scritti politici di Audre Lorde (2014)

    Recensione di Valeria Mercandino

     

    Un bellissimo progetto di autofinanziamento, portato avanti dalla casa editrice il Dito e la Luna, ha contribuito a colmare l’assenza di Audre Lorde in Italia: finalmente sono stati tradotti in italiano gli scritti politici di questa poeta femminista, che ha messo a tema il suo essere donna, Nera e lesbica grazie a un intenso lavoro di poesia e a una prosa densa e necessaria – di poco successiva è la pubblicazione, da parte di ETS, dell’autobiografia di Lorde, Zami. Così scrivo il mio nome.

    Margherita Giacobino e Marta Giannello Guida, quali traduttrici e curatrici dell’opera, ci propongono un insieme ricco e articolato di riflessioni che coprono un arco di circa 10 anni – a cavallo tra gli anni Settanta e Ottanta – della vita e dell’attività politica di Lorde. Ad aprire e chiudere la raccolta, due diari di riflessione e testimonianza della sua lotta contro il cancro – I diari del cancro del 1978 e Un’esplosione di luce composto tra il 1984 e il 1986 – e in mezzo Sorella outsider, il testo politico più celebre di Lorde che affronta le principali tematiche della pensatrice in un vasto insieme di contributi, interventi pubblici e diari di viaggio che vanno dal 1976 al 1983; qui il fulcro della parola di Lorde è sempre l’azione politica, declinata nell’incontro con altre donne, femministe e non, Nere e bianche.

    Il repertorio di Lorde è ricchissimo – il comunismo, la rivoluzione e il sadomasochismo; la nominazione e il riconoscimento; la relazione tra donne e uomini, la relazione tra donne e la razza; il lavoro, le condizioni materiali e la costruzione di una famiglia composta da due madri, una figlia e un figlio – e tuttavia l’articolazione dei contributi raccolti in questo volume ci pone di fronte a un pensiero che, dipanandosi nell’arco di diversi anni, resta fedele a se stesso e mostra la crescita di una pensatrice che snoda in modo sempre più consapevole alcune questioni cruciali.

    La raccolta si apre e si chiude con il cancro come evento che inaugura una riflessione e un’azione sempre più profonde. Lorde già da tempo era un’attivista Nera (il maiuscolo segue la scelta dell’autrice), femminista e lesbica che ha lavorato per far vivere le tante anime che componevano la sua interiorità così come la sua intensa attività politica. Dal primo annuncio di un possibile cancro al seno, grazie alla scrittura cruda dei suoi diari, ci dona un’osservazione quotidiana sulla condizione contingente di una donna – questa donna – che si trova a combattere la propria battaglia per la vita. Perché se Lorde morirà nel 1992, per anni convive con un cancro che la disorienta, a volte la paralizza e spesso la spaventa, ma che non la vince mai del tutto, anzi le permette di mettere a fuoco, con una lucidità che lascia esterrefatte, le condizioni della sopravvivenza.

    La sopravvivenza è un termine chiave in Lorde: è il termine che esprime la condizione di una donna che viene alla vita in un tempo e in un luogo in cui essere Nera ed essere donna sono buone ragioni per non venire al mondo affatto, e sopravvivere non è un dato di fatto scontato, ma un valore da difendere. A partire da questa esperienza, Lorde ci mostra come dalle violenze e dal disprezzo subiti non consegua necessariamente l’annichilimento, ma si possa declinare un proprio pensiero sulla vita, con scopi propri e propri mezzi per raggiungerli: “Il nostro lavoro di guerriere consiste nel sopravvivere attivamente e consapevolmente il più a lungo possibile, ricordando che per vincere, l’aggressore deve conquistare, ma chi resiste deve solo sopravvivere. La nostra battaglia sta nel definire la sopravvivenza in modi che siano per noi accettabili e ci diano nutrimento, ovvero possiedano sostanza e stile. Sostanza. Il nostro lavoro. Stile. Fedeli a noi stesse” (pp. 359-360).

    Qualunque condizione di partenza – anche la più difficile – per Lorde può essere il primo passo per la liberazione e per l’affermazione di una vita propria. Se il nesso tra sopravvivenza e politica è essenziale – “Io mi salvo la vita mettendola a servizio di quel che va fatto” (p. 326) – la morte è la misura che guida Lorde in tutti questi testi: una condizione che ridimensiona e riarticola il qui e ora in cui siamo immersi, i nostri limiti così come le nostre capacità. Lo vediamo, ad esempio, nel modo in cui Lorde tratta il nodo della paura ne I diari del cancro. “Di che cosa mai avevo avuto paura? Sollevare questioni o parlare secondo quel che credo avrebbe potuto significare sofferenza, o morte” (p. 25). La paura dell’esposizione di sé – cifra delle ferite materiali e simboliche cui la vita espone –, viene superata e resa elemento di forza quando la morte entra nella vita, in quanto, ci dice Lorde, “ormai ricordo costantemente a me stessa che se avessi dovuto nascere muta, o avessi mantenuto per tutta la vita un voto di silenzio per stare al sicuro, avrei comunque sofferto, e morirei comunque. È un ottimo metodo per rimettere le cose nella giusta prospettiva” (p. 27). Riconoscere che quella stessa esposizione che ci terrorizza e paralizza è semplicemente l’altra faccia della medaglia del riconoscimento che le nostre relazioni e il mondo ci donano, e che la paura non ci protegge dalla vita, è l’unico modo per potenziarsi. “Non distogliere il viso dalla paura, ma usarla per alimentare il mio cammino lungo la strada che voglio fare. Se riesco a ricordarmi di fare il salto dall’impotenza all’azione, allora il lavoro usa la paura, svuotandola, e io mi ritrovo sfrenatamente potente” (p. 65).

    Quello che ci mostra Audre Lorde è un esercizio continuo di esposizione, di annientamento della paura come emozione sovrana e di trasformazione alchemica di quella stessa paura in bussola che ci diriga dove c’è del vitale, fino a produrre la forza di stare su quelmargine dal quale si può fare quel che va fatto, dire quel che va detto. Quel che va detto prende la forma della nominazione che è frutto di un’indagine attenta dei propri desideri, della propria collocazione e di quel che è necessario fare per agire a partire da essa. La nominazione, per Lorde, è il gesto essenziale per trasformare se stesse, chi ascolta, e così il mondo. Essa possiede la forza esplosiva di parole come queste: “Forse per alcune di voi oggi, io sono la faccia di una delle vostre paure. Perché sono donna, perché sono Nera, perché sono lesbica, perché sono me stessa, una donna Nera guerriera poeta che fa il suo lavoro, che è venuta a chiedervi, state facendo il vostro?” (p. 26).

    Altrettanto dirompente è l’attenzione dedicata alla rabbia come emozione paralizzante: in Sorella outsider, Lorde esamina i rapporti tra donne Nere inserendoli nel più ampio contesto del dominio bianco e degli effetti che esso produce nei rapporti all’interno della comunità Nera, in particolare della distruzione che produce tra donne: “La rabbia che scaglio contro l’altra donna Nera non appena devia anche di pochissimo dal mio immediato bisogno o desiderio o concetto di risposta appropriata è una rabbia profonda e dolorosa, scelta solo per disperazione – e resa avventata dalla disperazione. Quella rabbia che maschera il mio dolore perché siamo così separate, noi che dovremmo essere insieme – il mio dolore – che lei forse non ha così bisogno di me quanto io ne ho di lei, o che lei possa guardarmi attraverso l’occhio che io conosco così bene dall’immagine distorta che io stessa ho di lei. Cancella o sii cancellata!” (p. 233).

    La differenza è un altro tema molto caro a Lorde, fondamentale per comprendere chi si è e come il proprio sé si relazioni con il mondo: per comprendere le differenze tra sé e l’esterno, che si fa così tanta fatica a capire e ad accettare, è necessario comprendere prima di tutto le differenze dentro di sé. Lorde parla di “miriadi di sé” (p.30), di una miriade di differenze, di identità che la costituiscono: senza dare spazio e voce, esistenza simbolica e materiale a ognuna di esse, ci si comprende e si vive solo a metà. Se Lorde è consapevole che di questa differenza interna ed esterna, a partire da cui lei si percepisce, si può morire, sa anche di poter vivere. Il lavoro da fare è doppio: da una parte, una fortissima centratura su di sé, uno scavo continuo e in profondità, alla ricerca della “sola traduzione di cui possa fidarmi” (p. 31), la propria, che le fa dire che “finché ogni donna non avrà ripercorso all’indietro la sua trama, filo dopo filo insanguinato e autoreferenziale, non potremo cominciare a cambiare l’intero disegno” (p. 31); dall’altra parte, la consapevolezza che il suo essere sempre nella posizione della differenza non la può esimere dal cercare un “ponte che avvicini quelle differenze” che altrimenti la allontanerebbero definitivamente dalle altre donne: “sono definita come altra in ogni gruppo di cui faccio parte. L’outsider, una forza e una debolezza. Eppure senza comunità non c’è sicuramente né liberazione, né futuro, ma solo il più vulnerabile e temporaneo armistizio tra me e la mia oppressione” (p. 32). La differenza non significa l’isolamento, il margine deve trovare una relazione con il centro. Quella comunità di cui abbiamo bisogno non è segnata dall’identità e dall’appartenenza, ma dal mondo da costruire che abbiamo in comune: ognuna analizzando la propria posizione può prendere “in esame la sua funzione in quella trasformazione, e […] [riconoscere] il proprio ruolo come vitale all’interno della trasformazione stessa” (p. 27).

    Lorde parla a partire da sé, da una condizione specifica di chi nasce e vive in un paese che mostra continuamente il suo volto sanguinario e feroce – gli Stati Uniti, nella voce di Lorde, sono sempre nominati come un ‘drago’ che inghiotte senza remore: ci riporta alla dura realtà delle esecuzioni sommarie di donne anziane, di giovani uomini che hanno in comune l’essere semplicemente loro stessi: persone di colore. La questione della nerezza e del razzismo non bloccano Lorde in retroguardia, non le fanno dimenticare di essere, oltre che Nera, una donna, lesbica e femminista. Senza remore denuncia gli stupri che donne Nere, a volte bambine, subiscono per mano di uomini Neri che non riescono a comprendere e dirigere la loro rabbia contro un sistema che li vuole appiattiti e isolati, che vive di quella virilità (auto)distruttiva. Altrettanto è messa a tema la separazione tra donne bianche e donne Nere e tra donne Nere eterosessuali e lesbiche: se la politica elabora e realizza i propri obiettivi dentro una visione unitaria che rimuove le differenze, il risultato sarà tanto falso quanto violento e irrealizzabile. Questo è ciò che Lorde esprime con forza quando apre il dialogo con donne Nere sopraffatte dall’omofobia e dal riferimento all’uomo per la loro vita e la loro politica – un’omofobia che “è uno spreco di energia femminile, e mette nelle mani dei vostri nemici un’arma terribile da usare contro di voi per farvi stare zitte, per mantenervi docili e in riga. Serve anche a mantenere noi tutte isolate e separate” (p. 296). Allo stesso modo, nella lettera aperta a Mary Daly, Lorde incita la femminista statunitense bianca a considerare la voce delle donne Nere come contigua ma differente, insistendo, così, sulla questione spinosa dell’intersezionalità, che oggi anche in Italia sta prendendo finalmente piede in modo consistente, grazie anche a pubblicazioni come questa. Perché “se il movimento delle donne bianche non impara dai propri errori, come qualunque altro movimento finirà col morirne” (p. 330).

    Quel che Lorde dipinge è un quadro che, se è incorniciato in un contesto unico e particolare, parla a tutte e tutti noi. Parla della relazione tra donne e uomini, che implica proprio tutte e tutti come abitanti di questo mondo e come stretti in una rete inestricabile di relazioni che non si può risolvere con l’annientamento, né del pensiero né del corpo, di nessuna delle sue parti (Sessismo: il volto Nero di una malattia americana, Uomo-bambino: la risposta di una femminista lesbica Nera); parla di relazioni tra donne, tanto generative e potenzianti – quando viene riconosciuto il loro valore e la responsabilità cui ognuna è chiamata –, quanto distruttive e mortifere – quando non si può guardare l’altra perché i suoi occhi ci restituiscono un’immagine di noi stesse che non vogliamo vedere, quella differenza che ci riguarda ma da cui vogliamo fuggire (Graffiare la superficie: appunti sulle barriere tra le donne e l’amore, Usi dell’erotico: l’erotico come potere, Un’intervista: Audre Lorde e Adrienne Rich, Guardarsi negli occhi: Donne Nere, Odio e Rabbia, Sono tua sorella: donne Nere di diverse sessualità si organizzano).

    Innumerevoli altri i passaggi che dovrebbero essere nominati, tanta è l’urgenza di questo testo che fa di Lorde, oggi, per noi, una pensatrice essenziale. Una femminista senza peli sulla lingua, che ha tratto dalla sua esperienza diretta quel sapere che le permette di pronunciare le parole esatte per nominare situazioni, differenze e conflitti; parole senza le quali – lei ne è convinta, e noi con lei – non si compie un vero cambiamento, parole che richiedono uno sforzo e una forza in più; parole, infine, di cui la politica generalmente tende a non farsi carico, ingombra com’è di quei rimossi che lasciano lentamente inghiottiti dall’ombra idee rivoluzionarie, cambiamento, progetti, gruppi, soggettività. Sono tanti gli argomenti a cui Lorde ci richiama per un riesame e una rielaborazione: la relazione tra uomini e donne, tra donne bianche e Nere, tra lesbiche ed eterosessuali, le condizioni materiali, il personale è politico, il partire da sé, la sessualità, l’intersezionalità, la morte. Ci richiama a queste riflessioni sempre a partire dal suo esempio e dalla sua esperienza, che ne fanno una maestra di vita e di forza oltre che di pensiero.

  • Federico Zappino – Appunti intorno a Senza padri. Economia del desiderio e condizioni di libertà nel capitalismo contemporaneo di Paolo Godani (DeriveApprodi, 2014)

    Federico Zappino – Appunti intorno a Senza padri. Economia del desiderio e condizioni di libertà nel capitalismo contemporaneo di Paolo Godani (DeriveApprodi, 2014)

    Senza padri e melanconici

    www.lavoroculturale.org

     

    La mia relazione con Senza padri. Economia del desiderio e condizioni di libertà nel capitalismo contemporaneo di Paolo Godani è stata, ed è tuttora, complicata. Senza indugiare oltremodo nei triboli emotivi, i moventi di questo attaccamento, e delle alternate, quasi reazionarie!, prese di distanza dal libro, affondano nella personale convinzione che buona parte della geremiade psicoanalitica e filosofica sull’evaporazione del Padre, e la conseguente riabilitazione di questa categoria, da cui il libro di Godani prende esplicitamente le mosse, sia fondamentalmente in malafede, posticcia, ancora prima che fuori asse, o reazionaria. Vi sarebbero infatti ottimi motivi per dubitare che la retorica dell’evaporazione del Padre, questo «nuovo ordine del discorso», come lo definisce lo stesso autore, abbia una, e una sola, funzione: lavorare, in modo più o meno cosciente, o più o meno sottile, al servizio dello spostamento del conflitto sociale su un terreno del tutto fittizio – conflitto che invece deve essere mantenuto vivo, ma da tutt’altra parte.

     

    Solo per questo motivo, sarei propenso a suggerire che, questa retorica vada trattata come tale – e che a chiunque, filosofo o psicoanalista che sia, ponga come dirimente la questione della riabilitazione del Padre, ossia la riabilitazione del “limite”, dell’“ordine”, della “Legge” (e, attraverso tutti questi termini, del “desiderio”), non bisognerebbe rispondere, per il semplice fatto che si tratta di una questione sfruttata strumentalmente (povero Lacan!) per legittimare fini che prevedono la ricreazione – o sarebbe meglio dire: la totale preservazione – di ordini gerarchici non solo “simbolici”, ma del tutto “materiali”, “terreni”. E non bisognerebbe rispondere, dunque, perché farlo significa accettare silenziosamente – proprio come un bimbo obbedisce al papà – i termini attorno ai quali la domanda è costruita, ancora prima che il contenuto effettivo della proposta teorico-politica (o forse, più semplicemente, solo biecamente “moralista”, lavorando al servizio dello status quo) – al prezzo di non ravvisare, e di non disvelare, la cattura normalizzatrice insita innanzitutto nella presunta oggettività e indiscutibilità con cui quei termini vengono immessi nel discorso pubblico.

     

    Ad ogni modo, l’ordine del discorso in questione – la cui critica Godani pone invece a fondamento della sua proposta, di per sé molto ricca e articolata – è quello che, da tempo, si organizza attorno alla denuncia della «sparizione del limite», autentico tratto caratteristico di una società votata all’imperativo del godimento (jouissance), e della «rottura del legame», ossia la dissipazione, lo svuotamento, di ogni legame interpersonale, sia esso amoroso, familiare, o sociale. I fautori di quest’ordine discorsivo, pressoché tutti neo-lacaniani, sostengono che tale imperativo a godere implichi appunto l’evaporazione del Padre – ossia di quella figura che, secondo lo schema edipico classico (fin troppo visto e rivisto nell’arco dell’ultimo secolo), pone la Legge, attraverso la proibizione dell’incesto e la castrazione del bambino, così da mostrare a questo gli spazi, i limiti, le condizioni e le possibilità del desiderio. Questo perché l’assioma del capitalismo contemporaneo, secondo i sostenitori della “rimaterializzazione” del Padre (ma non solo), non consiste tanto in un atteggiamento repressivo nei riguardi di determinati comportamenti – e dunque in una postura del potere volta a negare le libertà –, quanto proprio nell’ingiunzione al godimento, nella produzione incessante di simulacri di “libertà” improntate alla consumazione bulimica di beni, corpi e relazioni e alla trasgressione (anche, forse, piccola-piccola: o sembra solo a me che si trasgredisce con molta facilità a eccezione di tutti quei casi in cui si tratta di farlo nei riguardi di norme inaccettabili, in cui siamo tutti impauriti e genuflessi?). Il risultato è dunque che l’autorità simbolica assurge a principale promotrice del godimento bulimico e trasgressivo proprio di chi le dovrebbe obbedire, minando così la stabilità dell’ordine, sia simbolico sia sociale.

     

    I nostalgici neo-lacaniani del Padre ritengono che al caos di un presente irrimediabilmente compromesso da questa penetrazione molecolare distruttiva del biopotere capitalistico in ogni orifizio del vivente (a cui il Sessantotto avrebbe dato immancabilmente la stura), sia possibile porre rimedio ripristinando innanzitutto un ordine psichico volto a riattribuire autorevolezza simbolica alla figura paterna, intesa come quell’autorità – sganciata dal sesso o dal “ruolo” di genere – che dà forma a ciò che è per natura amorfo, che “raddrizza” ciò che altrimenti verrebbe su storto, in grado di indicare, finanche di creare, traiettorie entro le quali incanalare un desiderio “costruttivo”, al fine di contrastare quel godimento animato esclusivamente dalla pulsione di morte. Una forma di neo-paternalismo psicoanalitico, questa, che poco si discosta d’altronde dall’intero progetto del pensiero politico moderno, come nota Godani, che da Hobbes a Schmitt, passando per Filmer, De Maistre e i controrivoluzionari, legittima il potere pensandolo come katechon, come ordine o forma trascendente «che mette un freno al male, che pone un limite all’informe disordine con cui si identifica il socius, che allontana l’avvento dell’Anticristo».

     

    L’opposizione critica di Godani a questo tentativo, più o meno spinto, di ripensare (e di ri-imporre) un ordine trascendente, può essere desunta fin dalle tesi dalle quali il libro prende le mosse. La prima – che l’autore definisce più «una postura o un atteggiamento», che una tesi vera e propria – è che ogni critica del presente, così come ogni ipotesi di liberazione dai suoi guai, «debbano forgiarsi con le materie prime e con gli strumenti forniti dal presente stesso» e che, di conseguenza, ogni recupero di qualche antico principio trascendente, «di qualche forma di vita non inquinata dalle polveri sottili del presente» è immancabilmente destinato a fallire per il semplice fatto che le forme di vita così come sono, «anche se sfruttate e messe a profitto», sono «le forme della nostravita, sono tutta la vita che abbiamo». La seconda tesi – di per sé laconica e indiscutibile – è che il nome proprio di questo «presente», della sua materialità, delle sue dinamiche di riproduzione e delle relazioni che esso produce, è «capitalismo». La terza tesi, infine, è che il capitalismo è «una macchina» che fa incessantemente quei limiti e quei legami che allo stesso tempo disfa, «una macchina che si nutre di dissoluzione senza poter fare a meno di ricostruire immediatamente ciò che ha dissolto». Tendenza, questa, le cui contraddizioni sarebbero secondo l’autore ben ravvisabili in alcuni fenomeni antinomici e paradossali: il presente è ad esempio il tempo della più assoluta mobilità (evocata, incoraggiata, indotta) di persone, merci, capitali, ma anche il tempo della chiusura e della militarizzazione dei confini; è l’epoca della dissoluzione di una sovranità teologicamente fondata, ma anche quella di un prepotente ritorno del discorso religioso in «tutti» gli spazi della discussione e della decisione politiche; è il tempo, infine, segnato dallo smantellamento del welfare, «in cui però gli stessi che invocano “meno stato” pretendono che lo stato intervenga non solo quando si tratta di “salvare le banche”, ma anche quando si tratta di non staccare la spina a una ragazza in coma vegetativo permanente».

     

    Ci si potrebbe domandare se secondo l’autore queste antinomie (mobilità schizofrenica/chiusura dei confini; dissoluzione della sovranità “teologica”/revival clericale; fine del welfare/rigurgiti statalisti) abbiano tutte la stessa effettiva validità, tale da consentirci di collocarle sullo stesso piano come autenticamente paradossali e disorientanti, o se invece accordare loro la stessa validità non celi forse il rischio di consegnarsi spontaneamente (come un bimbo al papà!) alla cattura. Al di là di questo dubbio, che però, se fosse confermato, inficerebbe se non altro in parte la diagnosi, la proposta di Godani può essere schematizzata in due punti: il primo consiste nel fatto che un gesto di resistenza al presente debba essere articolato in seno allo stesso presente così com’è, poiché d’altronde – seguendo Marx riletto con occhiali sapientemente deleuziani – l’unico soggetto della formazione sociale capitalistica, ossia lo stesso capitale, costituisce un piano di immanenza. Come tale, significa che tutto ciò che c’è, ivi inclusa la “natura umana”, è effetto del capitale, e dunque, «se nella società capitalistica sussiste una qualche forma di conflitto, ovvero la possibilità di distinguere una polarità o una tendenza liberatoria e una oppressiva, si tratterà sempre e solo di conflitti e distinzioni a loro volta immanenti». Il secondo punto – funzionale al primo – consiste nel rigettare il concetto tardosettecentesco di “individuo”, inteso come «singolo dotato di un’ineliminabile particolarità, insieme con una capacità di decisione e di azione che lo rende soggetto economico»: la retorica individualistica, d’altronde, viene inventata di sana pianta proprio nel momento in cui la funzione economico-sociale di “iniziativa” del soggetto viene sussunta dall’organizzazione sociale del dominio capitalistico, ossia «proprio quando la modernità capitalistica è al lavoro per produrre individualità interamente sociali». Tale concetto, secondo Godani, andrebbe rigettato perché il piano di immanenza del capitale ci riduce costantemente «a essere individui dall’esercizio di innumerevoli dispositivi», tra i quali figura in primo piano proprio «l’esigenza di autorità paterne (ovvero di figure ideali, schemi di comportamento, narrazioni più o meno mitologiche tese a costituire un orizzonte di valori consensuale)». E andrebbe rigettato, soprattutto, perché il fine ultimo e necessario del concetto di “individuo” sarebbe quello di «rettificare la molteplicità variabile dei tratti singolari di una natura comune» – di rettificare, cioè, l’eguaglianza ontologica di tutti i corpi viventi, propriamente il comune, che già in se stesso, secondo Godani, presenta una «qualche organizzazione immanente, una forma di vita, una produzione autonoma delle condizioni che [le] consentono di sussistere». Proprio l’esaltazione fittizia (liberale e neoliberale) della distinzione tra gli individui, d’altronde, renderebbe necessaria una Legge del Padre che ne regoli il disordine; a ciò non si può che reagire dunque guardando alla «ripetizione», all’«equivalenza», all’«automatismo», alla «perdita dell’aura», alla «tendenziale cancellazione delle particolarità», dunque in un certo senso persino all’«omologazione», come «vie di liberazione».

     

    È salutare, e può offrire un valido bagaglio concettuale a chi è impegnato tanto nella riflessione quanto nei movimenti, che Godani insista sulla soggettività del capitale, inteso come piano di immanenza, e sulla critica radicale dell’individualismo moderno – che, non sarà affatto un caso, le «anime belle di ieri e di oggi, reazionarie o progressiste preferiscono non ascoltare». Ciò che della sua proposta solleva in me dei dubbi, tuttavia, e al di là delle perplessità più generali che ho espresso in apertura (ma dalle quali inevitabilmente dipendono), è che nei suoi esiti sembra riproporre la congiura tra fratelli contro il Padre, che fonda proprio il contrattualismo moderno: essendo tutti i fratelli perfettamente uguali tra loro, omologati, privi di aura, costretti alla ripetitività appunto dal Padre, trovano irresistibile a un certo punto ribellarsi contro di lui. Lo trovano irresistibile proprio perché da lui dipendono per la propria vita psichica, corporea, sociale – anche se questa “vita” è improntata al più totale livellamento. Ma quando i fratelli si emancipano dal Padre, uccidendolo (rottamandolo!), le cose non vanno affatto meglio: alla contrapposizione verticale tra l’Uno e la Moltitudine si sostituisce semplicemente l’antagonismo orizzontale, che affonda le radici nella melanconia di una dipendenza disconosciuta – ossia nel caro prezzo dell’acquisizione della libertà (maschile), fondata sulla forclusione di una relazione originaria, costantemente reiterata.

     

    Il femminismo ha molto insistito su questo punto – ma della ricchezza di questa riflessione (e dei modi in cui ha incessantemente rivisto lo schema edipico), in Senza padri non v’è sintomaticamente traccia.  Il femminismo ha capito che ciò che non andava nel racconto del contrattualismo moderno non era tanto – o non era solo – la sostituzione del potere di uno con il potere di molti, bensì il movente di quella sostituzione reazionaria, giocata tutta tra maschi: all’idea di una società “senza padri”, non sarà un caso, ha contrapposto l’idea di una comunità delle “madri simboliche” (come nel caso del pensiero della differenza sessuale), oppure ha insistito sui concetti di “dipendenza” e di “vulnerabilità” (come nel caso del pensiero queer), non per espungerli dall’ordine del discorso, bensì per renderli sintonici con un’idea di società vivibile, proprio a partire da ciò che c’è – dalla più pura e totale immanenza. La dipendenza e la vulnerabilità, infatti, sono anch’esse dati ontologici dell’umano; a differenza dell’ambizione per l’omologazione o per l’automatismo mirano però a ridurre la produzione sociale della melanconia, anziché a reiterarla, poiché è proprio dalla loro forclusione che la melanconia si genera. Ciò che l’insistenza sulla dipendenza e sulla vulnerabilità ci comunica è che la relazione si fonda principalmente su di una immancabile asimmetria: non già sulla diversità di tratti singolari e unici, ma sulle varie forme in cui questa asimmetria si riarticola nei nostri corpi e nei nostri sguardi – che è forse ciò che in ultima istanza anima davvero il desiderio, aprendo spazi di volta in volta nuovi, che non si lasciano dettare dal discorso dominante i propri perimetri di possibilità. Insistere sulla relazione, mettersi all’ascolto della misura che in essa si produce dallo scarto delle nostre reciproche dipendenze, può occupare grossa parte del nostro tempo produttivo – e disporci a costruire davvero il comune, che ha bisogno di spazi e di energie desideranti, non melanconiche, né reazionarie.

  • Anna Simone, I talenti delle donne, Einaudi, Torino 2014

    Anna Simone, I talenti delle donne, Einaudi, Torino 2014

    Pratiche di libertà nel declino del paternalismo

    di Federico Zappino – pubblicato su ‘il manifesto’, 1 ottobre 2014

     

    E’ ormai chiaro che i libri che par­lano delle donne – così come quelli che par­lano di gay, lesbi­che, trans, per non par­lare di gio­vani, migranti e pre­cari – si divi­dono in due filoni: quelli che con­cor­rono al con­so­li­da­mento degli ordini discor­sivi che pre­sie­dono alle varie forme di sog­get­ti­va­zione main­stream (in un modo o nell’altro fun­zio­nali, cioè, all’ideologia domi­nante); e quelli che fanno ana­lisi cri­tica, e cri­tica sociale. In que­sto secondo filone si col­loca il libro che Anna Simone ha appena pub­bli­cato per Einaudi, I talenti delle donne: una rifles­sione ela­bo­rata a par­tire da ven­tuno inter­vi­ste con donne dalle bio­gra­fie tra loro assai diverse, pro­ve­nienti dalla poli­tica (Bonino, Cati­zone, Cuc­chi, Pup­pato), dalla ricerca (Del Re, Lec­cardi, Napo­leoni, Sara­ceno), dalla cul­tura (Melan­dri, Ran­geri), dal sociale (Camusso, Sen­ti­nelli). E vi si col­loca nono­stante la sfida di pub­bli­care una rifles­sione cri­tica, anche con­tro­cor­rente, con un edi­tore così pre­sti­gioso, non fosse sem­plice: il rischio di non dire nulla di «peri­co­loso», per «par­lare a tutti» è in que­sti casi sem­pre in agguato.
    Al con­tra­rio, appare chiaro fin dall’indice che la rifles­sione con­si­ste in un lavoro deco­strut­tivo nei riguardi del fascino che le reto­ri­che domi­nanti in mate­ria di «donne» con­ti­nuano a sor­tire non solo a livello media­tico, ma pro­prio a livello di poli­ti­che imple­men­tate: dalle apo­rie dell’autodeterminazione agli argo­menti sem­pre­verdi pro o con­tro le quote, dalla più becera vit­ti­miz­za­zione ai reali pro­blemi di wel­fare, dai limiti del for­ma­li­smo alle insi­die del «merito», è tut­ta­via nell’individuazione dello scarto all’interno del quale que­ste deco­stru­zioni devono essere calate che l’analisi di Simone mette a tema un aspetto cru­ciale: il muta­mento di para­digma inter­corso nel pas­sag­gio da una società «patriar­cale» di tipo repres­sivo a una neo­li­be­rale in cui la moda­lità ope­ra­tiva del potere è prin­ci­pal­mente di tipo «pater­na­li­sta».
    Meno acci­den­tata e più sci­vo­losa sarebbe stata resa infatti da que­sto pas­sag­gio la rela­zione tra le strut­ture di potere e l’eccedenza fem­mi­nile, al punto che Simone pro­pone di con­cet­tua­liz­zare l’accresciuta com­ples­sità al di fuori dai bina­ri­smi (eguaglianza/differenza, inclusione/esclusione, ecc.) che ne hanno sto­ri­ca­mente strut­tu­rato l’esperienza. Se il patriar­cato si fonda sull’esclusione delle donne dalla sfera pub­blica, e su una distin­zione tra pub­blico e pri­vato che trae linfa pro­prio dalla misti­fi­ca­zione della dif­fe­renza, il pater­na­li­smo invece scom­bina e a un tempo ricom­bina tutto ciò, poi­ché si esplica nella pro­du­zione delle moda­lità che deter­mi­nano pro­prio l’inclusione dif­fe­ren­ziale delle donne. Si esplica, in fondo, in una pro­du­zione, in senso fou­caul­tiano, delle stesse sog­get­ti­vità fem­mi­nili da inclu­dere: un’inclusione il cui cri­te­rio, lungi dall’essere «poli­tico», ha più a che fare con la messa a valore dei corpi e delle atti­tu­dini fem­mi­nili, testi­mo­niata dalle reto­ri­che sulfat­tore D o sulla wome­no­mics o dal diver­sity mana­ge­ment. E dun­que cosa resta, in que­sto pas­sag­gio, degli spazi di libertà e di desi­de­rio – i quali o sono cate­go­rie poli­ti­che o non sono nulla – che le donne hanno con­qui­stato con le lotte degli ultimi due secoli? Quali forme di resi­stenza arti­co­lare nel momento in cui simu­la­cri di libertà e di desi­de­rio sono pie­gati a quella che, per citare Carla Lonzi, sem­bra essere l’inclusione ricat­ta­to­ria delle donne alla grande scon­fitta dell’Uomo – ben testi­mo­niata dal tra­collo eco­no­mico e dallo sman­tel­la­mento del wel­fare al quale le donne sono chia­mate a met­tere al ser­vi­zio di tutti, in forme varie, la pro­pria fun­zione stru­men­tal­mente «reden­tiva»?

    È in fondo que­sta la domanda che innerva le pagine del libro, alla quale l’autrice risponde par­tendo da sé, così come dalle espe­rienze pro­tei­formi delle inter­vi­state. Ma alla quale risponde soprat­tutto guar­dando a quella genea­lo­gia fem­mi­ni­sta che con intel­li­genza ci ricorda che «se non si cam­biano all’origine le moda­lità attra­verso cui orga­niz­zare la società», se si rinun­cia alla radi­ca­lità, le nostre ben inten­zio­nate parole e azioni si espon­gono alla più pura stru­men­ta­liz­za­zione. Che all’origine di tutto ciò vi sia più un «pro­blema maschile» che uno fem­mi­nile – ossia un pro­blema che parte dalla rela­zione (ete­ro­nor­mata) tra i generi e che sfo­cia nelle dise­gua­glianze strut­tu­rali e vice­versa –, e che que­sto pro­blema si mani­fe­sti nella crisi di tutta un’organizzazione sociale, è forse l’unica cer­tezza che l’autrice sente di affer­mare, in un campo aperto di salu­tari domande. Che il patriar­cato e il pater­na­li­smo, al netto dello scarto, con­di­vi­dano d’altronde la stessa radice eti­mo­lo­gica (pater, padre) non sarà una fatalità.

  • T. Dini, S. Tarantino (a cura di), Femminismo e neoliberismo, Natan, Napoli 2014

    T. Dini, S. Tarantino (a cura di), Femminismo e neoliberismo, Natan, Napoli 2014

     

     

    E’ necessario “prendere”,

    “prendersi” la realtà, non perderla.

    E per prendere, per stare nella realtà,

    come ha insegnato Simone Weil,

    non si può evitare

    il nocciolo duro della necessità

     

    (S. Tarantino. Introduzione a Femminismo e neoliberismo.

     Libertà femminile versus imprenditoria di sé e precarietà)

     

    Ci vuole del coraggio ad affiancare due parole potenti come  femminismo e neoliberismo , con l’intento di ottenere uno schizzo  della soggettività femminile scritta e riscritta dell’avvento di quella immensa forma di governo delle vite, che va appunto sotto il nome di neoliberismo. Ci vuole coraggio perché l’accostamento è gremito di trappole e conclusioni pericolose, prima tra tutte proprio  la possibilità di  depotenziare quell’esperienza trasformativa assolutamente straordinaria che è stata ed è  il femminismo. Non  è semplice gettarsi nelle acque in cui nuotano le sirene della sconfitta e della disperazione, provando incessantemente ad evitarne il lamento.

    Di fatti, come emerge più volte già dalle prime pagine di questo  testo prezioso e intraprendente,   quando utilizziamo la parola  neoliberismo non definiamo esclusivamente  la razionalità (irrazionale) dell’economia contemporanea, ma piuttosto un discorso, una forma di governo dei viventi tutta incentrata sulla marchiatura profonda delle soggettività, sulla costruzione meticolosa ed instancabile  di un’etica della mortificazione e della vittoria, dell’inclusione e del fallimento.  Come ripetono insistentemente le voci delle autrici, parliamo di un’ idea di potere niente affatto  repressiva e occlusiva ma di  una radicale macchina di compartecipazione delle singolarità alla produzione di dispositivi di controllo e di dominio, di coercizione e di impoverimento. Una nuova ragione del mondo per dirla con Dardot e Laval[1], che lambisce tutte le terre emerse, provando a gettare  ogni singola cosa, fenomeno, espressione, sotto il manto della misurazione e della  mercantilizzazione coatta. Quella che conduce il neoliberismo è insomma una silenziosa battaglia contro  l’eccedenza, che mira alla neutralizzazione ed alla appropriazione. Proprio questa incessante contesa, questa contraddizione lampante tra libertà femminile eimprenditoria di sé,  spinge le autrici a chiedersi  in che misura  il femminismo si sia trovato implicato  dentro questa trasformazione ed in che misura, nella battaglia contro  i tentacoli neoliberali, la soggettività femminile sia riuscita a conservare quella dissonanza, quella irriducibilità alla logica del binario e dell’universale, che proprio il pensiero della differenza aveva teorizzato come foriera di epocali stravolgimenti nella storia del logos  occidentale. La posizione più radicale sul tema, con cui alcuni dei saggi (Bazzicalupo, Dominijanni, Esposito)  fanno esplicitamente i conti mentre gli altri comunque ne affrontano tangenzialmente  le questioni, è evidentemente quella che Nancy Fraser ha espresso di recente in un articolo pubblicato sul The Guardian dal titolo eloquente “Come il femminismo divenne ancella del capitalismo”.

    Nel testo l’autrice americana denuncia una sostanziale ed ineluttabile sussunzione del nuovo (e cattivo) femminismo alle logiche economiche del neoliberismo, soprattutto attraverso alcuni passaggi storico- sociali precisi: la lotta per il salario, la denuncia della violenza domestica e delle questioni  che attengono più generalmente la sessualità e la critica allo stampo patriarcale del welfare state. L’amara costatazione, che difficilmente si riesce a liquidare come un lamento pessimista ed improduttivo, ha a che fare con le inedite armi che il neoliberismo ha sfoderato per valorizzare la differenza e la singolarità, superando  i processi massivi di omologazione e irreggimentazione che avevano caratterizzato buona parte del novecento e con cui si era confortato il primo femminismo. Il j’accuse della Fraser di fatti intende esplicitare l’inadeguatezza delle femministe al cospetto della governamentalità neoliberale e dunque l’assestamento delle stesse su battaglie di retroguardia o assolutamente compatibili con la forma del governo contemporaneo,  incapaci di scalfirne lo statuto complessivo.

    La posizione della Fraser non è l’unico termine di confronto ma è tuttavia quella che, attraverso  l’esasperazione dei toni e la provocatorietà delle conclusioni, si può assurgere a paradigmatica di tutte le trappole nascoste dietro questa relazione pericolosa.

    Così le autrici si interrogano incessantemente, a partire da sé e dal proprio posizionamento di femministe nell’era del neoliberismo che governa attraverso la crisi, provando a  condividere possibili linee di fuga, vecchi e nuovi rimedi che diano la forza utile all’eccedenza sessuata,  per vincere la battaglia contro  i processi di violenta valorizzazione di bios. E’ così che  Tristana Dini propone di «scavare dentro di noi per capire dove si aprono le lacerazioni, dove può avvenire un taglio col simbolico neoliberale». Federica Giardini in riferimento a quella dimensione conflittuale femminile  ed ambivalente che Loraux chiama stasis, ridefinisce il conflitto necessario  come ciò  che  «si potenzia e dilaga come forza di distruzione dell’umano stesso, perchè coglie il politico là dove si ritaglia e si staglia la contro la dimensione umana e naturale». Laura Bazzicalupo   propone piuttosto, di imparare a  sfuggire agli innumerevoli ricatti mascherati da libertà e  di partire dal bisogno di riappropriarci di quella meravigliosa formula della sottrazione, quel  «preferirei di no» con cui  Bartleby, con voce singolarmente ferma, cominciò a rifiutare.  Ancora, Elettra Stimilli, prendendo di petto una delle contraddizioni più esplicite dei processi di valorizzazione e soggettivazione contemporanei, il debito , propone una lettura butleriana dello stesso neoliberismo, sottolineandone il carattere non solo coercitivo, ma la complessa vita psichica sottesa al suo stesso potere. Tuttavia, scrive sempre Stimilli al fine di aprire al possibile riscatto  della differenza,  «il potere in quanto intimamente connesso alla vita , comporta anche e soprattutto la possibilità di critica costante, in grado di sperimentare nuove forme di cooperazione sociale. Su questa strada il pensiero femminista ha ancora molto da dire proprio a partire dalla sua matura e fruttuosa riflessione sulle dinamiche di dominio».

    E’ così che attraversando questi come tutti gli altri saggi che si susseguono nel libro si ha l’impressione di metter insieme i pezzi di una rivalsa; una risposta collettiva alla domanda di Fraser, che suona come l’invito a non sottovalutare la complessità, il polimorfismo, le temporalità, le dissonanza e le lontananze dei femminismi stessi.

    Una risposta che è in realtà rivolta a tutte le femministe che si interrogano su come direzionare l’azione in un mondo in il  cui partire da sé può essere frainteso con una esasperazione dell’individualismo e dell’autoreferenzialità supportata dalla centralità assunta dalla differenza. Un mondo in cui la rivendicazione di autodeterminazione del proprio corpo sessuato nasconde dietro l’angolo innumerevoli forme di mercificazione  del corpo stesso. Un mondo in cui le morali  della libertà vigilata si confondono sempre più con processi di liberazione e di emancipazione reali ed i confini  sfumano fino a diventare impercettibili.

    In questo mondo, quello della nuova ragione neoliberale, essere femminista è una sfida che chiama all’attenzione costante, alla provocazione, all’eterodossia, alla sperimentazione e pure al tradimento della memoria.

    Questo testo va certamente in queste direzioni senza troppe timidezze.

    E’ un testo prezioso per proseguire spedite, scrollandosi di dosso il peso dell’inadeguatezza ed abbracciando una sfida che dalle sue stesse  trappole trae la linfa per evitare errori grossolani e semplificazioni ingenerose.

     

     

    [1]             Dardot P. ,  Laval Ch,  La nuova ragione del mondo. Critica della razionalità neoliberista, trad. di R. Antoniucci e M. Lapenna, Deriveapprodi, Roma. 2013 (2009)

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