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  • Donna Haraway e la lotta del Teatro Valle Occupato. Sull’uso politico di Le promesse dei mostri

    Donna Haraway e la lotta del Teatro Valle Occupato. Sull’uso politico di Le promesse dei mostri

    Le promesse dei mostri. per una politica rigeneratrice per l’alterità inappropriata, è un saggio scritto da Donna Haraway nel 1992, e proposto ora, per la prima volta, in italiano grazie alla casa editrice DeriveApprodi e alla traduzione di Angela Balzano. Gli altri testi di Haraway a cui faremo riferimento in questo articolo sono l’edizione italiana di Manifesto cyborg, scritto e pubblicato in inglese nel 1985, ma arrivato in Italia nel 1995, per le edizioni Feltrinelli, grazie alla traduzione di Liana Borghi; e l’edizione italiana di Staying with the trouble. Making Kin in the Chtulucene, scritto e pubblicato in inglese nel 2016, e parzialmente pubblicato quest’anno in italiano (sono stati elisi i capitoli 5, 6 e 7 dell’edizione originale) dalla casa editrice Nero, con il titolo di Chtulucene. Sopravvivere su un pianeta infetto, e la traduzione di Claudia Durastanti e Clara Cicconi.

    Come recita la prima frase del saggio: “Le promesse dei mostri è un diario di viaggio, un tentativo di mappare i paesaggi mentali e terreni di ciò che può valere come natura in alcune lotte locali e globali” (Haraway 2019: 37), laddove lo scopo del viaggio è “scrivere la teoria, cioè di produrre una visione informata per capire come muoversi e cosa temere nella topografia di un presente impossibile ma fin troppo reale, alla ricerca di un ancora assente, ma forse possibile, presente alternativo” (ibidem), metodologia per certi versi simile alle “cartografie” di Rosi Braidotti, e da cui la filosofa italiana deve aver preso più di qualche ispirazione. Al centro del discorso troviamo la “natura”, che nel pensiero harawayano si delinea sia come topos, la terra intesa come luogo comune (40), sia come tropos, ovvero figurazione, costrutto, artefatto, movimento e dislocamento (41). Per far emergere questa doppia articolazione, la proposta di Haraway è quella di mappare la natura indossando le lenti di un artefattualismo dinamico.

    Cosa significa artefattualismo? Significa principalmente che la natura è fatta, nel senso che è al contempo finzione e fatto. Questo vuol dire che, ad esempio, gli organismi sono oggetti naturali, ma non nascono, piuttosto vengono costruiti da determinati attori collettivi, in determinati luoghi e tempi, attraverso determinate pratiche tecno-scientifiche. Questo elemento costruttivo avvicina pericolosamente il pensiero di Haraway al paradigma postmodernista, in cui la realtà soccombe alla forza dei segni. Tuttavia Haraway, cosciente di questa vicinanza, interpreta il postmoderno non tanto come una decontesualizzazione tecnologica, a cui ne conseguirebbe la derealizzazione dell’esperienza, quanto piuttosto come un particolare tipo di produzione della natura: il mondo intero è rifatto a immagine della produzione di merci (41-44).

    Per questo motivo Haraway si chiede se sia possibile collocarsi in posizione differenziale rispetto al prodigio postmodernista, pur tuttavia rimanendo fedele alla sua tesi iniziale: la natura è un artefatto. Rispondere a questo interrogativo richiede due rovesciamenti correlati: il primo è la liberazione dalle narrazioni celebrative della storia della scienza e della tecnologia come paradigmatiche del razionalismo; il secondo è la riconfigurazione delle attrici/ori nella costruzione delle categorie etno-specifiche di natura e cultura, laddove le attrici e gli attori non iniziano né finiscono in “noi”. Il fatto che il mondo, per “noi”, esista come “natura” indica piuttosto un particolare tipo di relazione con molti attori/trici umani, non solo organici, non solo tecnologici. Conseguente a questo doppio rovesciamento è la critica all’altra caratteristica nefasta dell’iperproduzionismo postmodernista, laddove quest’ultimo, in stretta correlazione con il naturalismo trascendentale, rifiuta la capacità di agire di ogni altro elemento che non sia l’Uno, e desidera produrre e riprodurre solo l’immagine speculare di sé stesso, motivo per cui questo paradigma può solo fingere di fare la differenza. Di contro, secondo Haraway, la natura è sì fatta, ma non interamente dagli esseri umani, piuttosto è una co-costruzione tra umane/i e non-umane/i (46).

    Solo riconoscendo una capacità di azione che travalica i confini dell’Uno possiamo seguire Haraway nel viaggio che ci porta nell’articolazione di un artefattualismo dinamico, differenziale e oppositivo. In questo quadro la narrazione della natura assume nuova centralità, utile per mostrare la molteplicità di elementi umani e non-umani che concorrono alla generazione della realtà. Ricollegandosi alla lettura che Terence Hawkes fa degli attanti teorizzati da Algirdas J. Greimas (funzioni e non personaggi), Haraway propone una visione “pubblica” della natura, in cui diversi elementi, umani e non-umani, concorrono alla narrazione della vita collettiva (47). Da questo punto di vista è necessario anche mettere a critica la trama del fallologocentrismo propria dell’uomo costruttore-di-utensili e utensile, figura posta alla base del produzionismo e dell’umanesimo, come? Traslando il motto di Simone de Beauvoir, “donne non si nasce, si diventa”, per cui, di conseguenza, gli organismi non nascono ma sono fatti (47).

    Nello specifico, l’artefattualismo harawayano mostra come gli organismi siano costruiti in quanto oggetti di sapere, per mezzo di pratiche di discorso scientifico, ad opera di attrici/ori particolari e sempre collettivi, in momenti e luoghi specifici. Per dare corpo a questa affermazione Haraway trasla il concetto di “apparato di produzione letteraria” di Katie King, in “apparato di produzione corporea” (48). Con “apparato di riproduzione letteraria” King intende l’emersione della letteratura all’intersezione tra arte, affari e tecnologia, in modo tale da mettere a fuoco l’oggetto poetico (poem) in quanto oggetto di valore, ma anche (s)oggetto dotato di agency. In questo orizzonte, Haraway rileva anche i limiti dell’identificazione (immedesimazione), che si basano su logiche di appropriazione, incorporazione e tassonomie, in favore di meccanismi che inducono l’affinità, come i rituali della poesia, della musica e certe forme di pratica accademica, ovvero in favore di un’unità politico/poetica, di cui aveva già parlato in Manifesto Cyborg(Haraway [1985]1995: 49).

    Haraway parla dunque di natura sia come luogo comune sia come potente costruzione discorsiva, che si concretizza nelle interazioni tra attori semiotici e materiali, umane/i e non. Ne sono concreto esempio i cosiddetti “corpi biologici”, i quali emergono all’intersezione tra ricerca biologica, scrittura, pubblicazioni, pratiche mediche ed economiche, produzioni culturali di ogni sorta, incluse metafore, narrazioni e tecnologie di visualizzazione. Secondo Haraway, entrare in questo nodo di intersezioni vuol dire avere a che fare con i linguaggi dinamici che si intrecciano attivamente nella produzione del valore letterario, divenendo trickster in un mondo che è attore e attante spiritoso.

    Se gli organismi sono incarnazioni biologiche, è anche vero che emergono da un processo discorsivo, laddove la biologia è un discorso e non il mondo vivente in sé. Inoltre, come ha mostrato recentemente Karen Barad, riprendendo alcune intuizioni di Haraway, gli esseri umani non sono gli unici a decidere di tali discorsi, poiché anche gli strumenti tecnologici usati per “osservare” concorrono alla costruzione degli oggetti scientifici “osservati”. E ancora, va specificato che questo tipo di costruzione discorsiva non coincide con una variante della costruzione ideologica, poiché i corpi sono storicamente determinati, dinamici, possiedono diverse specificità e gradi di efficacia, provocando diversi tipi di impegno, intervento, e quindi discorsi (48).

    Fin qui il percorso delineato da Haraway è composto dall’artefattualità della natura, dall’apparato di produzione corporea, e, aggiungiamo ora, da una certa corporalità della teoria: questo vuol dire identificare l’esperienza con un processo di semiosi (De Lauretis 1984), e dunque dislocare la scienza dei segni lontano dalla psicanalisi, e vicina alla tecnologia (intesa foucaultianamente come confusione tra sociale e tecnico).

    Un altro tassello da aggiungere al discorso politico degli anni ‘90 di Haraway, è quello che risignifica ciò che si intende per riproduzione. Riprendendo Zoe Sofia, la quale sostiene che ogni tecnologia è una tecnologia riproduttiva, Haraway propone di sostituire la terminologia della riproduzione con quella della generazione: infatti, visto che gli “oggetti” della cultura della scienza sono le forme di vita, raramente, con riproduzione, si intende il “clonare” ciò che già esiste. A differenza dell’autopiesi dell’Uno e del medesimo, l’artefattualismo differenziale di Haraway diffrange, componendo fantasie a interferenza. Queste modalità sono strettamente imparentate con le inappropriabili altri/e di cui parla Trinh Minh-ha. In questo contesto essere inappropriati/bili significa trovarsi in una razionalità diffrattiva e non riflettente (55). Il pensiero di Zoe Sofia viene ripreso da Haraway altresì per diffrangere le narrative della nascita dell’Uno maschile e patriarcale, contrapponendovi piuttosto l’allegoria femminista differenziale e diffrattiva dell’identità inappropriata/bile, che nasce in un mondo fantastico chiamato “altrove”. Per comprendere meglio questo passaggio è necessario sostare ulteriormente sulla processualità della diffrazione.

    La diffrazione non produce “il medesimo” semplicemente perché lo disloca, come fanno la riflessione e la rifrazione. La diffrazione è alternativo alle pratiche di riproduzione del “medesimo” perché è una mappatura di interferenze, ovvero disegna una mappa di luoghi in cui gli effetti della differenza si manifestano. (56) È allora dal punto di vista della metodologia proposta da Haraway, e al riparo dal tecnoutopismo proprio dell’ultimo decennio del Novecento statunitense, che vale la pena prendere in considerazione le varie alterità inappropriate/abili che vengono interpellate de Haraway nel tardo capitalismo, in quella specifica collocazione che prende il nome di “posizionamento della soggettività cyborg”.

    Inoltre, con la mole di discorsi nati attorno all’Antropocene, sta oggi riemergendo l’urgenza di mettere in crisi il dualismo Natura e Società, o natura e scienza, proprio del sistema neoliberista patriarcale, e di cui troviamo già traccia in Le promesse dei mostri. Proponendo di situare le tecnoscienze all’interno degli studi culturali, già negli anni ’90 Haraway apre al continuum naturcultarale grazie a una diversa analisi delle narrazioni, capace di animare una narrativa diffrattiva, ovvero una storia basata sulle differenze, che resistere alle modalità scientifico-oggettive-patriarcali (in cui si agisce come ventriloqui per l’alterità). Da questa prospettiva, l’obiettivo è narrare una possibile politica di articolazione piuttosto che di rappresentazione (87).

    Nel perseguire questo scopo, Haraway propone una meteodologia che prende spunto dal quadrato semiotico di Grimas, eletto a dispositivo artificiale che genera significati e, al contempo, rumore di fondo. Il quadrato di Haraway è suddiviso in quattro parti, e la filosofa si muove al suo interno in modo orario, dal quadrante A al quadrante non-A (71). I primi tre quadranti, A, B e non-B, raccontano una storia a partire da figurazioni popolari di natura e scienza, che a prima vista possono apparire convincenti e amichevoli, e tuttavia, per mezzo della loro diffrazione, si rivelano essere segnate da profonde strutture di dominazione e oppressione. Ma Haraway non si accontenta di decostruire, e in modo creativo, propone immagini differenziali/opposte, dando vita a narrazioni/pratiche che potrebbero promettere qualcosa di diverso.

    Proponiamo di seguito una descrizione approfondita del primo quadrante (A), mentre andremo veloci sul secondo (B) e il terzo (non-B), per sostare infine sul quarto e conclusivo quadrante (non-A).

    Nel quadrante A siamo nello “Spazio Reale” chiamato “Terra”. Qui Haraway diffrange una pubblicità colonialista e tropicale della Gulf Oil Corporation, che recita “Understanding is Everything”, e raffigura un tocco tra due mani: quella di una donna bianca e quella di uno scimpanzé, immagine commerciale che fa riferimento agli speciali televisivi della National Geographic Society — finanziati dalla stessa multinazionale petrolifera –, e in particolar modo ai famosi reportage di Jane Goodal. “Eccoci al cospetto di una scienza naturale, codificata come inconfondibilmente femminile, che contrasta gli eccessi strumentali di un complesso militare-industriale-tecnoscientifico, in cui il codice della scienza è pregiudizialmente antropocentrico e maschile” (72), sostiene Haraway, per mostrare come il messaggio salvifico della natura per mano di una donna occidentale e bianca funziona come Pink-Green-Washing di una delle industrie petrolifere più potenti e distruttive al mondo. Con un’analisi articolata e approfondita delle narrative tossiche sottese a questo spot, Haraway mostra successivamente come, nel mondo mercificato moderno e postmoderno, le narrative siano di due tipi: la scienza che parla per la natura, e la natura come portatrice di un messaggio salvifico.

    Rimanendo nel quadrante A, si può abbandonare questa doppia narrazione, dice Haraway, guardando ad un’altra pubblicità colonialista e tropicale: una storia contenuta nella rivista “Discovery” dal titolo Tech in the Jungle (Agosto 1990). Siamo in Amazzonia, e l’articolo è accompagnato da una grande foto a colori che ritrae un indiano Kayapo con in mano una telecamera, durante una protesta per proteggere la foresta in cui vive. “Discovery” invita a leggere questa immagine come il dramma dell’incontro tra “tradizione” e “modernità”, narrazione che lungi dall’essere un resoconto fedele della realtà, conferma l’esistenza di queste stesse categorie epistemologiche.

    Diversamente Haraway propone nuove forme di relazioni e solidarietà con la pratica dell’uomo Kayapo, esplorando altre possibili narrazioni, che articolano diverse pratiche di relazione umano e non-umano (indigeno e telecamera). Sulla scia di Susanna Hecht e Alexander Cockburn, Haraway inizia col diffrangere la foresta amazzonica, criticando la narrazione di “paradiso sotto campana” (81) e, passando a visualizzarlo come esito dinamico della storia umana e biologica, sostituisce il paradigma di “salvezza della natura” con le politiche per la “natura sociale”. Il che vuol dire, ad esempio, non chiedere parchi nazionali o riserve recintate, ma tentare una diversa organizzazione tra terra e persone, “che sappia ristrutturare il concetto di natura attraverso la pratica della giustizia” (ibdem).

    Ecco allora che si fa più chiaro come la natura contro cui si scaglia Haraway è il costrutto prodotto dall’Uomo Bianco Occidentale, che crea altri costrutti a sua immagine e somiglianza. Di conseguenza, da questo denso saggio emerge la necessità di narrare un’Amazzonia che non è mai stata vuota di cultura in quanto natura, ad esempio riconoscendo le popolazioni indigene che vi abitano da tempo, e i loro stili di vita. A questa storia si aggiunge quella dell’attivista Chico Mendes, che da questi popoli proveniva e che fu ucciso per la sua visione poetica/politica capace di mettere in relazione diversi attori e attanti che vivevano la foresta, rivendicando potere decisionale su di essa, perché persone e foresta sono elementi costitutivi di una relazionalità sociale, e non perché possedevano il potere di rappresentarla. Attraverso una serie di pratiche politiche e di lotte, come la costruzione della Forest People’s Alliance — che Hetch e Cockburn hanno chiamato “ecologia della giustizia” –, Haraway mostra come il “punto fondamentale è che la Biosfera amazzonica è un’entità collettiva irriducibilmente umana/non-umana” (86), in cui Natura e Giustizia non sono una dicotomia oppositiva, piuttosto un groviglio interrelato, elemento material-semiotico.

    Qui la questione non è, come propone Joe Kane, quella di rispondere alla domanda chi parla per il giaguaro?— molto simile ai pro-vita quando asseriscono chi parla per il feto?, ovvero domande che si fondano sulla politica semiotica della rappresentazione, e quindi su tecniche di distanziamento che rifondano l’autorevole dominio del rappresentante (88-89), in cui l’autorialità spetta solo a quest’ultimo —  piuttosto si tratta di guardare ad attrici/tori e attanti con un approccio alternativo, per fondare un altro modo di lavorare nelle scienze, una altro modo di lavorare con i saperi, e situandosi nel quadro di alcune specifiche lotte.

    Visto che gli attanti sono entità collettive che fanno cose in un campo d’azione strutturato e strutturante, la questione è porsi l’obiettivo di costruire pratiche di articolazione, piuttosto che di rappresentazione. La politica di articolazione di Haraway — pratica culturale che prende la produzione dei saperi come terreno di conflitto — è immediatamente operativa. Il primo esempio si riferisce alla foto dell’indigeno Kayapo che lotta per mantenere il suo stile di vita non moderno con una telecamera in mano: “potremmo benissimo dire che l’uomo stia forgiando un nuovo collettivo di umane/i non-umani, in particolare formato dalle/ai Kayapo, da videocamere, terra, piante, animali, pubblico vicino e lontano; potremmo affermare che non vi è alcuna violazione di confine. Lo stile di vita non è non-moderno (più vicino alla natura); la fotocamera non è moderna o postmoderna (nella società). […] Dove non esistono natura e società non esiste piacere, non vi è più posto per il divertimento che deriva dal rappresentare la violazione del confine tra di esse” (95). In questo modo Haraway diffrange l’idea di confine patriarcale, aprendo contemporaneamente a zone liminali, naturculturali, in cui si producono nuovi tipi di azioni e responsabilità.

    Il quadrante B, ovvero “l’altro spazio” o l’extraterrestre, mostra come esso sia codificato in modo del tutto generale, in opposizione al costrutto della “natura” terrestre. Lo “spazio” non riguarda le origini dell’umanità sulla terra, ma il suo futuro, allocronico tempo-chiave nella storia della salvezza. Lo spazio, così come i tropici, sono figure utopiche e topiche negli immaginari occidentali, le loro caratteristiche dialetticamente opposte stanno a indicare origine e fine della creatura, la cui vita materiale si suppone sia al di fuori di entrambe: l’uomo moderno o postmoderno (98). In modo simile alla metodologia usata nel quadrante A, Haraway diffrange e articola una nuova narrativa, passando per il primo essere mandato nello spazio (lo scimponauta HAM) e per le rappresentazioni dello spazio durante la Guerra Fredda, luogo principale della guerra finale simulata raccontata dal punto di vista maschilista e patriarcale (103), con la conseguente codificazione sovra-determinante del genere della cultura patriarcale nucleare, che ha assegnato alle donne della responsabilità della pace, “mentre lascia che gli uomini si trastullino con i loro pericolosi giocattoli di guerra senza dissonanza semiotica” (105). Di contro Haraway racconta di alcune pratiche di Environmental Action, dalle Mother’s and Others’ Day Action alle Surrogate Others del Nevada, quale connubio di eco-femminismo e pratiche di lotta non-violente, che hanno dato vita a una politica di articolazione, con l’obiettivo di contrastare i test nucleari e la minaccia della guerra atomica, ma anche la necessità che gli uomini si prendessero cura della terra, così come questioni legate ai diritti umani e all’antirazzismo (107-109).

    Nel quadrante non-B, caratterizzato dai discorsi su uno spazio interno del corpo umano — il sistema immunitario –, Harway diffrange le narrative del corpo biomedico. Come già era avvenuto in Manifesto Cyborg, ciò che interessa Haraway è capire come funzionano le narrative del normale e del patologico quando il corpo biologico e medico viene simbolizzato e operato in quanto testo codificato, organizzato e costruito alla stregua di un sistema di comunicazione, ordinato da un network fluido e diffuso che funge da comando-controllo-intelligenza (Haraway [1985]1995: 145-146). Nella narrativa del sistema immunitario governata da semantiche della difesa e dell’invasione (Haraway [1992] 2019: 113), i conflitti sono sorti per determinare cosa può considerarsi soggetto e cosa attore (110). Di nuovo, applicando la visione diffrattiva alla soggettività (116), Haraway propone come esempio di politica semiotica di articolazione la lotta contro l’AIDS, per come agìta da ACT UP, ovvero praticata come simpoiesi e teoria delle reti, piuttosto che come logica della guerra (119-122).

    Il quadrante finale, il non-A, ovvero lo spazio virtuale alla fine del viaggio, la SF, è caratterizzato da una figura-guida, Lisa Foo, personaggio di un racconto di fantascienza di John Valery. Nella riscrittura proposta da Haraway, la questione dell’articolazione assume le sembianze del potere di produrre connessioni proprio dello spazio virtuale, nonostante esista il rischio che queste producano un’incapacità di agire nel mondo reale. Haraway ci mostra allora come il narrare nuovamente la figura di Lisa Foo, ovvero rilevare come il personaggio poteva muoversi altrimenti nella storia, serva a “smantellare le logiche di chiusura della nefasta misoginia razzista” (130). Il saggio si chiude con l’immagine di un dipinto di Lynn Randolph del 1989, Cyborg, usato anche dalle edizioni Feltrinelli per la prima pubblicazione italiana di Manifesto Cyborg, come possibile narrazione di un’alterità inappropriata/bile: “Una tale cyborg non ha struttura aristotelica. Non è la dialettica servo-pardone a risolvere i conflitti tra risorsa e prodotto, passione e azione. L(u)ei non è utopica né immaginaria; l(u)ei è virtuale. Generata, insieme ad altre/i cyborg, dal collasso reciproco di tecnico/organico/mitico/testuale/politico, viene costituita dentro e fuori ogni figura da articolazioni di differenze critiche” (135). Di conseguenza la teoria “modesta” di Haraway ha lo scopo di mostrare i mutamenti di metafore e confini posti alla base di una sapere e una politica della speranza per questi tempi mostruosi.

    Riprendendo il pensiero di Gloria Anzaldua, il solo piacere promesso è quello connesso alla rigenerazione possibile in zone di confine meno mortali e cancerogene.

    Dopo questa carrellata di strumentazione analitica mi ritrovo a domandarmi: per chi è stato tradotto questo testo denso e difficile di Donna Haraway? A giudicare dallo stato in cui versa il sistema universitario italiano, fortemente de-finanziato, con il turn-over bloccato, le porte della ricerca sbattute in faccia a quasi il 90% degli assegnisti di ricerca, un sistema che si regge per il 59% su lavoratori precari (VIII indagine ADI, 2018), il pensiero femminista di provenienza statunitense non è esattamente lo strumento per fare carriera in questo ambito. A fungere da ironica e paradossale conferma della marginalità del pensiero di Haraway nei dibattiti italiani, è la presenza della filosofa statunitense nella genealogia della scrittrice italiana più influente nella contemporaneità, Elena Ferrante, e al contempo meno studiata nel Belpaese.

    Piuttosto, anche conoscendo committenti della traduzione e traduttrice, mi sembra che questa pubblicazione si rivolga a quanti vivono liminalmente il mondo accademico, magari in connessione con i molteplici focolai di lotta, o con gli ambiti artistici più innovativi, oltre alle tante che si interessano, per diversi motivi, al pensiero femminista. Forse anche per questo motivo mi sento tuttavia libera di proporre un piccolo esperimento, sia per mettere a verifica gli strumenti proposti da Haraway con una lotta di cui ho potuto fare esperienza diretta, sia per interrogarmi su come, sempre grazie agli strumenti che rintracciamo in questo testo, sia possibile vedere con altri occhi le pratiche di coinvolgimento e responsabilità che esulano dai vari centri nevralgici delle lotte che di volta in volta emergono, utile a delineare un’ipotesi di nostrana politica di articolazione piuttosto che quella di rappresentazione, e facendo tuttavia leva sul potere della narrazione.

    Prendo quindi spunto dalla lotta del Teatro Valle Occupato di Roma, nata nel 2011 grazie a un gruppo di lavoratori dello spettacolo e alcune attiviste del movimento studentesco, per protestare contro i tagli alla cultura e al depauperamento, materiale e simbolico, di chi opera all’interno di questo settore. La lotta del Teatro Valle Occupato ha visto una partecipazione eterogenea, impossibile da rappresentare nella sua totalità, quindi secondo la grammatica dell’Uno, ma da cui possono emergere molti esempi di pratiche di articolazione. Anzitutto la spinta propulsiva accumulata grazie alla vittoria del referendum sull’acqua pubblica e contro il nucleare di Stato ha reso visibile la relazione vitale e postumana prodotta da un teatro; come l’acqua e come l’aria, dicevamo.

    Ma la relazione con lo spazio del teatro, il più antico di Roma, è stata una relazione soggettivante anche per via della relazione di “cura” e “affetto” stabilitasi tra luogo fisico e persone durante i tre anni di occupazione, generando una relazione tra umano e non-umano che esula dalle politiche culturali estrattive proprie del neoliberismo all’italiana, e di cui grida vendetta ora il Teatro Valle, spazio vuoto nonostante sia stato da anni istituzionalmente “riaperto”.

    Se l’occupazione è diventata famosa a livello mediatico per via dei grandi personaggi del mondo della cultura che lo hanno attraversato, da Peter Brook a Judith Malina, passando per Amitav Ghosh (solo per citarne alcuni), non meno importanti sono stati, su un altro piano, i tentativi pratici di decolonizzare quello spazio, e al contempo le nostre modalità di costruire la lotta politica, come quando il Teatro Valle diventò il luogo in cui si poterono incontrare alcune associazioni eritree, il Coordinamento Eritrea Democratica, e i parenti di molte delle vittime del naufragio di Lampedusa del 3 ottobre del 2013.

    O ancora, quando il Teatro Valle Occupato ha ospitato, in sinergia con altri luoghi culturali della città di Roma e d’Italia, uno dei primi eventi di sensibilizzazione sulla terribile questione dei femminicidi (Notte rossa contro il femminicidio, 2013), in cui alcune attrici dell’occupazione hanno incarnato e reso tangibile la violenza maschile agita sul corpo delle donne. Un evento che era stato già preceduto dal Festival “Da Mieli a Queer” dedicato alla sperimentazione artistico/politica di uno dei fondatori del movimento omesessuale italiano, Mario Mieli. Dunque, senza avere l’obiettivo di rappresentare quante/i/u lottano contro la violenza sulle donne e di genere, articoliamo una narrazione che includa entrambe le modalità e posizioni politiche.

    Questo è forse allora un primo tentativo di diffrangere la narrazione tossica sul Teatro Valle Occupato, che oscilla tra la versione mainstream, in cui si racconta come azione scellerata di un gruppo di giovani okkupanti annoiati dalla vita borghese, e la versione svalutativa di quanti non hanno avuto modo di sperimentare una forma organizzativa che si è arrischiata ad agire una politica di affinità piuttosto che di identità, un compostare, come suggerisce nella postfazione di La promessa dei mostri Antonia Anna Ferrante, ricollegandosi altresì all’ultimo libro di Haraway (Haraway [2016] 2019).

    Grazie a questa applicazione dell’artefattualismo differenziale di Haraway abbiamo mosso un primo passo per vedere come, nello spazio material-semiotico del Teatro Valle Occupato, sono saltate molte dicotomie tradizionali: dalla dicotomia casa/teatro, a quella di artista/fruitore, passando per quella di cittadino/immigrato e quella di umano/non-umano. Nel momento in cui riusciamo ad abbandonare le narrative catastrofiste e svalutative, ecco dischiudersi i lati generativi e rigenerativi delle politiche di articolazione, laddove lo strumento della narrazione diventa centrale per non cancellare le differenze (elemento proprio del paradigma delle politiche di rappresentazione), e dunque dargli finalmente voce. Una danza simpoietica di molteplici modi di fare aggrovigliati con molteplici modi dire.

    Isabella Pinto, Donna Haraway e la lotta del Teatro Valle Occupato. Sull’uso politico di Le promesse dei mostri, in “IAPh-Italia”, 26/11/2019 https://www.iaphitalia.org/donna-haraway-e-la-lotta-del-teatro-valle-occupato-sulluso-politico-di-le-promesse-dei-mostri/

  • Claudia Korol, Pañuelos en Rebeldia, Argentina – Il collasso del XXI secolo: sfide e opportunità delle donne

    Claudia Korol, Pañuelos en Rebeldia, Argentina – Il collasso del XXI secolo: sfide e opportunità delle donne

    Provengo dal sud di Abya Yala.  Cosi chiamiamo, con un termine preso dal popolo Kuna –originario di Panama e della Colombia -, il territorio che gli invasori europei denominarono America, in onore a uno dei loro, il commerciante e navigatore fiorentino Amerigo Vespucci. Scoprì che quelle terre, in cui era arrivato Cristoforo Colombo, non erano le Indie, ma un continente sconosciuto agli europei fino a quel momento.

    Abya Yala significa “sangue che scorre libero” o “terra di sangue vitale”. Da Abya Yala – dal nostro sangue che vuole correre libero e senza frontiere – porto l’emozione delle donne che vibra con la rivoluzione delle donne kurde. Porto l’emozione che, attraverso il loro esempio, ci solleva dai nostri dolori. Ci sentiamo ferite quando una bomba cade su Afrin, o quando perdiamo valorose guerriere sotto i colpi da fuoco. Sappiamo in ogni caso che loro sono già sangue che corre libero, non solo in Medio Oriente, ma in tutto il mondo.

    Noi, femministe popolari dell’Abya Yala, celebriamo e ci compromettiamo con ogni vittoria, con ogni bandiera che si alza nei territori vinti dalla lotta rivoluzionaria delle donne kurde. Per questo le nostre prime parole sono di riconoscimento e di amore verso chi rende possibile non solo questo incontro, ma l’incontro quotidiano delle nostre speranze e delle nostre azioni, per rendere reali le nostre speranze. Grazie compagne. Grazie a quelle che ci sono e a quelle che non ci sono. Un saluto alle combattenti sulle montagne, nelle città, nei paesi. Un saluto alle combattenti nelle carceri turche. Un saluto a chi ci accompagna con la memoria ribelle delle donne.

    Vi porto dal sud del mondo le lacrime e l’allegria, il brivido che abbiamo sentito quando durante lo Sciopero Internazionale delle Donne abbiamo ascoltato, in una Plaza de Mayo pienissima di donne, lesbiche, travestite/i e trans, le parole della compagna Bese Eezincan, portavoce del movimento delle donne del Kurdistan. Ha incoraggiato il nostro movimento, Ni Una Menos, e ha rotto con il suo messaggio le frontiere e la distanza. Abbiamo ascoltato ognuna delle sue parole, sostenute dai gesti autonomi di donne libere. Voi, con la vostra diplomazia femminista e popolare, avete teso ponti da continente a continente. Ci avete insegnato che è possibile rivoluzionare tutto, non solo i mezzi di produzione, ma anche i modi di riproduzione della vita, i modi di pensare e sentire il mondo. Il nostro ringraziamento alla vostra lotta, al vostro coraggio, alla capacità di resistenza, alla sfida materiale e spirituale al patriarcato capitalista e coloniale. Avvaloriamo le finestre che avete aperto per ripensare il femminismo e le teorie sociali, a partire dalla prospettiva della Jineoloji, la scienza delle donne. Idee e proposte che ampliano le possibilità di capire e trasformare la realtà.

    Porto la voce delle femministe dell’Abya Yala, una rete di collettive di donne, lesbiche, traveste/i, trans, indigene, nere, campesine, migranti, afrodiscendenti, donne dei quartieri popolari, lavoratrici. Abbiamo assunto collettivamente le esperienze che recuperano e affermano l’idea di comunità, che ricreano il femminismo a partire dal nostro corpo e territorio, dalle nostre esperienze e dai nostri sentimenti, decolonizzando i nostri sguardi sul mondo. Sguardi attraversati dalle logiche occidentali razziste, machiste, mercantiliste, colonizzatrici e colonizzate. Sentiamo la possibilità di ri-conoscerci come donne e come dissidenti del regime etero-patriarcale che sostiene e riproduce la famiglia patriarcale e l’organizzazione sociale capitalista.

    Noi, femministe dell’Abya Yala, facciamo parte di popoli storicamente rasi al suolo, saccheggiati, sterminati dai centri capitalisti che garantiscono la riproduzione ampliata del capitale attraverso politiche di morte. Ci incontriamo davanti alla sfida di rompere –politicamente e culturalmente- le frontiere degli stati nazione imposte dal colonialismo, per sentirci parte di uno stesso continente che invece è stato frammentato dalle logiche patriarcali, dalla conquista e colonizzazione prima europea, poi nordamericana e oggi dalle corporazioni trans-nazionali, di differenti origini.

    Stiamo cospirando insieme per costruire i nostri mondi a partire dal territorio corpo e dal territorio terra, dalle nostre genealogie di ribellioni, dai saperi delle streghe di ogni tempo, dagli sguardi del femminismo popolare. Pensando al corpo come primo territorio e alla comunità come corpo collettivo.

    Noi, femministe dell’Abya Yala, facciamo parte di organizzazioni che pongono limiti all’espansione distruttiva del capitale, alle sue armi, ai suoi mezzi massivi di disinformazione, alla sua cultura consumistica e mercantilizzante di tutte le dimensioni della vita. Siamo della terra dove è nata Alina Legerin, la giovane medica ‘piantata’ nelle terre del Kurdistan, dove si è incontrata con i più puri dei suoi sogni, insieme alle sue sorelle kurde. Siamo parte delle donne che hanno assunto la forma di sentire come proprio territorio, ogni angolo del mondo dove si alzino bandiere di libertà. Ci vediamo nell’esempio di Berta Caceres, di Sakine Cansiz, della comandanta zapatista Ramona, di Rosa Luxemburg, le quali ci invitano a svegliarci, ad alzarci, a trasformare le crisi in opportunità rivoluzionarie e a trasformare le opportunità in azioni.

    Come donne in lotta sentiamo sui nostri corpi il brutale impatto della crisi civilizzatrice. Il sistema patriarcale, capitalista coloniale, per rigenerarsi richiede ogni volta di più violenza contro le donne, le comunità, le dissidenze sessuali, i popoli. Utilizzano intensivamente i progressi delle scienze e la tecnologia per acutizzare le nostre disgrazie, per promuovere la militarizzazione e il controllo, continuando ciò che è stato fatto in più di cinque secoli di devastazione della natura, di genocidi, di femminicidi, di etnocidi, di epistemicidi, di promozione di una cultura di morte. Occupano i territori, privatizzano i fiumi, le lagune, le fonti di acqua dolce, i boschi, i venti, le montagne, i campi, i nostri corpi, per controllarci, dominarci e subordinarci alla geopolitica della fame.

    L’espansione del regime patriarcale capitalista è basata sul saccheggio dei beni comuni della natura, sullo sfruttamento –fino allo schiavismo- della forza lavoro dei popoli, del lavoro invisibile delle donne,  sulla violenza contro le comunità e i popoli, sull’attacco alle identità, ai saperi delle donne, alla cosmovisione dei popoli, sulla distruzione della soggettività di bambini, bambine e adolescenti con la società del consumo e le offerte di morte che si realizzano attraverso le reti del narcotraffico, della tratta e della prostituzione.

    Mercato e armi. Territorio e guerra. Il linguaggio della violenza recupera il centro della politica nel menù attualizzato con il quale l’impero cucina la modernizzazione della sua egemonia. Quando parliamo di militarizzazione, non ci riferiamo solo alle grandi basi militari nordamericane ed europee, non solo alla guerra imperialista, non solo agli eserciti di tanti paesi che ci invadono, con i loro aerei, le bombe, i proiettili. Ci riferiamo anche a tutto il tessuto mafioso delle narcoreti, del traffico di armi, del traffico di donne, giovani, bambine e bambini, del traffico di organi, e alla criminalizzazione della povertà, alla giudizializzazione della protesta. Con quest’ultima distruggono le comunità nella loro essenza più profonda, strutturando una violenza che non si presenta sempre come statale ma che trova però protezione nelle istituzioni statali, che viene esercitata nella forma più impudente e brutale, seminando terrore con l’intenzione di paralizzare qualsiasi rivolta.

    Le molte impunità, accumulate in cinque secoli di colonialismo nel nostro continente, creano la forza immorale della così chiamata “civilizzazione”, del così chiamato “sviluppo”. Con la sua base di razzismo, di machismo e di un estrattivismo vorace, che rapina, rompe, ruba, distrugge, contamina, che disorganizza i metodi di vita ancestrali e incluso le forme di vita create sulla base del lavoro capitalista. La grande maggioranza delle donne non ha possibilità di accesso ai lavori formali, ma ai soli lavori precari e in molti casi invisibili. Molte donne non hanno quindi nemmeno la possibilità di essere sfruttate nei termini classici, ma sono sovra-sfruttate e sottomesse a regimi mostruosi di servitù e schiavitù. Il luogo che ci è assegnato a causa della divisione sessuale dei lavori è quello delle “curatrici della vita”. Ciò diventa una condanna quando le politiche neoliberali tolgono la possibilità di accedere alla salute, all’educazione, alla terra, alla casa, a programmi sociali solidari.

    Nonostante le corporazioni transnazionali abbiano posto le loro basi in Europa, negli Stati Uniti, in Cina e in altri grandi paesi, gli Stati Uniti si presentano progressivamente al mondo come la testa di un continente fortezza, il cui corpo è tutto il continente. Per questo estende le sue basi in tutta Abya Yala, per affrontare il resto del mondo da li. Combinano alcune grandi basi con altre più piccole, travestite da aiuti umanitari, appoggi contro le catastrofi naturali. Basi che in realtà non sono altro che uffici o spazi che hanno bisogno di meno spese e che però assicurano centri operativi per le manovre militari dell’impero. Questa guerra per la spartizione del mondo è parte di una guerra dei potenti più ampia contro le donne e i popoli. Una guerra che cercano di giocare in una tavola di scacchi nella quale i pezzi bianchi sono re, regina, alfieri, cavalli, bombe ad ampio raggio, armi di ultima generazione, sviluppo scientifico e tecnologico, grandi mezzi d’informazione, saperi certificati, e i pezzi neri sono una moltitudine di pedoni disoccupati, disorganizzati e disarmati, che soffrono non per provare alcune giocate, uno scacco all’impero, ma per sopravvivere ogni giorno.

    Noi, le donne del mondo, dobbiamo alzare più forte la nostra voce e moltiplicare le nostre azioni, per denunciare che questa non è la nostra guerra, che costruiremo i nostri territori di pace, che i nostri corpi e le nostre vite non saranno al servizio delle loro guerre patriarcali, ma creeremo nuovi mondi dove, come dicono le zapatiste, entriamo tutte.

    Sappiamo che l’avanzata del controllo delle multinazionali sui territori si produce allargando i campi di concentramento dei e delle senza lavoro, senza educazione, senza terra, senza salute, senza casa, senza alimenti. Collocando fortezze militari al lato di ogni multinazionale, di ogni recinto, di ogni avamposto poliziesco convertito in caserma. Non è possibile uccidere i fiumi e i boschi insieme alle comunità che li vivono, senza uccidere alle Berta Caceres, alle Macarena Valdes, alle Betty Carino, alle Marielle Franco, alle Juana Ramirez, alle donne del popolo che hanno gridato e organizzato le loro genti per resistere all’invasione delle multinazionali e per difendere ogni copro e ogni territorio. I femminicidi territoriali sono una modalità d’intervento delle forze militari statali e dei gruppi paramilitari diretti a disorganizzare il movimento delle donne, specialmente le donne leaders delle comunità in lotta.

    Noi, femministe dell’Abya Yala, diciamo che non abbiamo bisogno e che non ci appartiene il vostro mal chiamato “sviluppo”, la vostra mal chiamata “civiltà”, le vostre mal chiamate “rivoluzione industriale” e “rivoluzione digitale”, che creano disoccupazione e più miseria o i vostri mal chiamati “avanzamenti” scientifici e tecnici, che oggi sono impiegati per distruggerci. Non sono rivoluzioni. Sono dinamiche al servizio della controrivoluzione.

    Sappiamo che la robotica, la nanotecnologia, la biotecnologia, le tecnologie di informazione e comunicazione, l’intelligenza artificiale, potrebbero essere poste al servizio dei popoli. Però fino ad ora sono state utilizzate come armi di questa guerra contro le donne e i popoli. Secondo il Forum Economico Mondiale di Davos, entro il 2020 si perderanno 5 milioni in più di impieghi. Sappiamo che saranno molti di più. Sappiamo anche che a causa loro continueranno ad acutizzarsi il cambiamento climatico, le forme di controllo sulle nostre vite, la perdita di autonomia, e continuerà a crescere la concentrazione e centralizzazione capitalista, con i grandi oligopoli che controllano la produzione e le tecnologie. Sappiamo che le grandi corporazioni dell’agroingegneria alimentare con la biopirateria stanno “patentando” le sementi, privatizzando queste forme originarie di vita, e stanno perdendo grandi quantità di semi, impoverendo il patrimonio dell’umanità. Sappiamo che gli stati sono parte dell’ingranaggio del potere patriarcale capitalista, e che stanno modernizzando le leggi e gli apparati repressivi per agevolare questi processi di distruzione massiva di popoli e territori. Sappiamo che l’infrastruttura digitale e di telecomunicazioni finora installata, è molto diseguale ed è anche al servizio del controllo del mondo, avendo effetti negativi profondi sulla salute e la biodiversità.

    Nel capitalismo, la dimensione finanziera comanda e gestisce tutto il sistema, controllando la vita sociale, specialmente delle donne. Le donne, che quando la povertà aumenta, assumono maggiori compiti di cura, sono più vulnerabili a questo sistema di crediti travolgenti. Per questo nelle nostre lotte abbiamo rifiutato i prestiti da usura del FMI e tutto il sistema di crediti e finanziario che ci lega. Ci vogliamo libere e senza debiti.

    Noi, le femministe dell’Abya Yala, facciamo parte di una marea femminista che ricorre il continente gridando “ora basta!” alle politiche di morte, e realizzando, partendo dai nostri territori, politiche di vita.

    Troviamo nella crisi opportunità. L’opportunità di mostrare che queste politiche ci impoveriscono, ci uccidono e che non possiamo fidarci delle loro promesse. Cresce il discredito ai loro parlamentari, alla loro giustizia, alle loro istituzioni, alle loro leggi, ai loro governi.

    La furia antipatriarcale, ha reso un grido, quello “Ni Una Menos”, che non significa solo affrontare la violenza femminicida e patriarcale. Diciamo “Ni Una Menos” alle politiche capitaliste neoliberali.  “Ni Una Menos” alle politiche razziste e fasciste. Diciamo “Ni Una Mujer Menos” nei testi di storia. “Ni Una Menos” per aborto clandestino, nei posti di lavoro, di studio. “Ni Una Menos” per mancanza di terra, di case. “Ni Una Menos” perché morta in vita nelle carceri e nei luoghi di clausura. Il nostro Ni Una Menos nel sud del mondo, si incrocia con il Nunca Mas (Mai Più) genocidi, Nunca Mas dittature, un grido collettivo che ha permesso che più di 200 responsabili di genocidio siano finiti in carcere.  Non stiamo cercando risposte che puniscano però si, vogliamo detenere l’impunità della violenza patriarcale e fascista.

    Incontriamo nella crisi opportunità. Non moriremo di fame. Stiamo organizzando pasti popolari, orti e mense comunitarie. Con queste politiche collettive affrontiamo la femminilizzazione della povertà. Affrontiamo la povertà con la femminilizzazione della resistenza, il rafforzamento delle organizzazioni territoriali, la sovranità alimentare, con il recupero delle nozioni di comunità e territorio, rotte dalle logiche cittadiniste occidentali.

    Troviamo nella crisi opportunità. Rifiutiamo il razzismo patriarcale istituzionalizzato, tutti i suoi modi di perseguire le donne originarie che difendono i territori, le donne nere rese invisibili nelle loro esistenze; donne, travestit*, trans, lesbiche, migranti, che pretende espellere o precarizzare fino alla schiavitù. Tutte, in un momento della nostra vita, siamo state obbligate a migrare dalla violenza patriarcale. Tutte possiamo e dobbiamo ricostruire i legami tra di noi, per poter affrontare la cultura del razzismo e la xenofobia, e stabilire i ponti tra i nostri luoghi d’origine e di transito.

    Troviamo nella crisi opportunità. Stiamo recuperando i saperi ancestrali che noi, le donne del popolo, abbiamo saputo conservare e trasmettere come tesori. Con questi possiamo riprendere ad alimentarci senza agrotossici, a sanarci senza i prodotti letali dell’industria farmaceutica e a curarci tra di noi. Dobbiamo difendere quelle donne che hanno potuto esercitare il controllo sui loro territori, che è il modo che ci permette di garantire l’autonomia della vita e la cultura comunitaria.  Ci diciamo anche plurinazionali perché sappiamo che gli stati nazione sono stati fondati sul genocidio dei popoli che abitano questi territori.

    Incontriamo nelle crisi opportunità. Moltiplichiamo i dialoghi nelle lingue originarie, sapendo che i linguaggi importati sono serviti per dominarci e colonizzarci. Sapendo anche che nei linguaggi originari ci sono molte delle parole proprie della resistenza. Con chi di noi non ha accesso a questi linguaggi originari, discutiamo con il linguaggio imposto il suo sessismo, il suo razzismo, la sua funzionalità nella naturalizzazione del patriarcato e del colonialismo.

    Troviamo opportunità nella crisi. Difendiamo ogni donna che soffre la violenza patriarcale. Processiamo la giustizia patriarcale. Accompagniamo le denunce di trans, travestit*, lesbiche, assassinate dal regime eterosessuale che sostiene la famiglia patriarcale. Ci uniamo e sosteniamo ad ogni passo le vittime della violenza. Siamo femministe, compagne. L’accompagnarci permette di rompere le logiche dell’individualismo, della rivalità tra donne, della frammentazione e generare esperienze di autodifesa, di cura collettiva, di creazione di comunità.

    Tutto quello che abbiamo fatto e tutto quello che manca da fare, ci riempie di allegria. L’allegria è il combustibile della nostra rivoluzione femminista. Non ci arrendiamo davanti al colpo che cerca di disanimarci. Sappiamo tutto ciò che ci manca. Dobbiamo organizzare e dare base in ogni territorio alla marea femminista, non per incanalarla ma per ampliarla e potenziarla. Dobbiamo affinare le esperienze di base territoriali, attraverso la formazione politica femminista. Dobbiamo dialogare di più con le esperienze storiche di resistenza. Dobbiamo rivoluzionare la nostra vita quotidiana, uscendo dalle comodità che ancora ci offre un sistema che ci invita a negoziare la sopravvivenza di ognuna, in modo individuale, offrendoci briciole. Dobbiamo pensare alle molte forme di controllo alle quali siamo sottomesse: l’amore romantico, il consumismo, il controllo digitale, la manipolazione delle emozioni da parte dei grandi mezzi d’informazione, la creazione della paura.

    Non rinunciamo nelle nostre lotte alla felicità che nasce dall’incontro, dall’amicizia, dall’amore, dalla solidarietà, dal desiderio, da una sessualità non addomesticata, dal nostro essere e stare nella natura, dalla nostra identità e cura verso i fiumi, i boschi non deforestati, le montagne non perforate. Cerchiamo di mettere insieme le nostre energie e le nostre diverse spiritualità, in un’azione rivoluzionaria collettiva, che nasca dai dolori e che però si trasformi in ribellione.

    Trasformiamo la crisi in opportunità. La rivoluzione femminista, delle donne, delle dissidenze di fronte al patriarcato si alza … La marea inonda i cuori delle donne del popolo, e insieme vinceremo. Per noi, per le sorelle cadute in queste rivoluzioni, per quelle che verranno a rivoluzionare queste nostre rivoluzioni.