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  • Farla finita con la famiglia: per farla finita con Stato-nazione&Capitale e Antropocene

    Farla finita con la famiglia: per farla finita con Stato-nazione&Capitale e Antropocene

    di Elisa Bosisio

    Prima lo Spazio, poi i nostri uteri.
    Diamo i numeri: 1961, 1967, 1971, 1978. 
    Apriamo questo viaggio filosofico&politico col 1961, dunque: grazie all’operazione Vostok 1 per la prima volta l’Uomo si spinge oltre i confini terrestri e porta a termine una missione nello spazio. Facciamo un salto temporale: nel 1971, dieci anni dopo, in Italia la sentenza n.49 abroga l’articolo 553 del Codice Rocco —codice penale fascista tutt’ora in vigore come una delle fonti del diritto italiano— che normava il divieto di circolazione di qualsivoglia dispositivo contraccettivo, punendola con un anno di reclusione e un’ammenda di quattrocentomila lire. 
    1961 e 1971, due date la cui comparazione pare di primo acchito una forzatura arbitraria di chi scrive. Eppure il fatto che l’Uomo abbia sviluppato competenze tecnoscientifiche in grado di condurlo oltre i confini del Pianeta prima di quando alle donne sia stato concesso —almeno sulla carta della legalità— di autodeterminare la propria salute sessuale e riproduttiva mediante l’impiego di anticoncezionali, dà qualcosa a cui pensare. La riflessione che si fa strada sulla linea del tempo che separa la prima missione spaziale umana dalla legalizzazione della contraccezione in Italia sarebbe debole se nel resto del Nord Globale le politiche riproduttive avessero seguito altre agende, ma la legalizzazione della contraccezione tarda pressoché ovunque: fino al 1967 nel Regno Unito e addirittura fino al 1978 nel caso esemplificativo della Spagna. 
    Che cosa ci dice questo? Il tempo e le dinamiche che si articolano tra il 1961 e gli anni della legalizzazione degli anticoncezionali sono saturi, politicamente densi, e la lettura di Per farla finita con la famiglia. Dall’aborto alle parentele postumane firmato da Angela Balzano fornisce strumenti per mappare tale complessità, per capire le ragioni che hanno permesso all’umanità di raggiungere le stelle prima dell’autodeterminazione delle femmine-della-specie, con tutte le implicazioni implicite&esplicite che ne derivano e che ancora si annidano tra tube e vulva per diramarsi nei nostri corpi e vite tutte.

    Tutta la politica è riproduttiva.
    Il mio interessamento per le tensioni sincroniche tra quelli che, con Rosi Braidotti in Trasposizioni, chiameremo elementi di ipermodernità (nel nostro caso si veda la prima impresa dell’uomo nello spazio) e schegge di neoarcaismo (si veda, qui, la tardiva legalizzazione della contraccezione) trova risposte nel lavoro di Balzano e nelle sue riflessioni sulla forzata separazione tra produzione e riproduzione: topos politico la prima, processo naturale la seconda.
    Nel capitolo terzo del libro l’autrice si imbarca in una complessa critica al pensiero marxista e neomarxista e ci invita a collocarci in maniera situata nella storia dello sviluppo capitalistico e a leggerne il grande rimosso: la riproduzione come ground zero dei nessi altamente operativi che si articolano nel binomio Stato-Mercato. Questi nessi materiali e semiotici scandiscono sempre più incalzantemente i ritmi dell’esistente ai tempi della cosiddetta Grande Accelerazione i cui movimenti carsici sono invisibilizzati da epistemologie umanistiche dimentiche che ogni ottica è una politica del posizionamento in cui ciò che si vede non si esaurisce in ciò che è, ma si co-produce attraverso ideologie funzionali ai network che lo producono, lasciando fin troppo lontano dall’oggi le loro radici e genealogie. Andiamo con ordine: riproduzione | Stato | Capitale | Grande Accelerazione. 
    Al contempo biologica e sociale, la riproduzione viene configurata nella teoria di quei Padri del sapere da cui, con Balzano, ci siamo emancipate, come un processo naturale e pre-politico, o come «una faccenda privata, gestibile in famiglia» (Balzano 2021, 112), ossia come un fenomeno intellegibile entro i confini di un’economia sessuale binaria in cui il polo della femminilità si esaurisce nella tendenza alla cura e alla rigenerazione spontaneista: Giovanna Franca dalla Costa chiamava la naturalizzazione e privatizzazione della riproduzione «lavoro d’amore» (1978, 19) e Balzano insiste sulla necessità di riconoscerne tutta la politicità oltre la trappola della romanticizzazione della femminilità come cifra della cura. In Balzano, come in Dalla Costa, la riproduzione deve emergere come lavoro de facto, seppur non pagato, e dunque come «questione macroeconomica per eccellenza» (2021, 116). Da un lato, è chiaro che questa posizione ri-affiora dalle memorie delle lotte e riflessioni delle femministe che hanno preceduto l’autrice: penso al caso di Antonella Picchio, l’economista che più chiaramente ha messo nero su bianco il fatto che «il totale del lavoro pagato è minore del totale non pagato» (cit. in. ibidem, 116) lungo una cesura che aggrega i dati reali secondo la variabile del genere. Dall’altro, lo sguardo di Balzano si fa avanti e additivamente si fa carico delle ripercussioni della cosiddetta svolta post-fordista che, a partire dagli anni ’70, vede il capitalismo obbligato a ristrutturarsi attraverso un vero e proprio cambio qualitativo dinnanzi alla crescita della popolazione, all’esuberanza dell’industrializzazione, alla crisi della produzione alimentare, all’esaurimento delle risorse non rinnovabili e dell’inquinamento crescente (Cooper 2013). Per dirla con Balzano, dai ’70 il capitalismo, trovatosi di fronte alla minaccia di una crisi socio-ecologica tanto perturbante da mettere a rischio la vita sulla Terra, si sottopone a una metamorfosi cosciente e strategica che lo conduce a passare da un’economia basata sull’industria pesante (quella fordista, appunto) a un’economia fondata sulla messa a valore delle capacità riproduttive-affettive-relazionali-comunicative (Balzano 2021, 114). Risuona l’eco delle parole del filosofo trans* Paul B. Preciado durante la talk del Marzo 2019 al PAC di Milano, intitolata La Rivolta nell’Era Tecnopatriarcale: con lui vediamo che dagli ultimi decenni del secolo scorso lo sforzo estrattivo del Capitale si è spostato dal topos della fabbrica, in cui veniva/viene messo al lavoro il corpo del lavoratore maschio (previa la forclusione del lavoro d’amore delle sessualizzate-donne dentro le mura domestiche), ai corpi tutti (umani e non umani), alle relazioni che essi inevitabilmente intrattengono tra loro, alla creatività della mente umana, all’emozionalità, alla potenza rigenerativa della materia e dell’esistente in tutte le sue forme, dagli embrioni agli estremofili, rendendo fonte di plusvalore la cifra di tutte le specie e tutti i regni (ibidem 17). È quel processo di ristrutturazione postindustriale che Cristina Morini chiamerà femminilizzazione del lavoro tout court (2010). 
    Immerse in questo mondo che dobbiamo re-imparare, in fretta&ritardo, a vedere con nuove lenti, Balzano chiama a «sovvertire il modello […], a considerare la produzione come funzionale alla riproduzione e non viceversa» (ibidem 116), a riconoscere che senza la forza rigeneratrice della materia, cui insieme donne e alterità-nonumane sono state storicamente ridotte dalle economie binarie e gerarchiche dal vetero-sapore cartesiano (natura/cultura, corpo/mente, riproduzione/produzione, ragione/emozione), nessun sistema capitalistico potrebbe esistere: non solo le donne, dunque, ma la Terra tutta e chi la abita funziona come magazzino e ground zero per i meccanismi di cattura iperproduttivisti che hanno dato forma all’oggi: la femminilizzazione del lavoro non solo è tout court ma transpecie, come transpecie è lo sfruttamento, e come lo sono le lotte e le vie-di-fuga che cerchiamo[1]. 
    Le domande che seguono questa presa di coscienza sono disorientanti e si aprono in una forbice che contrappone le retoriche finimondiste-NoFuture del rifiuto nichilista della vita in sé come sottrazione alle maglie sistemiche, al desiderio di mappare delle lines of flight che sappiano immaginare degli altrove verso cui portare la potenza dell’esistente per farla germogliare in mo(n)di inediti: Balzano, che, oltre a studiare scienza, economia e filosofia, scuote la testa al ritmo del punk anni ’70, prova in Per farla finita con la famiglia a sottrarsi ai mantra di chi non sa o non vuole sforzarsi di scrivere una nuova trama e ricorda che in God Saves the Queen i Sex Pistols cantavano “no future…we are the future”, senza temere il paradosso e rimettendo al centro la possibilità di un NoFuture che suona più come un no al futuro uno&unico, assomigliando quindi a un non-ancora (ibidem 129) che abbiamo la responsabilità collettiva di materializzare.

    Stato-nazione&desiderio | Capitale&intimità
    La critica al sistema ri/produttivo avanzata da Balzano è una matassa a più bandoli: per chi cerca una sola e chiara linea di pensiero, la lettura sarà impresa impossibile; eppure i vari cavi da cablare seguono geografie complicate ma coerenti che trasmetteranno energia senza precedenti per * lettor* italian*. 
    Riconoscendo la riproduzione sia da un punto di vista puramente biologico —ossia come la riproduzione di nuovi esseri umani—, sia da una prospettiva più nettamente socio-politica come la reiterazione dello status quo attraverso la replicazione di strutture come quelle della famiglia, della cultura e della società, l’autrice de-naturalizza i nessi che legano questi spazi semiomateriali e fa emergere i contatti costitutivi tra la riproduzione dell’individuo, delle comunità e delle ecologie per politicizzarne le spinte intra-generative. 
    I rapporti riproduttivi che legano i soggetti, la società e l’ambiente sono oscuri e la testa fa male quando si prova a sondarne le profondità. Ma Per farla finita con la famiglia prende per mano e conduce lungo genealogie che, pian piano, si chiariscono a vicenda e dà ossigeno ad un pensiero critico che finalmente ribalta le prospettive di visualizzazione, cambiando le politiche del posizionamento. 
    Balzano parte dalla riproduzione biologica, ossia dalla messa al mondo di nuovi esseri umani: o, meglio ancora, di nuovi sapiens, nuovi consumatori e/o produttori. Chi sono gli umani che vengono al mondo? E in che mondo nascono? L’autrice è assidua frequentatrice della letteratura foucaultiana: l’uomo è un’invenzione recente, diceva il Foucault de Le parole e le cose, e Balzano sa bene che non c’è nulla di naturale nella nostra esistenza di specie. La specie sapiens, dice, è il risultato di una codificazione tassonomica di lunga data che si sedimenta e canonizza nel razzismo patriarcale del Systema Naturae di Linneo, in cui la dicitura di specie si plasma sulle presunte e arbitrariamente selezionate qualità del maschio occidentale, ossia ragione e suprematismo, universalizzandole solo su carta e relegando di fatto alle “periferie della specie” quelle che Balzano chiama razze e sessi secondi, sempre più vicini all’animalità che alla violenta e mai realizzata universalità dell’homo. Se i sapiens non sono animali-umani trasparenti e im-mediati, ma produzioni politiche recenti, la loro messa al mondo obbliga a riflessioni che sono sempre personali&politiche. Oltre all’eredità foucaultiana, Balzano si allea alle femministe neomarxiste (prima fra tutte Melinda Cooper in La vita come plusvalore) e riconosce come l’esistenza biologica dell’uomo è sempre sussunta dai bisogni metabolici di quel ventre digerente che si nutre di tutto l’esistente all’imbocco dell’alleanza Stato-nazione-Capitale: l’homo sapiens come canone è l’homo oeconomicus, ossia il cittadino maschio, bianco, istruito e ingegnoso dunque progressista; mentre le altre “razze” non sono descritte come realmente capaci di usare la ragione: sono, diremo, ospiti di specie. La biologia ai suoi albori, con Balzano, «è razzismo, cruciale per lo Stato-nazione occidentale che intende riprodursi su base fenotipica» (ibidem, 68). 

    Collocandoci in quello che con le/gli/* studiose/i/* postcolonial* abbiamo imparato a chiamare Nord Globale, e riconoscendoci ai margini del binarismo sessuale e di genere, siamo chiamate da Balzano a domandarci: per chi riproduciamo chi? 
    I tassi di natalità si spartiscono sulla mappa di un mondo diseguale in maniera scomposta: sono i Sud a riprodursi di più (ibidem, 125) in termini puramente numerici, ricorda Balzano, ma sono i Nord a farlo in maniera qualitativamente esponenziale come dimostrano l’esistenza del Pacific Trash Vortex —ossia quell’area di 1,6 milioni di km2 in cui galleggiano almeno 79 migliaia di tonnellate di plastica prodotte dal Nord America e dai paesi asiatici più ricchi— e della discarica ghanese di Agbogbloshie in cui si riversano gli esorbitanti scarti elettronici europei e statunitensi (scarti di devices già prodotti dall’estrattivismo massivo nel cosiddetto Terzo Mondo). Per chi riproduciamo chi? 
    Possiamo azzardarci a rispondere che riproduciamo consumatori sfrenati e produttori precarizzati per un mercato che, grazie ai rampanti nazionalismi, disegna sullo scacchiere geopolitico spazi-di-privilegio e spazi-di-sfruttamento in una danza macabra e strategicamente coerente che dovrebbe essere interrotta? Possiamo farlo senza suonare fredde antinataliste? Balzano risponde che sì, possiamo: perché questo è un mondo pro-natalità, ma non pro-bambin*. Un mondo in cui il futuro dei nuovi nati è scandito dal prospettarsi di crisi pandemiche[2], dall’irrespirabilità dell’aria e dal depauperamento dei sistemi immunitari dovuto all’impoverimento delle materie prime alimentari (Mae-Wan Ho 2002). Se a questo quadro aggiungiamo le previsioni di migrazioni massive dai Sud minacciati dalle conseguenze dell’Antropo-Capitalocene, la domanda si complica, ma la risposta, forse, si fa più semplice. 
    Angela Balzano si e ci chiede perché dovremmo riprodurre nuovi sapiens per Stati-nazione e mercati quando milioni di persone già in vita necessitano e necessiteranno di accoglienza e cura. Balzano si e ci chiede per quale ragione non dovremmo chiudere le gambe alle ingiunzioni biopolitiche manovrate da Stati e mercati e, invece, aprire i porti alle vittime di un sistema globale che dilania vite e corpi lungo gli assi della classe, della razza e del genere. Perché non adottiamo minori non-accompagnati ma vogliamo mettere al mondo nuov* bambin* secondo deliri biogenitoriali irregimentati da quella che potremmo chiamare con Evelyn Fox Keller “ossessione genetica”?
    Le risposte si complicano nel reame degli affetti e dei desideri che ci muovono. Penso soprattutto alle donne che sognano, per le più svariate ragioni, la maternità. Eppure, seguendo Balzano e con lei Foucault, mi trovo a interrogarmi sullo stesso statuto di affetti&desideri: mi domando se siano, appunto, naturali e im-mediati, spontanei e trasparenti, oppure se non siano il risultato di un lavorio biopolitico che produce soggettività funzionali a un sistema che agogna capitale umano. Mi aiutano a trovare una risposta Laurent Berlant e Michael Warner quando vivisezionano piuttosto cinicamente l’istituzione dell’intimità, riscoprendola come un qualcosa di molto simile a un’ideologia i cui spazi convenzionali presuppongono una differenziazione strutturale della “vita personale” dal lavoro, dalla politica e dalla sfera pubblica. Più precisamente, mettendo a nudo la normatività della cultura eterosessuale (che qui diventa, dunque, regime dell’eteronormatività riproduttiva) essi puntano il faro sull’invisibilizzazione della profonda politicità/ideologicità dell’intimità, salvandola da qualsivoglia leva critica, archiviandola in una teca protettiva dentro le cui vetrine si trasforma nell’istituzione della vita personale a mo’ di istituzione privilegiata per la riproduzione sociale, per l’accumulazione e per il trasferimento di Capitale. La vita intima e lo spazio libidico diventano, in Berlant e Warner, l’infinitamente citato altrove del discorso pubblico e politico: un rifugio promesso, che distrae i cittadini dalle condizioni della loro vita politica ed economica; una sfera intima che diviene ciò che si presume essere la semplice personalità pre- o a-politica. (Berlandt e Warner, 1998, 553). A mio avviso Balzano si inserisce in questo dibattito circa la necessità di interrogare i nostri desideri attraverso la lente, impietosa ma necessaria, della biopolitica e della responso-abilità (Haraway 2016): è certo doloroso hackerare i proprio vissuti emotivi e le proprie pulsioni, ma è forse questo esercizio a permetterci di sognare una vita sottratta alla morsa di Stato-nazione&Capitale, come alle decisioni della Banca Mondiale e manovre politiche istituzionali (Balzano 2021, 120). Per dirla altrimenti: è forse solo assumendoci delle responsabilità dirette che potremo mettere in atto autogestione o commons, ciascun* scelga per ora la formula che preferisce. 
    Ancora Haraway ha contribuito alla discussione sulla necessità di mantenersi salde e saper riconoscere nella riproduzione biologica il livello zero della ri/produzione nazionalista&capitalista. È in Testimone_ Modesta@FemaleMan©_incontra_OncoTopo™, che mette nero su bianco il ruolo politico dell’immagine del feto nella cultura europea e statunitense come «metonimia per configurare i concetti di persona, famiglia, nazione» (Haraway, 2000, 237). Balzano muove tra queste riflessioni e aggiorna i ritornelli per accorciare le distanze tra politico e libidinale ma anche per situare queste riflessioni nella politica italiana. In questa prospettiva, l’autrice muove una lettura volta a scardinare la comprensione mainstream e altamente romantica della vita —soprattutto della nuova vita— come sacrale e salvifica. Le feroci politiche antiabortiste locali, che precludono alle persone incinte che non desiderano portare a termine una gravidanza di accedere ai servizi di IVG, si materializzano in primis nel connubio tra neofascismo e neofondamentalismo cattolico: gruppi religiosi e compagini come Forza Nuova e CasaPound si spalleggiano —più o meno esplicitamente— per preservare la vita come bene superiore; una vita, questa,però, che cacofonicamente finisce per fare rima con nazione. Balzano ha chiari intenti politici, ma la precisione concettuale e storica non sono mai abbandonate per perorare ideologismi, e dunque mette in fila i puntini e ci ricorda che nel 2017 i militanti di CasaPound (che si definiscono “fascisti del terzo millennio”) al grido dello slogan “fuori i clandestini, dentro i bambini italiani”, hanno lanciato una proposta di legge, quella del “Reddito nazionale di natalità”, che prevedeva l’esclusione di bambin* e genitor* non italian* e delle persone disoccupate, in una perversa combinazione di razzismo e classismo (Balzano 2021, 45): l’idea era quella di elargire un assegno mensile di 500€ per ogni nuovo nato da una famiglia cittadina italiana e lavoratrice.

    L’escalation razzista, che Balzano ci ricorda, continua con FN che affigge striscioni e CasaPound che organizza seminari e campagne sotto il titolo “Tempo di essere madri”. Alle variabili di classe e razza si aggiunge, infine, quella sessista: donna = madre. Un’equazione, quest’ultima, che risuona con l’articolo 546 del Codice Rocco, in cui quella che Balzano chiama ingiunzione alla riproduzione/maternità (ibidem, 14) veniva sancita nella penalizzazione dell’aborto come “reato contro la stirpe” punito in nome del “benessere demografico”. Prosegue Balzano: una sponda morale a questa biopolitica della nazione-bianca e produttiva è garantita oggi dalle feroci retoriche Pro-Vita dei numerosi gruppi di neofondamentalisti cattolici. Chi scrive questa recensione abita nei pressi di Monza, città in cui è particolarmente attivo il gruppo pro-vita Ora et Labora. I loro comunicati, che si presentano presuntuosamente come grida di aiuto in favore della vita del non-nato, pullulano di odiosi riferimenti al “genocidio” e all’ “olocausto” dei feti in un palese connubio di istanze nazionaliste e religiose: comprendiamo i sottotesti politici dell’equazione aborto = genocidio[3]? Cito Balzano durante la presentazione di Per farla finita con la famiglia organizzata dalla collettiva universitaria transfemminista-queer bolognese La Mala Educatión[4]: «sembra che nei nostri uteri ci sia un sacco di gente». L’illustrazione Assembramento della fumettista e disegnatrice Elena Mistrello fa da eco e lascia poco all’immaginazione ma molto al riconoscimento, alla rabbia e al pensiero: un utero biopoliticamente saturo (clero e nazione vi si alleano dentro con una stretta di mano) e accerchiato da poteri tutti rigorosamente declinati al maschile.

    Elena Mistrello, Assembramento, 2021

    Il riferimento a Testimone_ Modesta@FemaleMan©_incontra_OncoTopo™ torna con più chiarezza: cosa rappresentano le proliferanti immagini dei feti e gli appelli alla riproduzione dinnanzi all’invecchiamento della nazione (quando abbiamo dimostrato che il futuro sarà scandito dal dramma del sovrappopolamento)? Cosa sta dietro la strenua difesa dell’istituzione della famiglia-di-sangue? Come si rapportano le scelte dell’individuo, i/le nuovi/e nati/e, la famiglia e la nazione dentro i recinti dell’alleanza nazione-Capitale sancita da retoriche nataliste che paragonano l’aborto all’olocausto? Possiamo dire che le politiche riproduttive sono sempre ri/produttive e che le nuove nascite sono incoraggiate come dispositivo di produzione di nuovi/e cittadini/e nuovi/e capitale umano? 
    La risposta è stata affermativa per molte femministe che si sono interfacciate alla questione dei nessi tra riproduzione biologica e riproduzione sociale, come dimostra bene la serie di collage fotografici di Paola Mattioli intitolata Pance ed esposta alla Nuova Galleria Morone di Milano nei mesi di Settembre e Ottobre 2020, in occasione della mostra Gesti di rivolta. Arte, fotografia e femminismo a Milano 1975/1980.

    Paola Mattioli, Pance, 1975 (foto di Elisa Bosisio)

    Desideriamo tutte/i la riproduzione sessuale orizzontale o possiamo spingerci a immaginare nuove forme di parentela, per esempio adottando bambin* stranier* e provenienti da regioni dilaniate dall’estrattivismo perorato da Stati-nazione&Mercati bianchi, come suggerisce Balzano in Per farla finita con la famiglia?

    Troppi Sapiens, troppo pochi pomodori di mare
    Il Doomsday Clock ha le ore contate e manca ancora un passaggio per esplorare le complesse matasse della ri/produzione umana sulla Terra. Abbiamo fatto rapida menzione alla Grande Accelerazione come questione centrale per comprendere la vasta portata delle politiche riproduttive, ora pensiamola attraverso le parole di Balzano: 

    «Fino al XX secolo l’Olocene ha manifestato una certa stabilità, poi la popolazione umana è quadruplicata, passando dai 1.6 bilioni di persone del 1900 ai 7.3 odierni. Una crescita insostenibile per il lasso di tempo in cui è avvenuta: poco più di un secolo. Il cambiamento climatico è iniziato quando la vita umana sulla Terra ha iniziato a crescere vertiginosamente grazie al confluire di progressi medici, agricoli e industriali (Diamond 1997; Cregan-Reid 2020) a partire proprio dal periodo storico in cui abbiamo avviato la Grande Accelerazione umana, il XVIII sec., secolo in cui è nato l’homo sapiens e ha cominciato a riprodursi come homo oeconomicus. L’impatto di quest’homo sul pianeta ha spinto gli scienziati a parlare di Antropocene (Steffen et al. 2007), altrove si parla invece di Capitalocene (Moore 2017). La seconda espressione incontra maggiormente il mio favore, perché́ ha il merito di portare alla luce il complesso intreccio di fattori che ha condotto il sapiens a diventare homo oeconomicus e il capitalismo a imporsi come economia egemone: senza le tecnoscienze occidentali, agricoltura intensiva e produzione industriale sarebbero mai esistite? Senza le combinazioni di questi tre fattori, vi sarebbe mai stato il capitalismo così come si è storicamente articolato? Eppure, posso accettare anche Antropocene, perché in fondo il capitale lo ha fatto l’uomo, nello specifico il maschio bianco occidentale. Per questo uso Antropocene e Capitalocene come sinonimi, perché l’anthropos per me non è la parola che universalmente indica il vivente umano (127)».

    L’impatto del narcisismo di specie non si può, tuttavia, calcolare solo a livello intra-specifico: le specie e i regni tutti sono prostrati dall’egemonia antropica. La Sesta Estinzione di Massa è in corso e interi ecosistemi stanno crollando, l’acidificazione degli oceani è ormai storia e lo scioglimento dei ghiacciai visibile ad occhio nudo. Il crescente numero di esseri umani e i ritmi di consumo efferati sono parte integrante di questo eco-sistema-mondo complesso che chiamiamo Terra. Cosa fare? La risposta di Balzano è etica e rimanda a quella che con Donna Haraway di Staying with the Trouble abbiamo imparato a chiamare responso-ability. Se etico-pratico è l’orizzonte attivo/attivista in cui Balzano si muove, il percorso attraverso cui ci fa arrivare alla soluzione —ossia quella della decrescita ri/produttiva— passa attraverso una puntuale conoscenza dei funzionamenti sistemici naturculturali: del resto Balzano è lettrice e amante di Spinoza e, nel testo, rende palese che per lei lo studio è affetto e che l’affetto è lotta. 
    In compagnia dell’autrice, tiriamoci su le maniche e impegniamoci a studiare per lottare: prendiamo tra le mani un testo ancora inedito della biologa e studiosa dei sistemi-complessi Beth Dempster che, nel 2000, presenzia alla conferenza dell’International Society for Systems Studies in Canada con un intervento dal titolo Sympoetic and Autopoietic Systems: a New Distinction for Self-Organizing Systems. La scienziata ha introdotto, in questa occasione, la nozione di “sistema simpoietico” per rendere conto di quei “fenomeni mondani semiomateriali” in cui materia costitutiva, componenti informative e compiti di controllo sono situati e distribuiti in una complessità di parti quasi-individuali, quasi-collettive e multilivello. Dempster sottolinea, in particolare, che i sistemi terrestri non dipendono dal funzionamento e mantenimento di confini fissi, ma piuttosto da relazioni complesse e dinamiche continue&mutevoli tra i componenti dei sistemi stessi e altre influenze. 
    Se proviamo a metterci in mezzo al mondo continuista che lega umani e nonumani nella coesistenza e mutua ri/produzione terrestre, se dunque impariamo da Dempster a leggerci in relazione e non irrelati, cosa accade? Ne potrebbe emergere vividamente il fatto che i nostri comportamenti e le nostre scelte non avvengono in uno spazio altro e separato mediante una filter bubble in grado di calibrare livelli strategici di permeabilità tra esterno ed interno e viceversa: le nostre politiche umane e le nostre scelte “personali” si situano in un ambiente da cui dipendiamo e che ci dipende. Riprendo, qui, per fare chiarezza, un concetto offertoci dalla fisica teorica e teorica queer Karen Barad, amica concettuale mia e di Balzano: introducendo la correlazione quantistica [entanglement] come inseparabilità ontologica delle componenti intra-attive, Barad spiega come l’essere entangled non significa semplicemente essere aggrovigliat* con un* altr*, come nell’atto di unione tra entità originariamente separate, piuttosto essere privi di un’esistenza indipendente e auto-contenuta. Le ‘cose’ del mondo, sostiene e dimostra Barad, non pre-esistono le loro relazioni ma emergono da dentro i fenomeni in virtù di spaziotempomaterializzazioni specifiche e situate, senza le quali non vi sarebbero le loro condizioni di esistenza. Nel riconoscimento della priorità ontologica (ancor prima che politica) del legame rispetto all’individuo, si apre la grande partita etica della responso-abilità della decrescita ri/produttiva che, con Haraway e Balzano, voglio contribuire a far emergere come necessità e non come orizzonte morale scandito ai ritmi comici di un entusiasmo ecumenico che non mi appartiene. Mi viene in soccorso il ricordo di uno dei film di animazione giapponese prodotti dallo Studio Ghibli che amo di più, Pom Poko di Isao Takahata. Il lungometraggio narra della lotta dei tanuki (canidi mutaforma della tradizione mitologica nipponica) per riconquistare la collina di Tama, loro dimora nei pressi di Tokyo, strappatagli dall’ingordigia della speculazione edilizia umana con l’obiettivo specifico di farne un quartiere residenziale. Dinnanzi alla pianificazione tattico-strategica di azioni eco-terroriste volte a sabotare i cantieri proposte dal consiglio dei saggi, l’anziana Oroku detta “Palla di fuoco” (l’unica tanuki donna a prendere parola in mezzo a consessi tutti declinati al maschile) sottolinea la necessità di un piano parallelo: nessuna azione diretta è da mettersi in discussione, ma non basta!  È necessario che tutt* * tanuki riconoscano l’importanza di mettere freno alla loro stessa riproduzione biologica. La diminuzione delle terre abitabili e delle risorse alimentari chiede un immediato rallentamento delle nascite che consenta ai tanuki di vivere al meglio sulla collina mangiata dalla turboedilizia antropica. 
    La proposta dell’anziana Oroku è tranchant e in qualche modo, forse, ricorderà le politiche sul controllo delle nascite di alcuni stati autoritari, ma già qui è tangibile una variante imprevista: non è la deliberazione coercitiva di uno Stato centrale a imporre la decrescita, ma l’intelligenza di chi abita col proprio corpo un ambiente non-immobile&fisso in condizioni specifiche e non universali. La proposta di decrescita avanzata da Angela Balzano si colloca in questa dimensione: cosa fare mentre le altre specie si estinguono, l’aria si fa irrespirabile, nuovi patogeni emergono e la povertà avanza? Cosa fare con l’Uomo ai tempi della Sesta Estinzione di Massa che minaccia specie e razze seconde? È qui, nell’Antropocene, che viviamo ed è qui che dovremmo modellare i nostri desideri e piaceri. 
    Le soluzioni, in Per farla finita con la famiglia, sono etiche e, con Spinoza ad accompagnare il pensiero dell’autrice, l’etica è necessariamente un’etica delle soglie verso l’affermazione di alternative situate, relazionali, condivise e applicabili.  Le proposte per questo hackeraggio del complesso sistema Capitale-Stato nazione-desideri si articolano in tre slogan: 

    • Gambe chiuse, porti aperti
    • Generare parentele postumane per la rigenerazione del pianeta
    • Autodeterminazione sessuale contro il biocapitale.

    Il primo spinge verso un ripensamento della whiteness come odioso rimosso delle retoriche nataliste che muovono le politiche dell’articolazione sicurezza-territorio-popolazione e che abbiamo analizzato brevemente nelle alleanze tra neofondamentalismo cattolico e neofascismo. Pensiamo ai minori non-accompagnati, e alle persone di tutte le età che sbarcano ai nostri confini nazionali: possiamo amare chi viene da altrove e prendercene cura come di qualcuno che avremmo potuto partorire?
    Il secondo spinge verso il riconoscimento della crisi, sempre socio-ambientale, che abitiamo e invita a spostare lo sguardo alla cura verso le alterità nonumane. Nei Manoscritti economici e filosofici, Marx usa il concetto di alienazione per spiegare il processo di separazione materiale (ma anche psichico e sociale) che allontana i lavoratori dalla processualità e dai risultati della produzione, ma anche dagli altri lavoratori; l’antropologa Anna Tsing in The Mushroom at the End of the World non abbandona Marx ma ne amplia il concetto in chiave postumana e parla di alienazione anche come separazione dell’umano e del nonumano dai loro processi di sostentamento mutuale. L’alienazionediventa, dunque, dimenticanza degli entanglement in cui/tramite cui si da la vita nella sua stessa dimensione spazio-temporal-materiale: lo slogan generare parentele postumane per la rigenerazione del pianeta dovrebbe suonare come una proposta etico-onto-epistemologica contro l’Antropocene. Vale a riconoscere il legame che produce l’ecosistema-Mondo e a farsi parte attiva per la sua stessa sopravvivenza simbiotica. Metto in dialogo Tsing e Balzano ai tempi del sovrappopolamento e della crisi climatica: potremmo mimare i pomodori di mare (ibidem, 126), esempio di simbiosi intra-generativa di cui sono costellate le coste di quel Mediterraneo in cui facciamo morire —a migliaia!— i corpi razzializzati forclusi dal consesso della sacra-vita, di cui il feto sembra avere invece cittadinanza onoraria. Come chiede Balzano, possiamo imparare la simbiosi da questi polipi rossi imparentati con molte altre forme di vita da loro diversissime sia per “razza” che per “specie”? 
    L’invito è quello di provare ad essere snodo cosciente di quel ricamo simpoietico che Dempster ci ha mostrato e attraversare la necessità di creare legami e prossimità con una creatività che sia al contempo un catalizzatore libidico e un’etica postumanista, capace di aprire orizzonti oltre il nesso Stato-nazione&Mercato per la decostituzione dei sapiens e la generazione queer ed ecologista di soggettività che ancora non sappiamo chiamare.
    Il terzo ed ultimo slogan rimanda, invece, alla necessità di non dimenticare la partita dell’autodeterminazione sessuale delle donne e di quelle soggettività non-conformi storicamente escluse dal privilegio della scelta. Balzano, qui, chiarisce che la decrescita ri/produttiva non si può esaurire in un semplicistico facciamo meno figl*! Decrescere è una questione di autodeterminazione, ma questa non è mai una faccenda esclusivamente individuale. Cosa ne sarebbe dei dati demografici se l’accesso all’aborto fosse libero e la contraccezione accessibile e spartita tra i generi? La tecnoscienza e l’etica transfemministe potrebbero interrogare i desideri del soggetto e al contempo offrire soluzioni per tutt*: se la contraccezione ormonale maschile fosse spinta, l’aborto garantito e le ART (artificial reproductive technologies) —dall’ectogenesi all’IVF— rese disponibili per le soggettività LGBTQIA+ la scelta riproduttiva prenderebbe un’altra piega. Mettiamo in dialogo i tre passaggi e immaginiamoci un altrove in cui 

    • la tecnoscienza sia orientata oltre la trappola biocapitalista del binomio Stato nazione-Capitale, e resa disponibile oltre strategie che non appartengono al soggetto ma al dispositivo ri/produttivo: in cui aborto e IVF non sono più categorie morali ma prassi libere; 
    • in cui il rapporto con il mondo nonumano sia politicizzato e l’alterità nonumana amata dentro una rivoluzione ontologica fondata sullo slittamento epistemologico verso la coscienza degli entanglement in cui ci ricollochiamo contro l’alienazione specista; 
    • in cui lo Stato-nazione e la biogenitorialità non sono un nesso invalicabile: in cui nessuna Pia Klemp e nessuna Carola Rackete siano sotto attacco politico-giudiziario, ma in cui chi cerca un’altra dimora trovi parentele antirazziste,

    ed è la fantascienza femminista di Haraway e Marge Piercy che comincia ad essere un piano etico-politico reale grazie agli slogan di Balzano. 

    Kate Tempest apre e chiude tra Spazio e uteri
    Siamo partite dallo Spazio conquistato da Volstok 1 e dagli uteri piegati all’obbligo riproduttivo, per finire ad attraversare le biopolitiche stataliste e capitaliste: queste hanno in ultimo grado spiegato bene come sia stato possibile che l’Uomo sia arrivato nello Spazio prima di liberare (e pure solo fantomaticamente) le sessualizzate-donne della specie. Lo sviluppo additivo e lineare, ossia il progresso, è un obbligo produttivo tanto quanto lo è la ri/produzione bio-sociale. 
    Ho iniziato a scrivere questa recensione ascoltando uno dei pezzi che preferisco di Kae Tempest, rapper e poeta non-binary, tagliente e intelligente insieme: Europe is Lost del 2016. Ho deciso di infilare la musica nella mia recensione seguendo l’insegnamento di Balzano che accanto a Spinoza fa cantare Princess Nokia e vicino a Cooper lascia spazio alle grida delle spudoratissime Bikini Kill, in una mescolanza di fonti che tiene insieme la polifonia del reale, delle critiche al reale e delle alternative alla sua condizione. La prima strofa di Europe is Lost fomenta la mia rabbia e accompagna la scrittura: 

    Europe is lost, America lost, London lost
    Still we are clamouring victory
    All that is meaningless rules
    We have learned nothing from history
    The people are dead in their lifetimes
    Dazed in the shine of the streets
    But look how the traffic’s still moving
    System’s too slick to stop working
    Business is good, and there’s bands every night in the pubs
    And there’s two for one drinks in the clubs
    And we scrubbed up well
    Washed off the work and the stress
    And now all we want’s some excess
    Better yet, a night to remember that we’ll soon forget
    All of the blood that was bled for these cities to grow
    All of the bodies that fell
    The roots that were dug from the earth
    So these games could be played
    I see it tonight in the stains on my hands

    La chiusa, poi, conferma il desiderio decostruttivo che mi anima ai tempi del tardo capitalismo accelerato dalla sindemia da Sars-Cov-2:

    No trace of love in the hunt for the bigger buck
    Here in the land where nobody gives a fuck.

    Mi ritrovo a chiudere lo scritto, pochi giorni dopo averlo iniziato, ancora nel loop dell’ascolto di Kate Tempest. Cambio pezzo però. Ascolto un brano che non mi aveva mai conquistata, forse troppo naïve per un’ipercritica come me: People’s Faces del 2019. Un brano che assume adesso un altro sapore alle mie orecchie. Un brano che aggiunge allo sguardo decostruttivo del precedente —senza limarne la potenza destitutiva— una sfumatura affermativa, come a dire: c’è tanto ancora da fare, ma c’è già qualcosa che abbiamo realizzato e che spinge verso, per dirla con Braidotti-che-legge-Spinoza, affezioni gioiose. 
    E allora:

    It’s hard
    We got our heads down and our hackles up
    Our back’s against the wall
    I can feel your heart racing
    None of this was written in stone
    The current’s fast but the river moves slow
    And I can feel things changing
    Even when I’m weak and I’m breaking
    I stand weeping at the train station
    ‘Cause I can see your faces
    I love people’s faces.

    Si dice che sia più facile pensare alla fine del mondo che alla fine del Capitale (leggi alternativamente del patriarcato, del sapiens e dell’antropocene), ma forse chi lo ha scritto e chi lo ripete non ha preso in considerazione la potenza delle lacrime e delle risate e dei muscoli e delle idee femministe&queer che stanno rifacendo un pezzo di quello stesso mondo oltre quello stesso Capitale. Things are changing, dice Tempest, io abbasso il tiro ma imparo un pezzo di lezione: something is (maybe) changing e il risultato un po’ dipende da quanto la politica vogliamo iniziare a farla noi, con le nostre pratiche da marginali ai margini. La strada è lunga e la romanticizzazione è una pratica che non conosco, sono forse troppo punk, troppo studiata e pure troppo prostrata dal solcare le strade di questo mondo da sessualizzata-donna con gli occhi aperti sulla mia/nostra condizione e su quella delle alterità, ma intanto il percorso suona (a volte) a ritmi che mi fanno amare la danza che iniziamo a passi vari. I love people’s faces, dice, ancora, Tempest: e le facce delle persone (non solo umane) sono lì da guardare, interrogare e amare, e con Angela preferisco innamorarmi di chi un volto già ce l’ha piuttosto che sognarne uno che ancora non c’è. E decido di prendere seriamente la proposta di Per farla finita con la famiglia di provare ad amare anche l’ambiente, gli ecosistemi, le simpoiesi che ci fanno e che facciamo, come nella fantascienza femminista&utopista per cui lo Spazio conquistato e la contraccezione vietata lasciano terreno alla proliferazione di relazioni multispecie, antirazziste e autodeterminate dove limite e desiderio non si ostacolano.
    Con chi già c’è, seguendo la voce di Balzano, spero di poter respirare aria meno satura di particolati e salire su montagne i cui ghiacciai resistano, con più spazio per tutt* e meno spazio per le logiche&passioni che ci hanno portat* a vedere del nero nei referti delle lastre ai nostri polmoni e a nuotare nello stesso mare del Pacific Trash Vortex. 

    [1] Quando uso il collettivo “noi” penso a collettività complesse che vedono fianco a fianco ecologist*, transfemministe, gruppi anticapitalisti e animalisti, studios* engaged e indomit*. Ma penso anche all’incontro e allo scambio che sempre intesso con Angela Balzano, autrice del testo che vado a recensire e mia amata maestra.

    [2] La fantascienza femminista di Octavia Butler presagiva il profilarsi dell’era della proliferazione di patogeni, e con lei le studiose del capitalismo avanzato tra cui ricordiamo la Cooper de La vita come plusvalore e la Braidotti de Il postumano.

    [3] Si badi che, secondo la definizione adottata dall’ONU, si intendono come genocidi «gli atti commessi con l’intenzione di distruggere, in tutto o in parte, un gruppo nazionale, etnico, razziale o religioso».

    [4] https://www.facebook.com/la.mala.bologna/videos/840456433477380


    Bibliografia
    Balzano, Angela. 2021. Per farla finita con la famiglia. Dall’aborto alle parentele postumane, Meltemi, Milano.
    Barad, Karen. 2007. Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Duke University Press, Durham&London.
    Berlant, Lauren, and Michael Warner. 1998. Sex in Public. Critical Inquiry 24: 547– 66.
    Braidotti, Rosi. 2008. Trasposizioni: sull’etica nomade. Luca Sossella Editore, Roma.
    Braidotti, Rosi. 2014. Il postumano. La vita oltre l’individuo, oltre la specie, oltre la morte, Deriveapprodi, Roma. 
    Cooper, Melinda. 2013. La vita come plusvalore. Biotecnologie e capitale al tempo del neo-liberismo, Ombrecorte, Verona. 
    Dalla Costa, Giovanna Franca, 1978. Un lavoro d’amore, Edizioni delle Donne, Roma.
    Dempster, Beth. 2000. Sympoietic and Autopoietic Systems. A New Distinction for Self-Organizing Systems in J.K. Allen and J. Wilby (edited by) “Proceedings of the World Congress of the Systems Sciences” [Paper presented during the International Society for Systems Studies Annual Conference, Toronto, Canada, July]. 
    Foucault, Michel. 2004. Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, Rizzoli, Milano.
    Haraway, Donna. 2000. Testimone_modesta@FemaleMan_incontra_OncoTopo. Femminismo e tecnoscienza, Feltrinelli, Milano.
    Haraway, Donna. 2016. Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene, Duke University Press, Durham.
    Ho, Mae-Wan. 2002. Ingegneria genetica. Tra scienza e business, DeriveApprodi, Roma.
    Keller, Fox Evelyn. 2001. Il secolo del gene. Garzanti Libri, Milano. 
    Linneo, Carl. 1785 Systema Naturae per Regna Tria Naturae: Secundum Classes, Ordines, Genera, Species, cum Characteribus, Differentiis, Synonymis, Locis, Editio Decima, Reformata, Laurentius Salvius, Holmiae. 
    Marx, Karl. 2004. Manoscritti economico-filosofici del 1844. Einaudi Editore, Torino.
    Morini, Cristina, 2010. Per forza o per amore. Femminilizzazione del lavoro e biopolitiche del corpo, Ombrecorte, Verona.
    Preciado, B. Paul. 2019. “La rivolta nell’epoca tecnopatriarcale”, Kabul Magazine (www.kabulmagazine.com)
    Tsing, Anna. 2015. The Mushroom at the End of the World, Duke University Press, Durham.

     

  • Donna Haraway e la lotta del Teatro Valle Occupato. Sull’uso politico di Le promesse dei mostri

    Donna Haraway e la lotta del Teatro Valle Occupato. Sull’uso politico di Le promesse dei mostri

    Le promesse dei mostri. per una politica rigeneratrice per l’alterità inappropriata, è un saggio scritto da Donna Haraway nel 1992, e proposto ora, per la prima volta, in italiano grazie alla casa editrice DeriveApprodi e alla traduzione di Angela Balzano. Gli altri testi di Haraway a cui faremo riferimento in questo articolo sono l’edizione italiana di Manifesto cyborg, scritto e pubblicato in inglese nel 1985, ma arrivato in Italia nel 1995, per le edizioni Feltrinelli, grazie alla traduzione di Liana Borghi; e l’edizione italiana di Staying with the trouble. Making Kin in the Chtulucene, scritto e pubblicato in inglese nel 2016, e parzialmente pubblicato quest’anno in italiano (sono stati elisi i capitoli 5, 6 e 7 dell’edizione originale) dalla casa editrice Nero, con il titolo di Chtulucene. Sopravvivere su un pianeta infetto, e la traduzione di Claudia Durastanti e Clara Cicconi.

    Come recita la prima frase del saggio: “Le promesse dei mostri è un diario di viaggio, un tentativo di mappare i paesaggi mentali e terreni di ciò che può valere come natura in alcune lotte locali e globali” (Haraway 2019: 37), laddove lo scopo del viaggio è “scrivere la teoria, cioè di produrre una visione informata per capire come muoversi e cosa temere nella topografia di un presente impossibile ma fin troppo reale, alla ricerca di un ancora assente, ma forse possibile, presente alternativo” (ibidem), metodologia per certi versi simile alle “cartografie” di Rosi Braidotti, e da cui la filosofa italiana deve aver preso più di qualche ispirazione. Al centro del discorso troviamo la “natura”, che nel pensiero harawayano si delinea sia come topos, la terra intesa come luogo comune (40), sia come tropos, ovvero figurazione, costrutto, artefatto, movimento e dislocamento (41). Per far emergere questa doppia articolazione, la proposta di Haraway è quella di mappare la natura indossando le lenti di un artefattualismo dinamico.

    Cosa significa artefattualismo? Significa principalmente che la natura è fatta, nel senso che è al contempo finzione e fatto. Questo vuol dire che, ad esempio, gli organismi sono oggetti naturali, ma non nascono, piuttosto vengono costruiti da determinati attori collettivi, in determinati luoghi e tempi, attraverso determinate pratiche tecno-scientifiche. Questo elemento costruttivo avvicina pericolosamente il pensiero di Haraway al paradigma postmodernista, in cui la realtà soccombe alla forza dei segni. Tuttavia Haraway, cosciente di questa vicinanza, interpreta il postmoderno non tanto come una decontesualizzazione tecnologica, a cui ne conseguirebbe la derealizzazione dell’esperienza, quanto piuttosto come un particolare tipo di produzione della natura: il mondo intero è rifatto a immagine della produzione di merci (41-44).

    Per questo motivo Haraway si chiede se sia possibile collocarsi in posizione differenziale rispetto al prodigio postmodernista, pur tuttavia rimanendo fedele alla sua tesi iniziale: la natura è un artefatto. Rispondere a questo interrogativo richiede due rovesciamenti correlati: il primo è la liberazione dalle narrazioni celebrative della storia della scienza e della tecnologia come paradigmatiche del razionalismo; il secondo è la riconfigurazione delle attrici/ori nella costruzione delle categorie etno-specifiche di natura e cultura, laddove le attrici e gli attori non iniziano né finiscono in “noi”. Il fatto che il mondo, per “noi”, esista come “natura” indica piuttosto un particolare tipo di relazione con molti attori/trici umani, non solo organici, non solo tecnologici. Conseguente a questo doppio rovesciamento è la critica all’altra caratteristica nefasta dell’iperproduzionismo postmodernista, laddove quest’ultimo, in stretta correlazione con il naturalismo trascendentale, rifiuta la capacità di agire di ogni altro elemento che non sia l’Uno, e desidera produrre e riprodurre solo l’immagine speculare di sé stesso, motivo per cui questo paradigma può solo fingere di fare la differenza. Di contro, secondo Haraway, la natura è sì fatta, ma non interamente dagli esseri umani, piuttosto è una co-costruzione tra umane/i e non-umane/i (46).

    Solo riconoscendo una capacità di azione che travalica i confini dell’Uno possiamo seguire Haraway nel viaggio che ci porta nell’articolazione di un artefattualismo dinamico, differenziale e oppositivo. In questo quadro la narrazione della natura assume nuova centralità, utile per mostrare la molteplicità di elementi umani e non-umani che concorrono alla generazione della realtà. Ricollegandosi alla lettura che Terence Hawkes fa degli attanti teorizzati da Algirdas J. Greimas (funzioni e non personaggi), Haraway propone una visione “pubblica” della natura, in cui diversi elementi, umani e non-umani, concorrono alla narrazione della vita collettiva (47). Da questo punto di vista è necessario anche mettere a critica la trama del fallologocentrismo propria dell’uomo costruttore-di-utensili e utensile, figura posta alla base del produzionismo e dell’umanesimo, come? Traslando il motto di Simone de Beauvoir, “donne non si nasce, si diventa”, per cui, di conseguenza, gli organismi non nascono ma sono fatti (47).

    Nello specifico, l’artefattualismo harawayano mostra come gli organismi siano costruiti in quanto oggetti di sapere, per mezzo di pratiche di discorso scientifico, ad opera di attrici/ori particolari e sempre collettivi, in momenti e luoghi specifici. Per dare corpo a questa affermazione Haraway trasla il concetto di “apparato di produzione letteraria” di Katie King, in “apparato di produzione corporea” (48). Con “apparato di riproduzione letteraria” King intende l’emersione della letteratura all’intersezione tra arte, affari e tecnologia, in modo tale da mettere a fuoco l’oggetto poetico (poem) in quanto oggetto di valore, ma anche (s)oggetto dotato di agency. In questo orizzonte, Haraway rileva anche i limiti dell’identificazione (immedesimazione), che si basano su logiche di appropriazione, incorporazione e tassonomie, in favore di meccanismi che inducono l’affinità, come i rituali della poesia, della musica e certe forme di pratica accademica, ovvero in favore di un’unità politico/poetica, di cui aveva già parlato in Manifesto Cyborg(Haraway [1985]1995: 49).

    Haraway parla dunque di natura sia come luogo comune sia come potente costruzione discorsiva, che si concretizza nelle interazioni tra attori semiotici e materiali, umane/i e non. Ne sono concreto esempio i cosiddetti “corpi biologici”, i quali emergono all’intersezione tra ricerca biologica, scrittura, pubblicazioni, pratiche mediche ed economiche, produzioni culturali di ogni sorta, incluse metafore, narrazioni e tecnologie di visualizzazione. Secondo Haraway, entrare in questo nodo di intersezioni vuol dire avere a che fare con i linguaggi dinamici che si intrecciano attivamente nella produzione del valore letterario, divenendo trickster in un mondo che è attore e attante spiritoso.

    Se gli organismi sono incarnazioni biologiche, è anche vero che emergono da un processo discorsivo, laddove la biologia è un discorso e non il mondo vivente in sé. Inoltre, come ha mostrato recentemente Karen Barad, riprendendo alcune intuizioni di Haraway, gli esseri umani non sono gli unici a decidere di tali discorsi, poiché anche gli strumenti tecnologici usati per “osservare” concorrono alla costruzione degli oggetti scientifici “osservati”. E ancora, va specificato che questo tipo di costruzione discorsiva non coincide con una variante della costruzione ideologica, poiché i corpi sono storicamente determinati, dinamici, possiedono diverse specificità e gradi di efficacia, provocando diversi tipi di impegno, intervento, e quindi discorsi (48).

    Fin qui il percorso delineato da Haraway è composto dall’artefattualità della natura, dall’apparato di produzione corporea, e, aggiungiamo ora, da una certa corporalità della teoria: questo vuol dire identificare l’esperienza con un processo di semiosi (De Lauretis 1984), e dunque dislocare la scienza dei segni lontano dalla psicanalisi, e vicina alla tecnologia (intesa foucaultianamente come confusione tra sociale e tecnico).

    Un altro tassello da aggiungere al discorso politico degli anni ‘90 di Haraway, è quello che risignifica ciò che si intende per riproduzione. Riprendendo Zoe Sofia, la quale sostiene che ogni tecnologia è una tecnologia riproduttiva, Haraway propone di sostituire la terminologia della riproduzione con quella della generazione: infatti, visto che gli “oggetti” della cultura della scienza sono le forme di vita, raramente, con riproduzione, si intende il “clonare” ciò che già esiste. A differenza dell’autopiesi dell’Uno e del medesimo, l’artefattualismo differenziale di Haraway diffrange, componendo fantasie a interferenza. Queste modalità sono strettamente imparentate con le inappropriabili altri/e di cui parla Trinh Minh-ha. In questo contesto essere inappropriati/bili significa trovarsi in una razionalità diffrattiva e non riflettente (55). Il pensiero di Zoe Sofia viene ripreso da Haraway altresì per diffrangere le narrative della nascita dell’Uno maschile e patriarcale, contrapponendovi piuttosto l’allegoria femminista differenziale e diffrattiva dell’identità inappropriata/bile, che nasce in un mondo fantastico chiamato “altrove”. Per comprendere meglio questo passaggio è necessario sostare ulteriormente sulla processualità della diffrazione.

    La diffrazione non produce “il medesimo” semplicemente perché lo disloca, come fanno la riflessione e la rifrazione. La diffrazione è alternativo alle pratiche di riproduzione del “medesimo” perché è una mappatura di interferenze, ovvero disegna una mappa di luoghi in cui gli effetti della differenza si manifestano. (56) È allora dal punto di vista della metodologia proposta da Haraway, e al riparo dal tecnoutopismo proprio dell’ultimo decennio del Novecento statunitense, che vale la pena prendere in considerazione le varie alterità inappropriate/abili che vengono interpellate de Haraway nel tardo capitalismo, in quella specifica collocazione che prende il nome di “posizionamento della soggettività cyborg”.

    Inoltre, con la mole di discorsi nati attorno all’Antropocene, sta oggi riemergendo l’urgenza di mettere in crisi il dualismo Natura e Società, o natura e scienza, proprio del sistema neoliberista patriarcale, e di cui troviamo già traccia in Le promesse dei mostri. Proponendo di situare le tecnoscienze all’interno degli studi culturali, già negli anni ’90 Haraway apre al continuum naturcultarale grazie a una diversa analisi delle narrazioni, capace di animare una narrativa diffrattiva, ovvero una storia basata sulle differenze, che resistere alle modalità scientifico-oggettive-patriarcali (in cui si agisce come ventriloqui per l’alterità). Da questa prospettiva, l’obiettivo è narrare una possibile politica di articolazione piuttosto che di rappresentazione (87).

    Nel perseguire questo scopo, Haraway propone una meteodologia che prende spunto dal quadrato semiotico di Grimas, eletto a dispositivo artificiale che genera significati e, al contempo, rumore di fondo. Il quadrato di Haraway è suddiviso in quattro parti, e la filosofa si muove al suo interno in modo orario, dal quadrante A al quadrante non-A (71). I primi tre quadranti, A, B e non-B, raccontano una storia a partire da figurazioni popolari di natura e scienza, che a prima vista possono apparire convincenti e amichevoli, e tuttavia, per mezzo della loro diffrazione, si rivelano essere segnate da profonde strutture di dominazione e oppressione. Ma Haraway non si accontenta di decostruire, e in modo creativo, propone immagini differenziali/opposte, dando vita a narrazioni/pratiche che potrebbero promettere qualcosa di diverso.

    Proponiamo di seguito una descrizione approfondita del primo quadrante (A), mentre andremo veloci sul secondo (B) e il terzo (non-B), per sostare infine sul quarto e conclusivo quadrante (non-A).

    Nel quadrante A siamo nello “Spazio Reale” chiamato “Terra”. Qui Haraway diffrange una pubblicità colonialista e tropicale della Gulf Oil Corporation, che recita “Understanding is Everything”, e raffigura un tocco tra due mani: quella di una donna bianca e quella di uno scimpanzé, immagine commerciale che fa riferimento agli speciali televisivi della National Geographic Society — finanziati dalla stessa multinazionale petrolifera –, e in particolar modo ai famosi reportage di Jane Goodal. “Eccoci al cospetto di una scienza naturale, codificata come inconfondibilmente femminile, che contrasta gli eccessi strumentali di un complesso militare-industriale-tecnoscientifico, in cui il codice della scienza è pregiudizialmente antropocentrico e maschile” (72), sostiene Haraway, per mostrare come il messaggio salvifico della natura per mano di una donna occidentale e bianca funziona come Pink-Green-Washing di una delle industrie petrolifere più potenti e distruttive al mondo. Con un’analisi articolata e approfondita delle narrative tossiche sottese a questo spot, Haraway mostra successivamente come, nel mondo mercificato moderno e postmoderno, le narrative siano di due tipi: la scienza che parla per la natura, e la natura come portatrice di un messaggio salvifico.

    Rimanendo nel quadrante A, si può abbandonare questa doppia narrazione, dice Haraway, guardando ad un’altra pubblicità colonialista e tropicale: una storia contenuta nella rivista “Discovery” dal titolo Tech in the Jungle (Agosto 1990). Siamo in Amazzonia, e l’articolo è accompagnato da una grande foto a colori che ritrae un indiano Kayapo con in mano una telecamera, durante una protesta per proteggere la foresta in cui vive. “Discovery” invita a leggere questa immagine come il dramma dell’incontro tra “tradizione” e “modernità”, narrazione che lungi dall’essere un resoconto fedele della realtà, conferma l’esistenza di queste stesse categorie epistemologiche.

    Diversamente Haraway propone nuove forme di relazioni e solidarietà con la pratica dell’uomo Kayapo, esplorando altre possibili narrazioni, che articolano diverse pratiche di relazione umano e non-umano (indigeno e telecamera). Sulla scia di Susanna Hecht e Alexander Cockburn, Haraway inizia col diffrangere la foresta amazzonica, criticando la narrazione di “paradiso sotto campana” (81) e, passando a visualizzarlo come esito dinamico della storia umana e biologica, sostituisce il paradigma di “salvezza della natura” con le politiche per la “natura sociale”. Il che vuol dire, ad esempio, non chiedere parchi nazionali o riserve recintate, ma tentare una diversa organizzazione tra terra e persone, “che sappia ristrutturare il concetto di natura attraverso la pratica della giustizia” (ibdem).

    Ecco allora che si fa più chiaro come la natura contro cui si scaglia Haraway è il costrutto prodotto dall’Uomo Bianco Occidentale, che crea altri costrutti a sua immagine e somiglianza. Di conseguenza, da questo denso saggio emerge la necessità di narrare un’Amazzonia che non è mai stata vuota di cultura in quanto natura, ad esempio riconoscendo le popolazioni indigene che vi abitano da tempo, e i loro stili di vita. A questa storia si aggiunge quella dell’attivista Chico Mendes, che da questi popoli proveniva e che fu ucciso per la sua visione poetica/politica capace di mettere in relazione diversi attori e attanti che vivevano la foresta, rivendicando potere decisionale su di essa, perché persone e foresta sono elementi costitutivi di una relazionalità sociale, e non perché possedevano il potere di rappresentarla. Attraverso una serie di pratiche politiche e di lotte, come la costruzione della Forest People’s Alliance — che Hetch e Cockburn hanno chiamato “ecologia della giustizia” –, Haraway mostra come il “punto fondamentale è che la Biosfera amazzonica è un’entità collettiva irriducibilmente umana/non-umana” (86), in cui Natura e Giustizia non sono una dicotomia oppositiva, piuttosto un groviglio interrelato, elemento material-semiotico.

    Qui la questione non è, come propone Joe Kane, quella di rispondere alla domanda chi parla per il giaguaro?— molto simile ai pro-vita quando asseriscono chi parla per il feto?, ovvero domande che si fondano sulla politica semiotica della rappresentazione, e quindi su tecniche di distanziamento che rifondano l’autorevole dominio del rappresentante (88-89), in cui l’autorialità spetta solo a quest’ultimo —  piuttosto si tratta di guardare ad attrici/tori e attanti con un approccio alternativo, per fondare un altro modo di lavorare nelle scienze, una altro modo di lavorare con i saperi, e situandosi nel quadro di alcune specifiche lotte.

    Visto che gli attanti sono entità collettive che fanno cose in un campo d’azione strutturato e strutturante, la questione è porsi l’obiettivo di costruire pratiche di articolazione, piuttosto che di rappresentazione. La politica di articolazione di Haraway — pratica culturale che prende la produzione dei saperi come terreno di conflitto — è immediatamente operativa. Il primo esempio si riferisce alla foto dell’indigeno Kayapo che lotta per mantenere il suo stile di vita non moderno con una telecamera in mano: “potremmo benissimo dire che l’uomo stia forgiando un nuovo collettivo di umane/i non-umani, in particolare formato dalle/ai Kayapo, da videocamere, terra, piante, animali, pubblico vicino e lontano; potremmo affermare che non vi è alcuna violazione di confine. Lo stile di vita non è non-moderno (più vicino alla natura); la fotocamera non è moderna o postmoderna (nella società). […] Dove non esistono natura e società non esiste piacere, non vi è più posto per il divertimento che deriva dal rappresentare la violazione del confine tra di esse” (95). In questo modo Haraway diffrange l’idea di confine patriarcale, aprendo contemporaneamente a zone liminali, naturculturali, in cui si producono nuovi tipi di azioni e responsabilità.

    Il quadrante B, ovvero “l’altro spazio” o l’extraterrestre, mostra come esso sia codificato in modo del tutto generale, in opposizione al costrutto della “natura” terrestre. Lo “spazio” non riguarda le origini dell’umanità sulla terra, ma il suo futuro, allocronico tempo-chiave nella storia della salvezza. Lo spazio, così come i tropici, sono figure utopiche e topiche negli immaginari occidentali, le loro caratteristiche dialetticamente opposte stanno a indicare origine e fine della creatura, la cui vita materiale si suppone sia al di fuori di entrambe: l’uomo moderno o postmoderno (98). In modo simile alla metodologia usata nel quadrante A, Haraway diffrange e articola una nuova narrativa, passando per il primo essere mandato nello spazio (lo scimponauta HAM) e per le rappresentazioni dello spazio durante la Guerra Fredda, luogo principale della guerra finale simulata raccontata dal punto di vista maschilista e patriarcale (103), con la conseguente codificazione sovra-determinante del genere della cultura patriarcale nucleare, che ha assegnato alle donne della responsabilità della pace, “mentre lascia che gli uomini si trastullino con i loro pericolosi giocattoli di guerra senza dissonanza semiotica” (105). Di contro Haraway racconta di alcune pratiche di Environmental Action, dalle Mother’s and Others’ Day Action alle Surrogate Others del Nevada, quale connubio di eco-femminismo e pratiche di lotta non-violente, che hanno dato vita a una politica di articolazione, con l’obiettivo di contrastare i test nucleari e la minaccia della guerra atomica, ma anche la necessità che gli uomini si prendessero cura della terra, così come questioni legate ai diritti umani e all’antirazzismo (107-109).

    Nel quadrante non-B, caratterizzato dai discorsi su uno spazio interno del corpo umano — il sistema immunitario –, Harway diffrange le narrative del corpo biomedico. Come già era avvenuto in Manifesto Cyborg, ciò che interessa Haraway è capire come funzionano le narrative del normale e del patologico quando il corpo biologico e medico viene simbolizzato e operato in quanto testo codificato, organizzato e costruito alla stregua di un sistema di comunicazione, ordinato da un network fluido e diffuso che funge da comando-controllo-intelligenza (Haraway [1985]1995: 145-146). Nella narrativa del sistema immunitario governata da semantiche della difesa e dell’invasione (Haraway [1992] 2019: 113), i conflitti sono sorti per determinare cosa può considerarsi soggetto e cosa attore (110). Di nuovo, applicando la visione diffrattiva alla soggettività (116), Haraway propone come esempio di politica semiotica di articolazione la lotta contro l’AIDS, per come agìta da ACT UP, ovvero praticata come simpoiesi e teoria delle reti, piuttosto che come logica della guerra (119-122).

    Il quadrante finale, il non-A, ovvero lo spazio virtuale alla fine del viaggio, la SF, è caratterizzato da una figura-guida, Lisa Foo, personaggio di un racconto di fantascienza di John Valery. Nella riscrittura proposta da Haraway, la questione dell’articolazione assume le sembianze del potere di produrre connessioni proprio dello spazio virtuale, nonostante esista il rischio che queste producano un’incapacità di agire nel mondo reale. Haraway ci mostra allora come il narrare nuovamente la figura di Lisa Foo, ovvero rilevare come il personaggio poteva muoversi altrimenti nella storia, serva a “smantellare le logiche di chiusura della nefasta misoginia razzista” (130). Il saggio si chiude con l’immagine di un dipinto di Lynn Randolph del 1989, Cyborg, usato anche dalle edizioni Feltrinelli per la prima pubblicazione italiana di Manifesto Cyborg, come possibile narrazione di un’alterità inappropriata/bile: “Una tale cyborg non ha struttura aristotelica. Non è la dialettica servo-pardone a risolvere i conflitti tra risorsa e prodotto, passione e azione. L(u)ei non è utopica né immaginaria; l(u)ei è virtuale. Generata, insieme ad altre/i cyborg, dal collasso reciproco di tecnico/organico/mitico/testuale/politico, viene costituita dentro e fuori ogni figura da articolazioni di differenze critiche” (135). Di conseguenza la teoria “modesta” di Haraway ha lo scopo di mostrare i mutamenti di metafore e confini posti alla base di una sapere e una politica della speranza per questi tempi mostruosi.

    Riprendendo il pensiero di Gloria Anzaldua, il solo piacere promesso è quello connesso alla rigenerazione possibile in zone di confine meno mortali e cancerogene.

    Dopo questa carrellata di strumentazione analitica mi ritrovo a domandarmi: per chi è stato tradotto questo testo denso e difficile di Donna Haraway? A giudicare dallo stato in cui versa il sistema universitario italiano, fortemente de-finanziato, con il turn-over bloccato, le porte della ricerca sbattute in faccia a quasi il 90% degli assegnisti di ricerca, un sistema che si regge per il 59% su lavoratori precari (VIII indagine ADI, 2018), il pensiero femminista di provenienza statunitense non è esattamente lo strumento per fare carriera in questo ambito. A fungere da ironica e paradossale conferma della marginalità del pensiero di Haraway nei dibattiti italiani, è la presenza della filosofa statunitense nella genealogia della scrittrice italiana più influente nella contemporaneità, Elena Ferrante, e al contempo meno studiata nel Belpaese.

    Piuttosto, anche conoscendo committenti della traduzione e traduttrice, mi sembra che questa pubblicazione si rivolga a quanti vivono liminalmente il mondo accademico, magari in connessione con i molteplici focolai di lotta, o con gli ambiti artistici più innovativi, oltre alle tante che si interessano, per diversi motivi, al pensiero femminista. Forse anche per questo motivo mi sento tuttavia libera di proporre un piccolo esperimento, sia per mettere a verifica gli strumenti proposti da Haraway con una lotta di cui ho potuto fare esperienza diretta, sia per interrogarmi su come, sempre grazie agli strumenti che rintracciamo in questo testo, sia possibile vedere con altri occhi le pratiche di coinvolgimento e responsabilità che esulano dai vari centri nevralgici delle lotte che di volta in volta emergono, utile a delineare un’ipotesi di nostrana politica di articolazione piuttosto che quella di rappresentazione, e facendo tuttavia leva sul potere della narrazione.

    Prendo quindi spunto dalla lotta del Teatro Valle Occupato di Roma, nata nel 2011 grazie a un gruppo di lavoratori dello spettacolo e alcune attiviste del movimento studentesco, per protestare contro i tagli alla cultura e al depauperamento, materiale e simbolico, di chi opera all’interno di questo settore. La lotta del Teatro Valle Occupato ha visto una partecipazione eterogenea, impossibile da rappresentare nella sua totalità, quindi secondo la grammatica dell’Uno, ma da cui possono emergere molti esempi di pratiche di articolazione. Anzitutto la spinta propulsiva accumulata grazie alla vittoria del referendum sull’acqua pubblica e contro il nucleare di Stato ha reso visibile la relazione vitale e postumana prodotta da un teatro; come l’acqua e come l’aria, dicevamo.

    Ma la relazione con lo spazio del teatro, il più antico di Roma, è stata una relazione soggettivante anche per via della relazione di “cura” e “affetto” stabilitasi tra luogo fisico e persone durante i tre anni di occupazione, generando una relazione tra umano e non-umano che esula dalle politiche culturali estrattive proprie del neoliberismo all’italiana, e di cui grida vendetta ora il Teatro Valle, spazio vuoto nonostante sia stato da anni istituzionalmente “riaperto”.

    Se l’occupazione è diventata famosa a livello mediatico per via dei grandi personaggi del mondo della cultura che lo hanno attraversato, da Peter Brook a Judith Malina, passando per Amitav Ghosh (solo per citarne alcuni), non meno importanti sono stati, su un altro piano, i tentativi pratici di decolonizzare quello spazio, e al contempo le nostre modalità di costruire la lotta politica, come quando il Teatro Valle diventò il luogo in cui si poterono incontrare alcune associazioni eritree, il Coordinamento Eritrea Democratica, e i parenti di molte delle vittime del naufragio di Lampedusa del 3 ottobre del 2013.

    O ancora, quando il Teatro Valle Occupato ha ospitato, in sinergia con altri luoghi culturali della città di Roma e d’Italia, uno dei primi eventi di sensibilizzazione sulla terribile questione dei femminicidi (Notte rossa contro il femminicidio, 2013), in cui alcune attrici dell’occupazione hanno incarnato e reso tangibile la violenza maschile agita sul corpo delle donne. Un evento che era stato già preceduto dal Festival “Da Mieli a Queer” dedicato alla sperimentazione artistico/politica di uno dei fondatori del movimento omesessuale italiano, Mario Mieli. Dunque, senza avere l’obiettivo di rappresentare quante/i/u lottano contro la violenza sulle donne e di genere, articoliamo una narrazione che includa entrambe le modalità e posizioni politiche.

    Questo è forse allora un primo tentativo di diffrangere la narrazione tossica sul Teatro Valle Occupato, che oscilla tra la versione mainstream, in cui si racconta come azione scellerata di un gruppo di giovani okkupanti annoiati dalla vita borghese, e la versione svalutativa di quanti non hanno avuto modo di sperimentare una forma organizzativa che si è arrischiata ad agire una politica di affinità piuttosto che di identità, un compostare, come suggerisce nella postfazione di La promessa dei mostri Antonia Anna Ferrante, ricollegandosi altresì all’ultimo libro di Haraway (Haraway [2016] 2019).

    Grazie a questa applicazione dell’artefattualismo differenziale di Haraway abbiamo mosso un primo passo per vedere come, nello spazio material-semiotico del Teatro Valle Occupato, sono saltate molte dicotomie tradizionali: dalla dicotomia casa/teatro, a quella di artista/fruitore, passando per quella di cittadino/immigrato e quella di umano/non-umano. Nel momento in cui riusciamo ad abbandonare le narrative catastrofiste e svalutative, ecco dischiudersi i lati generativi e rigenerativi delle politiche di articolazione, laddove lo strumento della narrazione diventa centrale per non cancellare le differenze (elemento proprio del paradigma delle politiche di rappresentazione), e dunque dargli finalmente voce. Una danza simpoietica di molteplici modi di fare aggrovigliati con molteplici modi dire.

    Isabella Pinto, Donna Haraway e la lotta del Teatro Valle Occupato. Sull’uso politico di Le promesse dei mostri, in “IAPh-Italia”, 26/11/2019 https://www.iaphitalia.org/donna-haraway-e-la-lotta-del-teatro-valle-occupato-sulluso-politico-di-le-promesse-dei-mostri/

  • Angela Balzano

    angela.balzano(at)unibo.it

     

    Angela Balzano è una ricercatrice e un’attivista femminista. Laureata in Scienze Filosofiche all’Università di Bologna è attualmente assegnista di ricerca presso la stessa università per il progetto “Plotina: promoting gender balance and inclusion in research, innovation and training”.

    A Bologna è stata dottoranda di ricerca vincitrice della borsa di studio per la Scuola di dottorato in Diritto e Nuove tecnologie con tesi intitolata “Normare la vita: biocontrollo e nuove tecnologie”. Le sue supervisor sono la Prof.ssa Carla Faralli (Università di Bologna) e la Prof.ssa Rosi Braidotti (Centre for the Humanities-University of Utrecht-NL). Dal 2016 è coordinatrice del modulo scienze del master Universitario di I livello in Studi e politiche di genere organizzato dal dipartimento di Filosofia Comunicazione Spettacolo dell’Università Roma Tre, in collaborazione con IAPh Italia.

     

     

    Bibliografia

    Le conseguenze dell’amore ai tempi del biocapitalismo. Diritti riproduttivi e mercati della fertilità, in: Il genere tra neoliberalismo e neofondamentalismo, Verona, Ombre Corte di G. Morosato, 2016, pp. 110 – 125.

    Nell’ora dell’offensiva neofondamentalista contro il gender cosa significa difendere la tesi per cui il “genere” costituisca ancora uno strumento di critica, e di lotta, anche in epoca neoliberista? Il neoliberismo, come noto, mira ad aggirare quelle esclusioni fondate sul genere ancora determinanti in epoca fordista, e lo fa mettendo in campo strumenti atti a includere le minoranze di genere e sessuali nei processi produttivi e di valorizzazione

     

    Flamigni, Carlo, Sessualità e riproduzione. Due generazioni in dialogo su diritti, corpi e medicina, Torino, Ananke Lab Soc. Coop., 2015, pp. 162 .

    Aborto, fecondazione assistita, educazione sessuale e salute delle donne. Come ce la passiamo nel Paese dei teo-con? Oggi, ci ritroviamo a vivere le stesse problematiche che pensavamo superate grazie alle battaglie di quarant’anni fa per la legalizzazione dell’aborto, per la diffusione di una solida educazione sessuale e per l’istituzione dei consultori.

     

    Soggettività autonome, corpi e potenza da Spinoza al neofemminismo, Edizioni Accademiche Italiane 2014.

    Servono nuove lenti per leggere il presente delle soggettività. Per fabbricarle abbiamo bisogno del lavorio paziente di artigiani-filosofi venuti dal passato, poiché non sempre un’idea ha nel suo tempo la misura adeguata del suo senso.  Così Baruch Spinoza, l’eretico dei suoi giorni e di molti a venire, diventa mappa le cui coordinate filosofiche segnano diverse fra le attuali ricerche e sperimentazioni etico-politiche.

     

     

     

    Articoli

    Gestazione per altri e mercato della riproduzione, «IL MULINO», 2017, 492, pp. 564 – 572

    Maternità surrogata: dal progresso scientifico ai diritti riproduttivi, «FUTURE OF SCIENCE AND ETHICS», 2016, 1, pp. 85 – 87

    Neoliberismo e nuove tecnologie, in: Cooper, Melinda; Waldby, Catherine, Biolavoro globale. Corpi e nuova manodopera, Roma, DeriveApprodi srl, 2015, pp. 5 – 18

    Best practice e sperimentazioni: dall’interruzione volontaria di gravidanza alla contraccezione, «BIOETICA», 2015, 2-3, pp. 431 – 449

    Angela Balzano, Biocapitale e potenza generativa postumana. Per una critica delle biotecnologie riproduttive transpecie, «LA CAMERA BLU», 2015, 11, pp. 29 – 46

    Tecno-corpi e via di fuga postumane, «LA DELEUZIANA», 2015, 2, pp. 137 – 148

    Una genealogia arendtiana: Fare politica tra scienza e violenza, IAPh-Italia 2015

    Con Stefania Voli, 194 Reloaded, «ALFABETA2», 2014, Luglio 2014 4, pp. 1 – 3

    Con Lamberti, Raffaella, Fare e disfare i generi e le generazioni, «Il Lavoro Culturale», 2014, Dicembre 2014, pp. 1 – 6

    Il caso Italia: medicina riproduttiva e obiezione di coscienza, «REVISTA DE BIOÉTICA Y DERECHO», 2013, 29, pp. 11 – 23

    Su Sessismo democratico, «DWF», 2012, 1 (93), pp. 76 – 78

    Genealogie di un’autonoma costituzione della soggettività, Tesi di laurea magistrale, IAPh-Italia 2010

     

    Elenco dei link dove compaiono articoli, testi, interventi dell’autrice

    La 194 è scritta male, e fatta per togliere un diritto alle donne. Intervista di Eleonora Dottori ad Angela Balzano del movimento Non una di Meno, ControPagina smart news dal territorio 2017

    Diritto all’aborto: #NonUnaDiMeno verso il 28 settembre. L’assemblea in vista della mobilitazione transnazionale per l’autodeterminazione, Intervista di Alessandro Cannella a Angela Balzano 2017

    Il sapere condiviso. Intervista di Marta Facchini a Angela Balzano 2015

    Sesto incontro – Corpo – Audio di Angela Balzano, Angela Balzano introduce il pensiero post-umano del corpo, IAPh-Italia 2015

    Fare e disfare i generi e le generazioni – Una conversazione tra Angela Balzano e Raffaella Lamberti, Server Donne 2014

    La stabilità dei ponti e la velocità dei contrabbandieri. Intervista ad Angela Balzano traduttrice de Il Postumano di Rosi Braidotti. A cura di Daniela Allocca, Server Donne 2014

    Angela Balzano: Corpi e Biocontrollo. Intervento di Angela Balzano alla “Primavera Queer” 2014.

    Coltura intensiva di differenze, Zoe e la costruttività della differenza. Global Project 2010

     

    Link

    Pagina di accademia.edu dedicata all’autrice

    Pagina di Angela Balzano sul sito dell’Università di Bologna

    Pagina del modulo tenuto dall’autrice del master Studi e politiche di genere di Roma Tre

    Biografia di Angela Balzano su IAPh-Italia

     

    Iniziative

    Dal 2009 è tutor del corso transdisciplinare in Etica e Politica negli studi di genere, promosso dalla cattedra di Filosofia del diritto della Prof.ssa Faralli, in collaborazione con Raffella Lamberti e l’Ass. Orlando, presso l’Università di Bologna. Angela Balzano è membro del Consiglio responsabili dell’Associazione Orlando (associazione di donne) ed è attivista nell’assemblea Non Una di Meno-Bologna.

     

  • [Scheda] Angela Balzano – Soggettività autonome. Corpi e potenza da Spinoza al neofemminismo, EAI, Saarbruecken 2014

    [Scheda] Angela Balzano – Soggettività autonome. Corpi e potenza da Spinoza al neofemminismo, EAI, Saarbruecken 2014

    Abstract

    Servono nuove lenti per leggere il presente delle soggettività. Per fabbricarle abbiamo bisogno del lavorio paziente di artigiani-filosofi venuti dal passato, poiché non sempre un’idea ha nel suo tempo la misura adeguata del suo senso. L’attività molecolare e tenace di pensatrici e pensatori intrepidi rompe allora la rigidità della linea di Kronos, rivelando così la sua verità e la sua efficacia anche molti secoli dopo. Così Baruch Spinoza, l’eretico dei suoi giorni e di molti a venire, diventa mappa le cui coordinate filosofiche segnano diverse fra le attuali ricerche e sperimentazioni etico-politiche. Rosi Braidotti, Deleuze e Guattari, Foucault e Donna Haraway sembrano rifarsi al suo materialismo per rispondere a interrogativi oggi molto urgenti: cosa ne è dell’autonomia delle soggettività nel mondo in cui egoismo e proprietà regolano gran parte delle relazioni? Cosa c’è oltre l’isolamento del soggetto umanista razionale e liberale? Noi corpi anomali, lgbtq, migranti e precari, come possiamo aumentare in potenza, cooperare e valorizzare le differenze?Come creare nuovi mondi a partire dai nostri desideri soggettivi, liberi dai dispositivi del biocontrollo?

    INDICE

    INTRODUZIONE

    Capitolo Primo – La prima idea della mente è il corpo

    Singolarità molteplici invece che soggetti monolitici: l’Etica di Spinoza;

    Per una genealogia dell’attualità: differenti materialismi in differenti contesti

    Capitolo Secondo – I Corpi da rappresentati a normalizzati

    Foucault: le tecnologie del sé e il governo degli altri;

    I processi di soggettivazione tra dispositivi disciplinari e biopotere

    Capitolo Terzo – Tecnocorpi. Per l’inefficacia del controllo

    La cura di sé al tempo dell’autoterapia

    Una possibile lettura delle nuove singolarità: tra tecnocorpi e soggettività incarnate

    Capitolo Quarto – Controsoggettività incarnate. Per l’efficacia della liberazione

    Macchine desideranti: per farla finita con il giudizio dell’io

    La rivoluzione molecolare tra moderno e postmoderno

    La potenza dei corpi e le possibilità di controsoggettivazione

    Conclusione

    INTRODUZIONE

    La domanda che ci si impone è di natura etica prima che politica, poiché le forme classiche del politico sono fruste e le sue categorie ci vanno strette come i nostri abiti d’infanzia.

    Tiqqun, La comunità terribile

    Questa ricerca si propone di tracciare una genealogia, intesa come mappa delle interpretazioni e dei rapporti di forza, della categoria filosofica della soggettività, dalle sue prime concettualizzazioni alle attuali problematizzazioni.

    Genealogia significa qui, secondo la lezione foucaultiana, metodo di ricerca che combina i saperi scientifici e la pluralità di luoghi in cui cogliere le dinamiche del reale, per poi far valere i saperi così liberati come indicatori tattici delle pratiche etiche contemporanee. C’è in questa genealogia una compresenza di due registri differenti, in prima istanza quello critico, in seconda quello politico.

    La mappa delle interpretazioni si svilupperà intorno alla rilettura del filosofo che per primo ha affrontato la questione del rapporto tra corpi, soggettività e potenza: Baruch Spinoza. Le coordinate filosofiche della sua Etica ci aiuteranno a focalizzare l’attenzione sulla generazione filosofica detta del poststrutturalismo, che in particolare con Deleuze e Guattari per prima pensa la soggettività in termini non dialettici e in un’ottica postidentitaria. La soggettività ci si presenterà allora come molteplice e aperta, piuttosto che unica e chiusa in se stessa. Cercheremo quindi di capire la reale portata di questo mutamento e di spiegarne natura ed effetti materiali oltre che teorici: centrale sarà qui la critica al contributo del laboratorio politico italiano, soprattutto di Antonio Negri e Michel Hardt.

    Per verificare, in aggiunta, che la categoria di soggettività, e non quella di soggetto, è una risposta etica e non relativistica alle sfide dell’attualità, si farà riferimento ai recenti apporti teorici del femminismo neomaterialista, in particolare a Rosi Braidotti e Donna Haraway.

    Si tratterà, poi, di capire in che misura nella storia dei rapporti di forza la soggettività è stata catturata da differenti dispositivi di normazione e controllo, dalla comparsa delle prime tecnologie del sé al ruolo assegnatole dall’articolazione del biopotere. Fondamentale a proposito è l’opera di Michel Foucault, che spiega il doppio movimento del capitalismo avanzato: la presa in carico delle forme di vita, a partire dai corpi e dalle loro capacità. Foucault stesso ci suggerirà che alla soggettività non si chiede più di produrre beni e ricchezze, quanto affettività e comunicazione.

    Nel comprendere tali meccanismi di soggettivazione e assoggettamento sarà perciò opportuno focalizzare l’attenzione sulle linee d’intersezione delle nuove tecnologie disciplinari e dei disparati apparati di governance che operano in presa diretta sui corpi, intesi genericamente come portatori di vita. L’accento sarà posto sulle conseguenze, vissute dalle soggettività incarnate, dell’irrompere delle biotecnologie e dell’informatizzazione. Lungi dallo stigmatizzare come totalmente negativi i mutamenti in corso, si tenterà una differente lettura delle potenzialità che tale nuovo scenario offre alle singolarità in divenire.

    Nei primi due capitoli, trattandosi di fare la genealogia della soggettività in quanto mappa delle interpretazioni, lo stile adottato sarà cartografico ma ancora espositivo: qui si cercherà pertanto di tracciare gli itinerari che nel postmoderno si diramano a partire dal nucleo concettuale della soggettività in Spinoza.

    Negli ultimi due capitoli trattandosi, piuttosto, di fare la genealogia della soggettività in quanto mappa dei rapporti di forza, l’analisi non potrà che divenire trasversale, poiché dovrà render conto di molteplici e complessi fattori, e lo stile non potrà che essere allusivo, poiché dovrà creare categorie concettuali per capire e descrivere ciò che stiamo attualmente diventando, non solo ciò che siamo stati. Si cercherà, pertanto, di esplorare  nuovi stili in quanto si ritiene tale ricerca stilistica fondamentale per una diversa concettualizzazione di una soggettività orientata all’etica della sostenibilità.

    Lo stile non è, qui, elemento decorativo. Lo stile è una logistica per la concettualizzazione di nuove strutture del pensiero, condicio sine qua non per l’esistenza di altri modelli critici, per la possibilità di aprire nuovi orizzonti.

    Qui la metodologia è informata e attivata dalla specificità dell’esposizione dei contenuti: non si potrebbero, infatti, concettualizzare l’autonomia e il nomadismo della soggettività adottando stile e metodi legati alla tradizione metafisica dualista, essendo essa votata alla definizione di un soggetto neutro e statico. Ecco perché nel capitolo finale e nella conclusione lo stile si farà figurativo e creativo, tentando di essere all’altezza della sfida etica aperta dal nuovo scenario. Ripensare la soggettività al tempo del biopotere richiede, infatti, l’elaborazione di nuovi stili filosofici in grado di creare nuovi concetti. L’adozione, dunque, di uno stile espressivo di tipo associativo e connettivo, piuttosto che dialettico e logico, è da intendersi come felice convivenza di forma e contenuto, al fine di avvicinarsi quanto più possibile a un’analisi che, non ricorrendo al simbolismo e alla logica della rappresentazione/interpretazione, sia essa stessa produttrice di nuovi contenuti, la cui enunciazione coinciderà con il loro stesso senso.

    Si cercherà, infine, di rispondere agli interrogativi emersi nel corso della genealogia stessa. La soggettività è capace di divenire molecolare, ma anche di divenire molare. Bisognerà allora sincronizzare etica e politica per comprendere a pieno l’importanza del desiderio nel processo di costituzione di differenti sé, come attesta il lavoro comune di Deleuze e Guattari. Occorrerà al contempo mostrare la compatibilità di soggettività autonome e cooperazione sociale, evidenziando come entrambe siano contenuto e strumento dei processi di liberazione.

    La rilevanza sociale della mia ricerca consiste nel sostenere la necessità di un’etica sostenibile per delle soggettività frammentate, colte nella loro costante relazione al sé e agli altri, inclusi gli altri non umani, allo scopo di evitare le derive antropomorfiche dell’individualismo liberalista.

    La metodologia scelta nella stesura di questa genealogia è soprattutto quella della lettura, dell’analisi e del confronto tra i testi. Importante in questo processo è il lavoro di ricerca e selezione del materiale di studio, svoltosi tra l’Aletta Institute for Women’s History di Amsterdam Muiderport, la Utrecht Central Library e la Biblioteca Italiana delle donne a Bologna. Essendo il materiale reperito in lingua inglese, il lavoro di traduzione in lingua italiana ha svolto un importante ruolo nella comprensione di concetti e autori chiave.

    Di primaria importanza è stata la partecipazione a cicli di seminari e dibattiti, come il Reading Deleuze promosso dal Centre for the Humanities della Utrecht University; il Programme Tutorial della Professoressa Rosi Braidotti intitolato Feminist Philosophies of the Subject; il ciclo Etica e Politica negli studi di genere promosso dall’associazione Orlando, presieduto dalla Professoressa Carla Faralli dell’Alma Mater di Bologna.

    Estratto da Capitolo Terzo – Tecnocorpi. Per l’inefficacia del controllo

    Il corpo è oggi interpretato da molte pensatrici come vero e proprio luogo del controllo sociale. In quest’accezione, secondo l’analisi che Susan Bordo conduce nel suo Il corpo e la riproduzione della femminilità[1], lo stesso Foucault ne aveva parlato. Ora attraverso il prendersi cura e l’abbandonare, l’indurre a differenti tipi di autoterapia piuttosto che di autoafflizione, si tenta di creare corpi a misura di norme, ritmi-tempi-non luoghi di produzione. Ecco perché ci troviamo come incastrate tra un unico modello di emancipazione possibile che riconferma la logica del Medesimo e una lunga lista di malattie pronte a esserci diagnosticate (nel caso non riuscissimo ad autodiagnosticarci). Bombardamento semiotico e contesto sociale continuano a propinarci la stessa immagine di donna perfettamente in forma, sempre cordiale e accomodante, qualsiasi ruolo ricopra: supermamma o supermanager che sorride cercando di nascondere la fatica che fa per rimanere, o diventare, come appare.

    A tal proposito il saggio di Sandra Lee Bartky intitolato Foucault, femminilità e modernizzazione del potere patriarcale risulta particolarmente interessante. L’autrice vi sostiene, infatti, che esistono delle particolari tecnologie disciplinari volte alla produzione di un tipo di assoggettamento, per così dire, femminilizzante. Queste specifiche tecnologie del sé possono essere divise in tre tipologie con funzioni e obiettivi differenti: le pratiche disciplinari volte alla produzione di un corpo di una precisa forma e misura; quelle volte alla costituzione di gesti, comportamenti e movimenti definibili come femminili; quelle che rendono il nostro corpo una pura superficie decorabile. Attraverso l’analisi di queste, molto concrete e quotidiane pratiche che vanno dal body tone al make up, l’autrice arriva a comprendere come la donna, percependosi costantemente come difettosa, sia spronata a prendersi sempre più cura di sé, introiettando in tal modo gli stessi meccanismi di controllo sociale, ovvero diventando la guardiana di stessa. Secondo la sua analisi, infatti, il potere disciplinare non ha solo fondamenta istituzionali, dal momento che può basarsi sulle stesse abitudini diffuse, oggi molto velocemente grazie alle nuove tecnologie e al mercato globale, nel corpo sociale. In questo quadro è più facile capire perché molte donne pratichino queste tecniche di autoterapia nonostante siano in evidente contraddizione con il grado di realizzazione e libertà delle loro esistenze: «Perché non siamo tutte femministe? Qualcosa viene interiorizzato, qualcosa è incorporato alla struttura del sé. E con struttura del sé intendo tutti i modi di percezione e autoconsapevolezza che permettono a un sé di distinguersi sia dagli altri sé che dalle cose singole»[2].

    In questo quadro va compreso il dilagare di forme di primitivo rifiuto dei corpi femminili: donne che impazziscono dentro le mura, troppo strette, delle casa, donne che digiunano per entrare nelle maglie, troppo strette, delle autoreggenti. Anoressia, bulimia, isteria, agorafobia: Susan Bordo e Rosi Braidotti ben individuano discorsi scientifici e pratiche mediche che tentano di circoscrivere l’anormalità di questi corpi per ricondurla all’efficacia dei dispositivi di controllo e disciplina. Anche Negri e Hardt, nel loro ultimo lavoro intitolato Comune, riconoscono che: «Il corpo femminile è l’oggetto delle restrizioni e dei controlli più rigidi, e tuttavia, nessun corpo è completamente esente da esami e controlli- il corpo maschile, il corpo di bambini e adolescenti, persino il corpo dei morti. Il corpo del fondamentalismo è potente, esplosivo, precario ed è per questo che richiede un’ininterrotta pratica di ispezione e cura»[3].

    L’autoterapia non consiste, quindi, in un miglioramento generale delle prestazioni e della salute del corpo sociale, ma in una serie di pratiche comportamentali-mediche-alimentari-biotecnologiche-informatiche che differenziano i corpi per distinguerne il valore sul mercato globale politico ed economico. Lungi dal costituire una pratica che può condurre le donne, o altre soggettività incarnate, alla liberazione, essa dispiega le sue nefaste conseguenze lungo le diverse linee di etnie, sesso, generazione, status economico.

    Per chiarire questo punto fondamentale la Braidotti si riferisce alla ricerca sul cancro di Stacey[4], la quale analizza le attuali pratiche mediche che vertono sul corpo al tempo del biopotere. Dalla sua analisi risulta proprio che l’autoterapia ha la funzione particolare di spostare la gestione e la cura della salute privata – privata nel senso che inizia e finisce con il corpo della soggettività interessata – dalla responsabilità pubblica a quella del singolo. Ella sostiene che la malattia viaggia di pari passo all’autogestione di essa, è una sorta di presa in carico, di occupazione, della soggettività da parte di stessa. Questo si traduce in concreto in pratiche egoiste ed escludenti, dal momento che anche a una lettura superficiale si comprende come non tutti partiamo dalla stessa possibilità di autocurarci. La Stacey ci fa, pertanto, notare che questa individualizzazione della cura sotto forma di tecnologia del sé si sviluppa di pari passo al processo di privatizzazione della salute e demolizione del welfare state che caratterizza i nostri giorni. E le conseguenze, che prima dicevamo nefaste, consistono proprio nell’ossessiva prevenzione igienico-sanitaria, nella presunzione di una medicina che interpreta la malattia come stile di vita anormale e insano, che ci incita a organizzare il nostro corpo come un’impresa di pulizie, il tutto coronato dal successo finanziario di multinazionali biotech e lobby assicurative. Concorda su questo punto anche la Haraway di Biopolitica di corpi postmoderni nel quale si legge: «Il sistema immunitario è un piano per un’azione mirata alla costruzione di ciò che conta come sé e come altro negli ambiti cruciali del normale e del patologico. Il sistema immunitario è un territorio storicamente specifico dove interagiscono politica globale e locale[…]. Nella cultura dell’alta tecnologia il sistema immunitario è sia un mitico oggetto iconico, sia un soggetto di ricerca e pratica clinica di importanza primaria»[5].

    C’è forse però un altro effetto che occorre non sottovalutare, del quale la Braidotti parla in un’altra opera, ma che ci sembra d’uopo riportare a questo proposito: sopprimere le immagini di bruttezza e malattia e al contempo indurci tramite la diffusione di tecniche e procedure disciplinari ad automedicarci costantemente – la cellulite è una malattia, un farmaco può curarla! Recita l’ultimo spot della nota Somatoline! – comporta la scomparsa delle impronte di “mortalità” del sé incarnato. Si arriva, almeno secondo quanto apprendiamo da Madri Mostri Macchine, alla sostituzione dello stato naturale del corpo con quello di tecnocorpo.

    Questo non ci incute alcun timore, anzi ci affascina. Tratteremo delle fascinazioni cyborg dello scenario postmoderno nel prossimo paragrafo. Qui ci limitiamo solo a ribadire che gli scenari interessanti aperti da questi nuovi contributi femministi non sono di certo quelli delle beauty farm o dell’aromaterapia, bensì quelli delle nuove tecnologie informatiche, dell’uso partecipativo di alcuni media, delle possibilità di “spiazzarci” nel tempo e nello spazio e di superare i limiti biologici della riproduzione, di reinventare un’etica soprattutto a partire da quei corpi che non sono né bianchi né atletici.

    Esistono anche, certo non nello spettacolo che ci sottopongono i media mainstream, corpi nella media, corpi grassi, corpi poveri e sporchi, corpi lesbici o queer, corpi anziani e sproporzionati. Questi sono minoranze solo nell’ordine del “mostrabile”.  Per noi possono essere modelli di divenire, in quanto capaci di quella gratuità, responsabilità, sostenibilità di cui ci parla la Braidotti. Possono esserlo proprio perché esiste la possibilità della differenza in termini non peggiorativi, perché possiamo guardare a tutte quelle che non sono superdonne come a delle altre costitutive, nel senso immediato di “corpi che possono costituirsi come soggettività autonome” con affezioni, preoccupazioni, agende e desideri differenti.

    Mentre cerchiamo di capire come questo sia possibile, atteniamoci a una piccola precauzione di metodo, che consiste nel ricordare che questo processo non è naturale né spontaneo, non si darà da sé se tutte noi altre restiamo “sole” nelle nostre differenze: l’etica è un processo, non un prodotto, quello che ha di importante sta nel mezzo.

     

    [1] S. Bordo, Il corpo e la riproduzione della femminilità. Un’appropriazione femminista di Foucault, in Gender Body Knowledge. Feminist recostruction of being and Knowing, Rutgers university Press, New Brunswick, 1989.

     

    [2] S. L. Bartky, Foucault, femminilità e modernizzazione del potere patriarcale, in Feminism and Foucault-Reflection in Resistence, North University Press, Boston, 1988, p. 77.

     

    [3] A. Negri, M. Hardt, Comune, op. cit., p. 44.

     

    [4] J. Stacey, Teratologies: a Cultural Study of Cancer, Routledge, London e New York, 1997.

     

    [5] D. Haraway, Manifesto Cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo, op. cit., p. 137.

  • Angela Balzano – Una genealogia arendtiana: Fare politica tra scienza e violenza

    Angela Balzano – Una genealogia arendtiana: Fare politica tra scienza e violenza

    Cominciamo con l’ammettere dal principio che in questa relazione mi occuperò solo marginalmente delle categorie di “inizio” e di “natalità” della Arendt. E questo non per eludere una parte della sua riflessione politica, bensì per due ragioni inerenti allo studio di questa stessa:
    1. durante la lettura di Vita Activa non ho potuto fare a meno di notare che pensare la creatività per la Arendt era un tutto uno con il pensare la distruttività. Di più, mi è parso che sin dal prologo le fosse impossibile scrivere di “inizio” se non a partire dalla “fine”. Da qui muove la mia prima “trasgressione” rispetto alla tradizione interpretativa femminista.
    2. E’ noto che la Arendt guardava con sospetto ogni -ismo, è altrettanto noto che non si dichiarò mai femminista. Eppure una certa tradizione femminista della differenza ha in ogni caso scelto di confrontarsi con il suo pensiero, privilegiando le categorie di natalità e di creatività, e la sua teorizzazione della soggettività come relazionale, la definizione di “condizione” umana piuttosto che di “natura”. La rilettura femminista della Arendt, però, si arresta di fronte ai suoi concetti di potere, di politica, di forza, di violenza, di distruttività in breve. Attenzione, si arresta nel senso che non condivide, non nel senso che “ignora”. Anzi, le femministe rivolgono alla Arendt molte accuse di “complicità” con il sistema eteronormativo, definiscono “maschilista” la sua visione del potere politico. Ed  è così che mi sono scoperta curiosa, mi interessava capire cos’è per la Arendt il potere, se in qualche misura ha a che fare con la distruttività; cos’è per lei la violenza, ancora se le sue riflessioni possono esserci oggi di aiuto.
    Vorrei dunque proporre a voi, come l’ho proposto a me, un piccolo esperimento. Accostare la lettura di Vita Activa (che è del 1958), uno dei suoi testi fondamentali, a quella di un piccolo saggio apparso nel 1969, dal semplice titolo “Sulla violenza”. In mezzo, tra questi due testi, nel 1963 esce la Banalità del Male, di cui non mi occuperò nello specifico, ma che mi serve qui per farvi notare la sconcertante attualità delle sue riflessioni politiche. Vi ricordate che la Banalità del Male nasce dal viaggio della Arendt  a Gerusalemme come inviata del New Yorker per il processo Eichmann? ebbene Eichmann si era macchiato di ben 15 crimini durante il nazismo e per quelli veniva processato. Eichmann era per tutti il male, la distruttività. Ecco la Arendt quando descrive il male che lui incarna usa un aggettivo che lascia tutti basiti: il male è banale, il potere è distruttivo perché  è banale, perché si fonda sulla banalità di tanti piccoli grigi burocrati, che non hanno nulla di speciale, di eroico, di mitico. Il male così come le appare nel XX sec è un fatto più “tecnico” che “mitico”. Si, a rendere efficace dal punto di vista politico il connubio male-potere è proprio l’esistenza di questi mille piccoli tecnici.
    Queste sue riflessioni ci sono oggi di grande aiuto, oggi che la democrazia è solo un simulacro, per giunta malfunzionate, di quella che in effetti si presenta sempre più come una tecnocrazia. E non penso qui solo agli esempi di paesi più scottanti perchè più recenti, come la Grecia e la stessa Italia, ma a tutto il nuovo sistema di governance finanziaria internazionale, a tutte le sue comunità epistemiche e ai suoi comitati scientifici, che ci governano – banalmente- in modo tecnico e ademocratico: chi sono questi signori?cosa decidono?voi ricordate di averli votati?
    Ecco la Arendt già denunciava la tecnocrazia ne “La banalità del male” ma anche in Vita Activa e nel saggio di cui vi parlerò nel dettaglio Sulla violenza.
    Sono così giunta a ritenere che in Vita Activa vi è un’ intuizione fondamentale: tra potere nichilista, distruttivo, e tecnocrazia, si istituisce, nell’analisi arendtiana, un circolo vizioso. Nel saggio Sulla violenza diventa consapevolezza del fatto che,   scienza tecnica e potere alimentandosi a vicenda, producono una serie di nefaste conseguenze, tra cui la scomparsa del dibattito pubblico, della politica come sfera  del “ comune”, in breve della stessa democrazia.
    Io trovo che sia assolutamente affascinante dal punto di vista storico il fatto che una donna non femminista negli anni 60 sia stata la prima a fare certe affermazioni oggi così attuali, come quelle a proposito dei rapporti tra pseudoscienza,  tecnica e potere, e che, per ironia della storia della filosofia, siano oggi proprio delle filosofe e delle scienziate femministe a continuare il percorso aperto dalla Arendt: trovo che Donna Haraway, Sarah Franklin, tutte le femministe che oggi studiano i rapporti tra nuove tecnologie e bio-capitalismo stiano cercando di indagare la stessa area di problematizzazioni. Ma di questo semmai altrove, ora procediamo con ordine e cominciamo a dare uno sguardo ai testi sopraccitati per capire in primo luogo che spazio occupa la problematizzazione del rapporto potere-pseudoscienza nella sua produzione intellettuale.
    In Vita Activa, opera nella quale la Arendt si propone di indagare “ciò che facciamo”, ovvero la condizione umana sotto 3 profili, attività lavorativa, operare e agire, questa problematizzazione ci si presenta sin dal prologo, dove si legge:
    “(…) Non c’è ragione di dubitare del nostro potere attuale di distruggere tutta la vita organica  sulla terra. La questione consiste solo nel vedere se vogliamo servirci delle nostre nuove conoscenze scientifiche e tecniche in questa direzione, ed è una questione che non può essere decisa coi mezzi della scienza; è una questione politica di prim’ordine, e perciò non può essere lasciata alla decisone degli scienziati di professione e neppure a quella dei politici di professione. (…) se la conoscenza si separasse irreparabilmente dal pensiero allora diventeremo esseri senza speranza, schiavi non tanto delle nostre macchine quanto della nostra competenza, creature prive di pensiero alla mercè di ogni dispositivo tecnicamente possibile, per quanto micidiale.”
    Sono almeno tre gli aspetti che, a questo punto, occorre riprendere per un’adeguata genealogia arendtiana del fare politica tra scienza e violenza:
    1. Non è la scienza che incarna il male, a incarnare il male sono decisione politica e esiti che ne derivano. Se la politica decide di negare se stessa trasformandosi in tecnica, allora corriamo seri pericoli di vivere in epoche segnate dalla distruttività , piuttosto che dalla creatività.
    2. La Arendt nn ha paura del progresso, non è un antiprogressista. Quello che lei critica alla “pseudoscienza” non è l’abbandono di un mondo mitico, ancestrale, dalla natura incontaminata. Con la Arendt non c’è nessuna nostalgia di una primordiale armonia uomo-natura, per lei l’umanità è da sempre impegnata nella trasformazione del mondo. Quello che lei critica alla “pseudoscienza”, alla tecnica travestita da politica, è il processo da esse autorizzato che porta alla morte del pensiero: quando la conoscenza, nel senso di know-how, di competenza tecnica, si separa dalla capacità critica, allora perdiamo ogni speranza.
    3. Quando la Arendt parla dei nefasti effetti della pseudoscienza non ha in mente solo la bomba atomica. Certo quello del dopoguerra e della guerra fredda è un immaginario saturo di esplosioni, di ceneri, di radiazioni, di contaminazioni nucleari, di minacce aeree e missili puntati. Eppure è interessante notare che la Arendt ci fa altri esempi di pseudoscienza distruttiva, che sembrano evocare più l’immaginario attuale che quello dei suoi tempi. E anche qui, non posso non scrivere che l’ho trovata assolutamente geniale: per lei i ripetuti tentativi di creare la vita artificiale, di clonazione, gli esperimenti sugli animali, l’automazione a tutti i livelli dell’attività lavorativa, i primi lanci di satelliti in orbita, sono problematici quanto la moderna corsa agli armamenti resa possibile dalle nuove tecnologie militari.
    Nel saggio Sulla violenza la Arendt va proprio al cuore di queste questioni e, descrivendo il XX sec come un secolo di guerre e rivoluzioni, sottolinea sin dall’incipit che, per comprendere come la violenza si sia acuita così tanto in così breve tempo, non bisogna ricorrere alla natura umana, a certe sue peculiarità innate, bensì al veloce sviluppo dei nuovi mezzi tecnologici. Leggiamo: 
    “Dato che la violenza ha sempre bisogno di strumenti (come faceva notare Engels molto tempo fa), la rivoluzione tecnologica, una rivoluzione nella fabbricazione degli strumenti, è stata particolarmente marcata in campo militare”.
    Anche qui vorrei recuperare genealogicamente due elementi:
    1. La prima “immagine” di violenza che ci suggerisce la Arendt è la guerra.
    2. La guerra in quanto forma di violenza cerca i suoi strumenti nelle nuove tecnologie, all’epoca della Arendt trovandone una nella bomba atomica, poco più tardi nei batteri, oggi sappiamo che persino internet è nata come tecnologia militare. Per questo ci invita a diffidare dei comitati di esperti, dei circoli chiusi di scienziati e tecnici che si occupano solo di ciò che è  “computerizzabile” senza preoccuparsi neppure di pensare (sto usando la sua terminologia)…lei dice “il guaio è che nn pensano affatto”.
    Questa constatazione la porta ad un interrogativo che ci riguarda tutt@, considerando soprattutto che agiamo all’interno di università e che occorre sempre problematizzare i luoghi di produzione del sapere per capire in che modo alimentano i rapporti di potere. Pena non comprendere mai che il potere non è qualcosa che cala dall’alto ma qualcosa che autorizziamo nel momento in cui smettiamo di interrogarci e riproduciamo, banalmente, abitudini e comportamenti trasmessici. Questa del resto , è una delle lezioni  arendtiane più importanti. E qui mi fermo per fare parlare lei, tornando al rapporto tra violenza\guerra e scienza\accademia:
    “certamente niente è più importante per l’integrità delle università- le quali hanno tradito la fiducia del pubblico quando sono diventate dipendenti da progetti di ricerca  sponsorizzati dal governo- di un divorzio rigorosamente rispettato dalla ricerca orientata a fini militare e da tutte le iniziative collegate”
    Queste considerazioni la Arendt le inserisce in un quadro complessivo di critica alla modernità e ai suoi pilastri filosofico-politici-economici. Lei non crede semplicemente che per rompere il legame potere-guerra-violenza sia sufficiente reindirizzare la scienza, almeno fin tanto che lo stato nazione sia ritenuta la migliore forma di organizzazione politica, leggiamo ancora: 
    “né è probabile che appaia qualcosa che sostituisca la guerra finchè l’indipendenza nazionale, cioè la libertà da un dominio straniero, e la sovranità nazionale, cioè a pretesa a un potere incontrollato e illimitato negli affari esteri, continueranno ad essere ritenuti importanti”
    Ciò non deve però indurci a pensare che non si dia potere senza violenza, che non siano possibili forme di governo non violente. Nella storia, è vero, spesso coincidono, eppure violenza e potere non sono la stessa cosa, come pure non sono la stessa cosa violenza e potenza. La violenza può sempre distruggere il potere, ma non potrà mai produrlo. Per produrre potenza individuale o potere politico ci vuole sempre la capacità umana di agire, di iniziare qualcosa di nuovo, che in nessun caso si dà quando si dà violenza. La violenza non è sostanza, ha natura strumentale, si appoggia sempre a dei mezzi, a degli strumenti per accrescere la sua efficacia, ci sono dei casi in cui la si può giustificare, ma mai legittimare. In questi passi la Arendt mi è parsa davvero molto lucida e poco ideologica. Quando la violenza è forma istituzionalizzata di potere, è tecnocrazia, assenza di democrazia, e come tale non può ritenersi fondamento legittimo di alcun potere politico. Ma quando la violenza è autodifesa , ad esempio, è giustificata, è ammissibile, è comprensibile. E questo non vale  solo dal punto di vista individuale, ci sono casi e momenti storici in cui il ricorso alla violenza ha rappresentato l’unica strada per “autodifendersi” di molte soggettività marginali. La Arendt è puntuale a riguardo: la violenza dei movimenti degli studenti, o dei movimenti antirazzisti ha senso, è giustificata, solo quando persegue l’obiettivo immediato dell’autodifesa, per essere chiari quando si reagisce alle cariche immotivate della polizia; e quando vuole riconquistare dei diritti negati, ad es. quando si occupano le università contro le privatizzazioni: “ La violenza può rimanere razionale soltanto se persegue obiettivi a breve termine. la violenza non promuove cause, nè la storia nè la rivoluzione, nè il progresso nè la reazione; ma può servire a drammatizzare le ingiustizie e a sottoporle all’attenzione dell’opinione pubblica. (…) A volte la violenza è l’unico modo  per essere sicuri che la moderazione sia ascoltata. Chiedere l’impossibile in modo da ottenere il possibile non è sempre controproducente.”
    Quando, però, i movimenti ricorrono alla violenza per obiettivi molto lontani nel tempo, futuri, allora la Arendt smette di giustificarla. Usare la violenza in nome della costruzione del “sol dell’avvenire” è per lei ideologico e controproducente, si potrebbe anche aggiungere che sa di messianico e teleologico. Si corre il rischio di fare della violenza non solo il mezzo ma il fine, essendo l’iniziale obiettivo concretamente irraggiungibile, e poi si dimentica che la violenza non ha molto di “pubblico”, è più una forma di forza individuale moltiplicata grazie a degli strumenti, dunque non è in grado di costituire, senza la pluralità del mondo, per usare il linguaggio della Arendt, alcuna nuova forma di governo. La Arendt non è neppure una marxista, per cui non giustifica la violenza sul piano della sua creatività, eppure non si direbbe che sia una pacifista, una non violenta. Per lei la violenza esiste, e non servono a molto i giudizi morali del tipo “ la violenza è il male”, piuttosto le interessa negare alla violenza la possibilità di legittimare il potere politico tramite le nuove tecnologie, poiché come lei stessa scrive: 
    “La burocrazia è la forma di governo in cui ciascuno è privato della libertà politica, del potere di agire; perché il governo di nessuno è un non-governo, e dove tutti sono in egual misura senza potere abbiamo una tirannide senza tiranno.”
    Allo stesso tempo la Arendt vuole assicurarsi che la violenza non sia espulsa dalla storia come “cattiva qualità dell’uomo”, causa di tutti i mali. Ancora leggiamo le sue parole a proposito: 
     “Nella vita privata come in quella pubblica ci sono situazioni in cui la semplice rapidità di un atto violento può essere l’unico rimedio appropriato. (…) In certe circostanze la violenza è l’unico modo di rimettere a posto la bilancia della giustizia. (…) In questo senso la rabbia e la violenza appartengono alle naturali emozioni umane, e curare l’uomo da esse vorrebbe dire disumanizzarlo.”
    Bibliografia
    ▪ 1970 On Violence, tr. Aldo Chiaruttini, Sulla violenza, Mondadori, Milano 1971; tr. Savino D’Amico, Guanda, Parma, 1996 ISBN 8877468874 ISBN 8882463885 ISBN 9788882463885
    ▪1972 Crises of the Republic [4 saggi] ▪
    Lying in Politics, tr. Savino D’Amico, Politica e menzogna, con un saggio di Paolo Flores d’Arcais, SugarCo, Milano, 1985,
    ▪ Civil Disobedience, tr. Teresa Serra, La disobbedienza civile e altri saggi, Giuffrè, Milano,
    ▪ 1978 The Life of the Mind, tr.Giorgio Zanetti, La vita della mente, a cura di Alessandro Dal Lago, Il Mulino, Bologna, 1987
    ▪ 1981 Il futuro alle spalle, tr. Valeria Bazzicalupo e Silvano Muscas, antologia di articoli a cura di Lea Ritter Santini, Il Mulino, Bologna 1981 (n.ed. 1995),
    ▪ 1951 The Origins of Totalitarianism (n.ed. 1958, 1966), tr. Amerigo Guadagnin, Le origini del totalitarismo, introduzione di Alberto Martinelli, Edizioni di Comunità, Milano, 1967 Bompiani, Milano, 1977; con un saggio di Simona Forti, Einaudi, Torino, 2004 I
    ▪ 1958 The Human Condition, tr. Sergio Finzi, Vita activa, introduzione di Alessandro Dal Lago, Bompiani, Milano, 1964