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Author: lorenzo-gasparrini

  • Maschilità Virilità Maschilismo

    Maschilità Virilità Maschilismo

    Quello che segue è lo “script” della lezione tenuta il giorno 24 Marzo 2018 a Roma Tre, nell’ambito del laboratorio Lineamenti del Master Studi e Politiche di Genere. Mi scuso in anticipo per il tono tipico del “parlato” riportato qui. Il testo vuole essere, oltre che un aiuto per gli studenti, occasioni di ulteriori scambi e approfondimenti sugli argomenti toccati.

    Oggi esploreremo insieme il campo semantico e quello pragmatico di queste tre parole: maschilità, virilità e maschilismo. Cercheremo di capire in che modo, perché, in che senso queste tre parole ineriscono alla storia del pensiero di cui ci occupiamo in filosofia e dei paradigmi di cui ci occupiamo in questo master, in questo laboratorio.

    Guiderò io questa ricerca: Lorenzo Gasparrini, filosofo – precisamente fenomenologo – femminista, cioè un filosofo che lavora con i metodi della fenomenologia e l’approccio femminista alla storia e alla pratica del pensiero occidentale. Questo è un master e un laboratorio: mi è parso molto onesto nei vostri confronti portarvi alla discussione quello che sto facendo, le cose su cui lavoro e che studio, affinché il nostro incontro di oggi sia insieme una esposizione – semmai le due cose si possano separare – di contenuti e di metodi.

    Prima di affrontare le tre parole di cui abbiamo parlato, una premessa è necessaria.

    Il posizionamento – un’altra parola – viene usata nel senso che ci interessa per la prima volta da Adrienne Rich in una conferenza in Olanda. Rich si accorge di cosa viene proiettato sul suo corpo di donna: discorsi costitutivi, identitari, simbolismi, sguardi altri che sussumono in categorie universali declinate in un generico impersonale maschile quello che universale maschile non è: il suo corpo. Che invece è un soggetto situato fonte di un senso proprio.

    Quando mi pongo di fronte a voi come filosofo femminista che fa un’analisi dei fenomeni per come si presentano nella mia esperienza alla coscienza, faccio un lavoro analogo: mi pongo in una esperienza già data e la critico dalla mia situazione, ne cerco i fondamenti trascendentali. Essere-nel-mondo è tutto fuorché una condizione astratta o universale, ha innanzi tutto un genere che ne condiziona la percezione e il linguaggio, esperiti ed espressi, di cui ho coscienza nelle relazioni in quanto soggetto situato. Per esempio – non è certo una novità nella storia del pensiero – si dovrebbe cominciare con l’analisi di una relazione che si tua tutti e tutte per la prima volta: essere nati e nate da una donna.1

    Cominciamo con la prima parola, maschilità. Per definizione essa è l’insieme dei caratteri fisiologici e/o tradizionali propri del maschio, del maschile. L’elemento interessante è la pretesa di tenere insieme un elemento naturale e uno storico: pretesa possibile solo attraverso l’attuazione di particolari poteri. Il potere del “normale”, metaconcetto sovrastorico e categoriale che interviene laddove la vigente caratterizzazione della maschilità è intaccata. Questo metaconcetto esiste anche nella versione opposta e complementare: l’emergenza. Stiamo parlando di eterosessismo: la normale maschilità è eterosessuale, condizionando così anche la femminilità. Lo strumento che attua questo potere è il sessismo, la discriminazione di comportamenti e di pensieri a seconda del genere.

    Storicamente viene costruita una rete di relazioni che veicola poteri (discriminanti e oppressivi) che identificano una vera e propria educazione alla maschilità il cui scopo possiamo riassumere così: fare di ogni differenza una gerarchia, congelando le differenze dei corpi e delle storie di ciascuno/a soggetto/a situato/a in una gerarchia di poteri e valori nei quali il maschile eterosessuale è in cima.

    La frase “la presenza nel mondo implica il porsi di un corpo che sia una cosa del mondo e un punto di vista sul mondo” potrebbe essere stata scritta da tre autori ai quali facciamo continuamente implicito riferimento: Simone De Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty e Ludwig Wittgenstein. Quel paradosso del soggetto situato basterebbe da solo a scardinare la gerarchia di potere maschile (e ogni altra, probabilmente, in senso politico) e storicamente questo paradosso ci ricorda due momenti importanti:

    • le interpretazioni storico-sociali della maschilità egemone portano alla creazione di maschilità funzionali ai nuovi ruoli di potere: il romanzo borghese nasce per soppiantare l’epopea omerica, ormai inservibile, con l’epopea del self made man (riconosciuta in anticipo dai romantici tedeschi come Fr. Schlegel che già vede nell’ironia romantica lo smascheramento di quel potere), che legge quei libri che passeranno da Erziehungsroman (romanzo pedagogico) a Bildungsroman (romanzo di formazione).

    • Il corpo dei re dell’ancient regime era sacro e diverso (per molti secoli si è creduto davvero che avessero il sangue di un altro colore, il sangue blu). La ghigliottina rivoluzionaria distrugge quei corpi (e quelli della regina e quello di Olimpe de Gouges che le aveva descritto la sua oppressione) ma non quel potere che passa dal corpo di pochi a una massa, a una classe, alla borghesia del denaro.

    Arriviamo alla definizione di virilità: essa è un tempo, il tempo dell’azione maschile, il tempo della maschilità nel mondo, una dinamica di esercizio del potere maschile. Avendo un inizio e una fine, essa prescrive un simbolismo iniziatico e finale per le sue manifestazioni, l’ordine simbolico fallico di cui hanno parlato tanti femminismi. Spesso ne hanno parlato come di una vera e propria teleologia nascosta ed efficace, un “grande disegno” di dominio che non è un complotto ma è il patriarcato, la forza politica e sociale che persegue il fine di perpetuare il potere con caratteristiche maschili.

    Il simbolismo è quello del “successo” borghese cui sono devoti linguaggi e immaginari della comunicazione moderna, che nascono appunto negli anni di affermazione di quella classe sociale. Da filosofo però non posso non constatare che questa distorta e dispari gerarchia dei generi a vantaggio del maschile e che produce le idee di maschilità e virilità è un vero e proprio canone presente da sempre: da Aristotele a Kant non c’è filosofo occidentale minimamente importante che non abbia scritto almeno un passaggio di esplicita misoginia, di chiara oppressione del genere femminile o di esaltazione di quello maschile come “il” genere vero e proprio, l’unico e il solo in grado di pensare il mondo nel modo corretto.

    Questo non vuol dire che tutta la filosofia occidentale sia da buttare via: come nella migliore tradizione dell’ecologia, dobbiamo imparare a usare gli scarti, le macerie, e non a gettare via. Judith Butler è una grande conoscitrice di Hegel e lo sa usare, pur nella cosapevolezza lonziana che c’è da sputarci sopra.

    Non va mai dimenticato che lo strumento della logica duale è da sempre in azione ed è una ulteriore strumentazione del pensiero in palese contraddizione con il corpo e il soggetto situato. Questo non percepisce né significa mai due soli “stati”, due valori, ma molte più differenze. Come ricorda Merleau-Ponty con una frase finita poi in una canzone dei Tiromancino “sono le sfumature a dare vita ai colori”. E, ci ricorda il Foucault che di Merleau-Ponty aveva studiato ossessivamente ogni appunto reperibile, è il potere a produrre il sapere, e non viceversa.

    Per troppi secoli il discorso filosofico è stato a una voce sola. Sono un filosofo femminista da quando ascolto e provo a mettere in pratica ciò che arriva da quest’altra voce, che mi fa riconoscere tante cose prodotte da quell’unico monologo precedente:

    • l’onnipresenza dei dispositivi sessisti nella lingua, nel linguaggio e nei comportamenti;

    • l’ipocrita “crisi del maschile” con il quale si appella la reazione sociale alla perdita di potere di un genere, educato a non vedere in quella perdita nuove libertà possibili;

    • l’altrettanto ipocrita “ritorno alla natura” (idea storica anch’essa) e a una “selvatichezza” maschile che sarebbe la salvezza di tutti e tutte;

    • il “divide et impera” politico con il quale si cerca di tenere divisi femminismi e femministe/i attraverso l’uso strumentale di divisioni di potere.

    In una parola, quella voce sola è maschilismo.

    Per questo nessuna delle relazioni di potere agite o veicolate dal maschilismo è simmetrica, ma sempre gerarchica; il primo inganno ancora tanto creduto è che il maschilismo sia il contrario del femminismo, ossia la stessa “ideologia” ma agita dagli uomini. Basterebbe l’esperienza biografica di Angela Davis, poco tempo fa ospite qui a Roma Tre, per raccontare come sia possibile che uomini neri, attivisti comunisti negli USA degli anni ‘70 – immaginate quindi a quante e quali forze oppressive dovessero fronteggiare – riuscissero a essere schietti e sinceri maschilisti nei confronti delle compagne di lotta come lei. Neanche la comunanza dei tanti razzismi subiti, delle persecuzioni sociali vissute insieme, era capace di scalfire la gerarchia tra generi instaurata, al di là del colore della pelle e delle sofferenze politiche, dal patriarcato vigente.

    Della paradossale situazione del soggetto situato soffrono anche le discipline di cui stiamo parlando. Abbiamo cioè discipline con un oggetto, e abbiamo questo oggetto che diviene soggetto e pone interrogativi alle altre discipline. In questo senso i femminismi sono antidoti al potere che crea maschilità oppressive, virilità, maschilismo. Gli esempi della letteratura comparata e della filosofia interculturale hanno già dimostrato come funzionano discipline “a più voci” che rendono fecondi quei paradossi dei soggetti incarnati, invece di zittirli o di “astrarli” in concetti universali vuoti e disponibili per i poteri vigenti.

    Se n’è accorta anche la filosofia da quando concede sempre più spazio alla letteratura e alla sua consustanziale ironia: per tutto il ‘900 fior di filosofi lasciano la parola a romanzieri/e, a poeti/esse.2

    Il campo semantico e pragmatico di quelle tre parole va quindi pacificamente permeato di discorsi che ne sgretolino il potere monocratico e monocorde a partire dalle esperienze critiche dei soggetti situati. E’ quello che già fa, da almeno due secoli, tanto femminismo. Tra cui, per una piccolissima frazione, il vostro filosofo femminista che vi ringrazia.

    1 Provenendo da studi di estetica, mi è familiare il paradosso di un soggetto situato che è anche un oggetto situato come accade nello studio della bellezza come fenomeno né oggettivo né soggettivo ma di relazione; un tipico studio fenomenologico che non può porsi senza posizionamento.

    2 Intreccio ben documentato, ad esempio, nell’estetica di Emilio Garroni.

  • L’ufficio di Weinstein è arredato da Hefner

    Della carenza di un simbolico maschile contro il potere patriarcale

    Convitato di pietra

    Il breve lasso di tempo tra la morte del fondatore di Playboy e lo scoppio del “caso Weinstein” sembra una cesura insuperabile, mentre invece l’elemento per comprendere molto di quello che sta accadendo era lì, a portata di mano nelle chiacchiere appena spentesi sul cadavere di Hugh Hefner. L’errore più banale su di lui lo hanno fatto in tanti e in tante: liquidare la questione, magari con una certa soddisfazione, come si trattasse solo di un trastullo per peni solitari – oppure del solito sfruttatore di donne su larga scala. Purtroppo non era e non è così, o comunque non solo così. Pochi giorni dopo arriva anche il “caso Weinstein” a ricordarlo, ma sempre a pochi e poche. Lateralmente ma non meno fortemente la morte di Hefner prima e la vicenda Weinstein poi hanno riproposto anche un problema tipicamente italiano: le competenze per giudicare sensatamente la vita e l’opera di un uomo che ha modellato l’immaginario sessuale di milioni di uomini per diverse generazioni. Perché, tra le altre cose, è il simbolico di Hefner che rende leciti, per il senso comune, gli insulti alle donne che non dicono di no al molestatore.

    Un luogo dove tutto è possibile

    Hefner ha trovato decenni fa una ottima soluzione a un problema di adeguamento del potere patriarcale: dove può esercitare un uomo etero quel potere, ora che viene socialmente minacciato dalla mobilità sociale e dai femminismi che hanno sempre più spazio. La risposta è: in casa. Trasformando la casa nel suo luogo di potere, visto che in pubblico le cose sono difficili sia per via della esasperata competizione maschile, sia per le giuste rivendicazioni femministe. Quindi mettiamoci a produrre una esperienza anestetizzata in partenza, domestica e trasgressiva insieme, estrema e sicura; la formula vincente della pornografia commerciale. Il letto e il pigiama non sono questioni estetiche, o meglio lo sono propriamente: Hefner li fa diventare divise, tipiche divise maschili attraverso le quali riconoscere valori comuni, appartenenze indiscutibili, cameratismo maschile di un tipo nuovo, diverso dalla rincorsa all’onore e dalle spettacolari prove di virilità. Un corpo maschile in pigiama è inoffensivo ma simbolicamente potente, perché impone di adeguarsi al suo desiderio domestico, avvicinabile, economico e liberatorio per tutti.

    Liberatorio anche perché sullo sfondo, non perché non a fuoco ma fondamentale, sta la questione del desiderio. Il lavoro di Hefner non consisteva in primo luogo nel dare agli uomini un potere sulle donne: già lo avevano, ma era condiviso in uno spazio pubblico che ne rendeva particolarmente difficile l’uso e il mantenimento. Come per ogni altro bene a disposizione dal boom economico in poi, il problema di Hefner era diverso dall’esercizio indifferenziato di potere in ambito familiare o sociale: voleva un numero illimitato di donne in maniera esclusiva per tutti. Per questo era necessario non già sfidare leggi e consuetudini, ma configurare uno spazio di possibilità per esercitare un potere, convogliando il desiderio in uno spazio sicuro e inattaccabile. Una strategia sostanzialmente difensiva che ha bisogno, per attuarsi socialmente, di tre caratteristiche: un simbolico potente, un marketing aggressivo, un’utopia seducente. Queste tre armi sarebbero dovute servire contro un femminismo sempre più diffuso e contro quel fenomeno che all’epoca (1958) era raccontato come The Womanization of America. Ben sapendo che il valore simbolico eccede il valore di scambio, Hefner si adopera per fabbricare una mascolinità mitica.

    Il simbolico e il mercato

    Per capire che mercato e moralismo c’entrano poco, se non come effetti invece che come cause, basterebbe continuare a seguire Preciado, come abbiamo fatto fin qui, nel suo Pornotopia. Hefner ha prodotto un codice estetico per vendere alla massa uno spazio di potere maschile portatile, domestico, riproducibile; e lo ha fatto generando una forza simbolica che ha lentamente permeato tanti di quegli aspetti della comunicazione che – come all’epoca aveva ben capito McLuhan – sono diventati non la forma del messaggio ma il messaggio stesso il quale, destinato a una massa, si fa per questo politica. Questo codice estetico ha cominciato lentamente e irresistibilmente a riprodurre, adattandolo a un mercato, lo spazio del potere maschile, rendendolo personalizzabile e sicuro, vendibile e discreto, aperto a novità nei rapporti di lavoro tra uomini e donne, tanto da essere considerato all’avanguardia – sempre all’avanguardia, ogni volta all’avanguardia.

    Quelle novità di politiche del lavoro che però non avrebbero potuto sovvertire i rapporti di potere. Come, lo stesso Hefner lo ha spiegato con una semplice battuta su Twitter (11 luglio 2011 alle 16:45): «I have a lot of girlfriends because I don’t call them bitches, Jroe. A little respect will take you a long way». Altro che pimp. Questo comportamento, infatti, dà i suoi risultati in a long way: dagli anni 2000 la maggior parte dei consumatori di prodotti Playboy è donna, perché Hefner ne rispetta la moralità. Quella che ha creato lui: «non c’è prostituzione, intesa nel senso tradizionale, perché non c’è pagamento per i servizi sessuali femminili. Playboy non intende trasformare tutte le giovani americane in prostitute ma, cosa ancor più interessante e vantaggiosa, cerca di far sì che tanto gli uomini quanto le donne si convertano in clienti (più che in lavoratori), consumatori della pornotopia sessuale Playboy e dei suoi prodotti derivati» (Preciado).

    Quello che Hefner ha risolto socialmente è stata la riproducibilità di uno spazio maschile dove non ci fosse alcuna competizione, ma la felicità di essere clienti e attori/attrici di quello spazio. L’«estetizzazione della politica» (Benjamin) ha fatto il resto: la sua finta rivoluzione dei costumi – fosse stato realmente rivoluzionario non avrebbe costruito alcun impero economico – ha prodotto un linguaggio e un immaginario nel quale la disponibilità del corpo femminile non è neanche più da discutere, perché entrambi i corpi maschile e femminile sono lì per divertirsi: il maschile come padrone di una domesticità (in pigiama) nella quale il femminile è un accessorio felice di esserlo (la coniglietta).

    Non è fantascienza

    Non per caso la simbologia hefneriana non vuole nessun altro uomo intorno, e pretende che nessuna donna abbia un ruolo domestico non professionale; non per caso nelle sue mansion Hefner ha attuato politiche egualitarie pioneristiche, ma ha bandito l’omosessualità. Le fondamenta eterosessuali ed eterosessiste sono da considerarsi uno stretto dogma, mentre tutto il resto può, anzi deve, essere esteticamente reinventato. Per questo sulle pagine di Playboy science fiction e difesa simbolica di un mondo altro sono andate di pari passo. La creazione di un mondo alternativo andava sostenuta con una una simbolica fuga, verso un colonialismo di nuove immaginarie lande dove realizzare, su larga scala, quello che si può comunque cominciare a fare nel proprio appartamento. Non serve realizzare l’utopia, basta raccontarla; in questo Hefner non ha fatto altro che ripetere ciò che tante politiche occidentali hanno fatto, il suo successo non è che la ratifica di un esistente ben corroborato dal racconto di un immaginario altrove. La sua è la metafora di tutta la politica neoliberista; possiamo considerare tranquillamente le promesse capitalistiche di democrazia ed equilibrio economico come l’ennesimo, per niente originale, porno commerciale.

    Etica ed estetica

    Nel frattempo, come sappiamo da un pezzo dalla storia delle madonne e delle maddalene, l’estetica della coniglietta crea, specularmente, l’etica della “vera donna”. Quella che vediamo furiosamente propugnata da tante donne che commentano, appena due settimane dopo la morte di Hefner, la vicenda di Weinstein e di Asia Argento, e di tutte le altre donne che, secondo questa morale, in quanto giovani e belle si sono concesse a un potente di turno ottenendo dei vantaggi. Il linguaggio del potere che si è scatenato intorno a Weinstein e il suo studio (come già è successo nel caso di Strauss-Kahn in albergo, di Polanski in casa, di Clinton nello studio ovale) è quello di Hefner: il suo potere personale è tale da rendere abituale l’estorsione di una prestazione sessuale da chi entra nel suo spazio. Questo spazio è sempre più largo: dalla casa domestica alla casa di produzione, alla casa pubblica di un ministero, all’ufficio di dirigenti e proprietari, e così via. L’ottimistica e superficiale impressione che tutto questo sia «la vendetta di Marilyn» – illusione nutrita dall’altra più grossa, quella che il patriarcato stia finendo – è sconfessata dal fenomeno mediatico legato all’hashtag #metoo, recentemente premiato (più avanti parlaremo della natura di questi “premi”) per il quale assistiamo alla mostruosa necessità che per dare credibilità a una donna sia necessario che tutte raccontino qualcosa di simile. E neanche funziona.

    Inutilità della confessione

    L’associazione rapida al meccanismo confessionale di tanti uomini, che in rete hanno ammesso di aver fatto violenza, ha ratificato quello che già sapevamo da Foucault: la confessione se l’è inventata chi il potere lo aveva già, per mantenerlo. Essendo la confessione un’operazione personale e singolare – perché il liberarla in uno spazio pubblico tramite hashtag non comporta affatto che i singoli rispondano insieme di ciò che hanno fatto – rimane valido il quadro sociale ben raccontato da Mossetti: l’individualismo che veicola il giudizio sull’attrice molestata vent’anni prima è lo stesso che spinge tanti a scrivere delle loro mani morte sull’autobus. E lo stesso individualismo spiega la difesa “alla Woody Allen”, perché il legame tra Weinstein e il molestatore sull’autobus è quello dello spazio e della disponibilità del corpo altrui che non può essere messo in discussione da nessuna confessione singolare: è proprio la pornotopia di Hefner, realizzata nell’ufficio di Weinstein e in tanti altre stanze dirigenziali con divano. «Mentre il suo potere economico svanisce, Playboy edifica la sua sovranità culturale» (Preciado). La mansion hefneriana ha allargato di parecchio i suoi muri e probabilmente è limitata solo dai confini, seppure labili e permeabili, dell’Occidente. È questo il motivo per cui il molestatore di ogni ordine e grado – il produttore, il passante, il regista, l’operaio sull’impalcatura, l’attore, il caporeparto, il direttore, il giornalista e il giornalaio – una volta scoperti sono sinceramente pentiti e sgomenti di fronte al crollo della loro costruzione di vita come l’avevano conosciuta fino a quel momento. La disponibilità del corpo altrui tra i beni fruibili, la possibilità di fissarne un valore di scambio, non era mai stata messa in discussione, prima: era intesa come qualcosa di naturale. E meno male che il patriarcato stava finendo.

    Enti morali ed enti moralistici

    Mentre Hefner riposa in eterno vicino a Marilyn – s’è comprato la tomba lì accanto, affinché sia chiaro per tutti e tutte che c’è poco da vendicare – tanti uomini vedono nel proliferare di denunce di molestie e di racconti pubblici delle violenze subite una possibile strumentalizzazione politica. E certo che c’è – stiamo sempre parlando di potere, e il potere piace, come piace la visibilità che porta con sé. Ma se ritirare un premio a Kevin Spacey non serve a cominciare la decostruzione di un sistema di potere, allora serve solo a ratificare quel potere dicendo che adesso passa a chi inventa una regola etica all’uopo: chiunque viene denunciato, anche solo sui media, per violenze sessuali, viene ostracizzato. Senza intaccare la struttura di quel sistema di potere.

    Un ente che decide di non dare un premio a Kevin Spacey per le accuse che gli sono state fatte sta lavorando alla propria immagine, non ha certo come interesse la persona molestata da Spacey. Allo stesso modo un mondo economico e politico come Hollywood prova a liberarsi del problema “sessismo” espellendo i presunti colpevoli – mostrando tutta la sua incapacità di gestire un problema sociale enorme. Sintomo dell’incapacità di prendere una decisione molto più difficile e complessa, che ovviamente nessuno vuole prendere: o la bravura nel proprio lavoro va premiata indipendentemente dal proprio comportamento privato – e allora il premio e la carriera che ha Spacey se li merita tutti – oppure decidiamo che è il comportamento privato (non fare violenza, non evadere le tasse, non corrompere…) a determinare se si può fare una carriera; ma allora torniamo ai tempi del codice Hays, o amenità del genere.

    Questa alternativa maschera ipocritamente il nodo davvero spinoso: il legame tra moralità e potere. La moralità di un’epoca, di un paese, di un ambiente è determinata proprio da chi gestisce il potere in quell’epoca, in quel paese, in quell’ambiente: ecco perché è possibile far finire in pochi giorni la carriera di un grandissimo attore. Questo nodo ipocrita e deleterio tanti femminismi lo descrivono da almeno due secoli, perché è maschile, ma nessuno li ascolta, e si è incapaci di fare le giuste distinzioni tra pubblico e privato, tra morale e potere. Quindi si distruggono le carriere pensando che il problema sia lì, sia nel famoso attore o nel grande produttore da cacciare via; dando ragione alle chiacchiere di un Mattia Feltri, che appunto non distingue nella questione “arte” lo spazio pubblico e privato tra i piani di potere quello della morale, o di Michele Serra, che s’inventa un «maccartismo da cerniera lampo» perché non vede che c’è un legame tra «lo stupro e la proposta sporcacciona», e quel legame è il potere sessista maschile – ma non siamo ancora capaci di metterlo al centro del dibattito. Oppure non ci va.

    È normale che

    Non si comincerà mai a diffondere un nuovo simbolico del potere maschile se perlomeno non si comincerà a comprendere che la gerarchia patriarcale crea ruoli di potere, spazi di potere per quei ruoli, linguaggi di potere per giustificare e anche glorificare quegli spazi; e che poi questi spazi si replicano, si trasformano, si vendono e si comprano. L’ufficio del produttore che molesta ogni attrice è un territorio nel quale, come voleva Hefner, le donne non hanno alcun potere sul loro corpo che diventa ipso facto un arredamento per il piacere del padrone di casa. Intanto che un universo di segni e immagini mette in questione la donna che fa sesso per fare carriera – nascondendo nell’ordine delle cose l’uomo che usa la carriera per fare sesso – quel simbolico nella stanza passa per le case, gli autobus, le stazioni, le piazze, la rete delle web-cam senza che ci sia un discorso, un contro-simbolico, una pratica capaci di opporsi. Da ultimo infatti, in piena piazza, un uomo pretende di essere alla testa di un corteo di donne, pensando di non essere parte di quel potere che invece sta confermando spudoratamente. E quel simbolico allarga il territorio di disponibilità, sessuale e non, dei corpi femminili all’ovunque, con una sottile casistica e una precisa modulazione delle occasioni degna di accademie prestigiose. Invece, è ancora la normale educazione maschile, per la quale in pochi cerchiamo senza scuse un immaginario alternativo al pigiama, alla coniglietta, alla nostra stanza del potere.

    Alternative?

    Le alternative ci sono, ma vanno praticate o non diventeranno un nuovo simbolico ma rimarranno esercizi sterili. Il personale è politico, quindi ripensare il proprio linguaggio, analizzare le relazioni, criticare il potere patriarcale agito nei linguaggi e nelle relazioni, sono cose che vanno fatte nella propria vita quotidiana. Esempi, strumenti e linguaggi diversi che si possono utilizzare per mettere in pratica un altro simbolico ce ne sono.

    Per me che sono uomo etero bianco occidentale filosofo ci sono due secoli di femminismi e studi di genere che dicono anche molto su di me, e che una cultura patriarcale e strumentale continua a nascondermi, a ostracizzare, a confondere con retoriche ipocrite; sta a me rendere possibile una traduzione per il corpo, l’esistenza, l’esperienza di tutto il mio genere. In più posso muovermi tra la storia di John Stuart Mill, gli strumenti genealogici e archivistici di Foucault, la fenomenologia di Merleau-Ponty, la lotta dentro il linguaggio naturale di Wittgenstein – una rassegna del tutto personale e occasionale – che sono possibili “attrezzi” con i quali impostare la continua critica al patriarcato vigente nel sistema sociale e nelle relazioni quotidiane intorno a me, al fine di rendere possibili spazi nei quali non vige la disparità patriarcale.

    Per chi filosofo non è, i nomi per prendere riferimenti, immaginario e vocabolario non mancano: Andy Murray, Alan Alda, Eddie Vedder, Donald McPherson, Daniel Radcliffe, Aziz Ansari sono i nomi che vengono fuori a una banale ricerca in rete, e chissà quanti ce ne sono ancora – non è una battuta – e chissà perché è tanto difficile trovare esempi italiani – ecco, questa lo è. Ma il problema non è tanto trovarli: è ben più complesso rendere questi esempi parte di una educazione maschile che rifiuta la normalità vigente, e che sente la comune responsabilità di agire fuori da gerarchie di potere, oppressive per chiunque non sia un uomo eterosessuale, per riprendersi una identità non violenta e meno schiava di poteri che non ha scelto.

    Una delle difficoltà più grandi lungo questa strada di liberazione per tutti gli uomini è la mancanza di un linguaggio, di un simbolico, di un immaginario disponibili, e per i quali la sola ironia verso i propri atteggiamenti patriarcali non basta. È un inizio, è probabilmente il migliore inizio possibile, ma non basterà per uscire dalle stanze arredate da Hefner.

  • Un’altra verità è possibile? I paradossi dell’uomo eterosessuale

    Questo articolo è apparso sul numero 374 di aut aut di Giugno 2017, intitolato Prove di “spiritualità politica”.

    A quale verità si accede dalla nascita

    La normalità di milioni di uomini eterosessuali è intrisa di sessismi di ogni tipo, di forme di violenza esercitate sia verso altri generi e orientamenti sessuali, sia verso i suoi simili, uomini eterosessuali, che non sembrano adeguati a quella normalità. L’ovvietà di questa constatazione, che tanti femminismi denunciano e dimostrano da decenni, è silenziosamente accettata dai più, altrettanto pacificamente della totale noncuranza con la quale anche chi si dedica a un pensiero critico più spesso di una comune persona le riserva. Un qualsiasi uomo (bianco, eterosessuale, occidentale) normale manca ancora e sempre l’occasione di mettere in crisi questa parola così abusata, quotidiana eppure pericolosa: normale.

    Quella normalità che concede privilegi e vantaggi sociali chiede anche molto: adeguarsi a modelli di comportamento e di relazione non scelti, insegnati e vissuti come se non ci fossero alternative, come se fossero la normalità e tutto il resto aberrazioni, violenze, mostruosità, distorsioni, compromessi. Questo è l’ambiente nel quale uomini nascono e crescono e nel quale si formano una idea di verità. Quella verità spicciola e comune non pensata esclusivamente in termini di conoscenza, ma in rapporto al cammino, al viaggio che un uomo deve compiere per potersi costituire come soggetto – “l’esperienza” – e che si accumula in ciascuno definendo un percorso unico e singolare. Per quanto la normalità sia un concetto estremamente elastico e facilmente adattabile a tante realtà diverse, uomini che vivono in classi di reddito diverse, in ambienti urbani diversi, che sono abituati o meno a viaggiare in paesi diversi e a parlare lingue diverse si corrispondono grazie a un fondo comune, pochissimo pensato e criticato, ma che intende la vita come “prova”. Una serie di peripezie attraverso le quali un individuo si forma “artigianalmente”, costruendo una propria autonomia etica – più o meno consapevolmente – e il cui ammasso genererà un soggetto il quale sarà prima o poi capace di esprimere, su quelle esperienze, una sua verità.

    Sappiamo da Foucault che sarebbe più che auspicabile costruirsi, trasformarsi, lavorare incessantemente su se stessi in modo che quella verità non sia intesa come una cosa da possedere, un traguardo da superare una volta per tutte, ma come una realizzazione della propria vita. Il senso dell’antica “cura di sé” è svanito nel momento in cui complessi apparati culturali e le annesse pratiche politiche hanno stabilito che fosse solo la conoscenza il più possibile oggettiva – distaccata, indifferente, assoluta, non-vissuta – a poter stabilire, con i casuali mattoni che ciascuno incontra, una vera identità. Ma il senso possibile di quella presunta oggettività si è palesato come normalmente distorto verso un solo genere – ed è solo la prima delle tante distorsioni. Il proprio corpo, l’aspetto, l’immagine, la maggior parte del linguaggio disponibile continuano a portare con sé una carica patriarcale, oppressiva e discriminante, che è quasi impossibile eludere se non tramite tortuosi espedienti e pratiche difficoltose. Normalmente la verità di cui si fa esperienza in quanto uomini eterosessuali è densa di quelle situazioni linguistiche e comportamentali che hanno un valore identificativo oppressivo verso altri e altre e che andrebbero respinte – ma non sempre è possibile, né si possono eludere in tempo o senza sacrificio. Il proverbio e il luogo comune sessista, la battuta del collega o dell’amico, l’insulto al volante o nella chiacchiera riguardo un fatto di cronaca, il colloquio sul posto di lavoro, l’ossessionante maschilismo dei media, sono situazioni e presenze coinvolgenti (quando non veri e propri attori sociali) che identificano nelle loro dinamiche tutti gli uomini eterosessuali, che certo nell’aspetto o nel linguaggio non si presentano – almeno non di primo acchito – come distinguibili tra maschilisti e sessisti convinti, inconsapevoli veicoli di patriarcato o schietti antisessisti. Se pure una minima dotazione di dispositivi linguistici e comportamentali esiste per chi non vuole crescere in questo modo, l’uomo che vuole costruirsi una verità fuori dal sessismo è ancora impossibile da inquadrare in un percorso politico ed esistenziale definito, anche se problematico.

    È sempre Foucault a raccontare della lotta per una soggettività che passa attraverso la resistenza a due forme di assoggettamento; la prima esiste come individuazione in base a richieste espresse da un potere – e che il potere abbia da svariati secoli una connotazione patriarcale lo sappiamo; la seconda prescrive che ogni individuo sia fissato a una identità nota e definibile in assoluto – che sia normalmente eterosessuale oppure non sarà accettabile come identità, e anche questo lo sappiamo da molto.

    Dovremmo evitare, pertanto, di dar vita a una storia continua dello gnothi seauton, una storia che avrebbe inoltre come inevitabile postulato, implicito o esplicito, una teoria generale e universale del soggetto, mentre credo che dovremmo, invece, cominciare con un’analitica delle forme della riflessività che costituiscono il soggetto come tale. Insieme a tale analitica delle forme della riflessività, dovremo avviare anche una storia delle pratiche che servono loro da supporto, per poter attribuire tutto il suo significato – il suo significato variabile, storico, e mai universale – al vecchio principio tradizionale del "conosci te stesso".1

    In questa "analitica" è ormai il momento di inserire i femminismi, smettendo di credere che parlino solo “per”, e “a”, mezza umanità. Non è più possibile eludere le pratiche femministe che da tempo provano a interrompere quella oppressiva "teoria generale e universale del soggetto" maschile eterosessuale. Possiamo continuare a criticare il modello cartesiano di conoscenza di sé a lungo; ma senza accettare che attualmente si configurano accessi a verità diverse a seconda del genere nel quale si nasce, e che questi accessi sono decisi da un potere che ne regola gerarchicamente l’accesso a un numero limitato di individui, quella critica non porterà a nulla, perché non riesce a scalfire la normalità di una oppressione generalizzata della conoscenza di sé come pratica; perché non produce una storia

    che non sarebbe una storia delle dottrine filosofiche, ma una storia delle forme, dei modi e degli stili di vita, una storia della vita filosofica come problema filosofico, ma anche come maniera di essere, e come forma al tempo stesso etica ed eroica.2

    Micropoteri e paradossi

    La peculiarità di chi da uomo cerca una verità diversa da quella del patriarcato vigente, e che cerca di essere quella verità, è attualmente vivere il suo paradosso, quello dell’oppressore-oppresso. Raggiungere una condizione di ripensamento e di cambiamento riguardo al propria condotta di genere, che nel caso di un uomo eterosessuale è di per sé inevitabilmente patriarcale per molti aspetti, fa vivere immediatamente una situazione paradossale perché il corpo di un uomo continua a significare quella oppressione verso gli altri generi che c’era prima della sua nascita, quasi da sempre. La ricerca e la pratica di una possibile parresia maschile deve porsi pubblicamente con ironia, o correrà il rischio di ripetere i linguaggi e le performance oppressive che da sempre caratterizzano il maschile. Se il discorso e la pratica patriarcale sono il normale, il serio, l’ovvio e il consueto modo del potere costituito, la partica di una critica svela la consustanziale ambiguità di quella (supposta) normalità patriarcale, e ne mina la dispotica e tronfia sicurezza in ogni aspetto della vita sociale e privata. Svelare le ambiguità del potere maschile eterosessuale, privarne di certezze la gerarchia sociale, smascherare a quali condizioni sussiste il patriarcato è un compito politico evidentemente di natura ironica. L’uso dell’ironia nel discorso e nella pratica della ricerca di una possibile verità svela il lato oscuro, il meccanismo del consenso patriarcale nascosto nella (supposta) naturale serietà maschile, che ha reso quasi tutti gli uomini ma soprattutto i difensori più accaniti dello stato di cose sostanzialmente delle persone incapaci di ridere di se stessi, di vedere il lato opposto delle cose soprattutto per ciò che riguarda loro stessi – e sia per quanto riguarda le questioni di genere. Senza ironia, "l’impazienza della libertà" rischia di tradursi in un nuovo potere prescrittivo.

    Mi sembra vi sia stato un certo momento – e quando dico "momento" non intendo assolutamente situare tutto ciò in una data definita, oppure localizzarlo, o individualizzarlo attorno a una e una sola persona – in cui il legame tra l’accesso alla verità, divenuto sviluppo autonomo della conoscenza, e l’esigenza di una trasformazione del soggetto, e del suo essere, da parte del soggetto stesso, è stato, credo definitivamente, spezzato.3

    È inutile che vi dica che, quando affermo che mi sembra che tale legame sia stato definitivamente interrotto, non ci credo neanche un po’. Tutto l’interesse della cosa deriva per l’appunto dal fatto che i legami non sono stati bruscamente recisi come in seguito a un taglio improvviso.4

    Colui che non ha ancora reciso del tutto quel legame, un luogo dove è possibile trovare ancora quel legame non tagliato – potrebbero essere ricerche filosofiche sulle tracce di una spiritualità foucaultiana adatta a un uomo etero che non accetti il potere che funziona sul suo corpo, identificandolo.

    Sarebbe facile trovare degli esempi tratti dalla vita di tutti i giorni nei quali il ridicolo, il goffo, l’impaccio, sono strumenti di conoscenza a disposizione di quegli uomini che vogliono mettere in discussione la propria fisicità o la propria abilità motoria – ossia il modo di stare nel mondo e presentarsi, quindi il modo di impegnarsi in una relazione. Così, quando il corpo e la parola maschili si rivelano in spazi e momenti diversi da quelli imposti o supposti naturali, come sempre l’ironia sarà il segno di una opposizione, forse di una rivolta, la traccia di una consapevolezza diversa di fronte ai micropoteri disciplinari quotidiani. La possibilità di una verità diversa si può configurare come uno spostamento simbolico attuato con il proprio corpo, una condotta che destabilizza il pregiudizio del senso comune, che costringa l’interlocutore, animale o istituzionale che sia, a ripensare le sue statiche categorie di mascolinità, virilità, “normalità” dell’uomo eterosessuale. Inevitabilmente si perseguiranno pratiche che attuano reazioni orizzontali, non gerarchiche, che legano i corpi in maniera politica criticamente. La lezione la sappiamo:

    La forma giuridica generale che garantiva un sistema di diritti, egualitari in linea di principio, era sorretta da questi minuscoli, quotidiani, fisici meccanismi, da tutti questi sistemi di micro-potere – essenzialmente non-egualitari ed asimmetrici – che noi chiamiamo discipline.5

    L’uomo eterosessuale, imprigionato dalla nascita nelle costrizioni della mascolinità virile, vincente, oppressiva, alpha, obbligato a parlare il linguaggio, a praticare le abitudini e a indossare la divisa del macho per essere socialmente accettato – anche e soprattutto queste sono le sue “discipline” che incontra da quando un fiocco celeste è stato appeso alla porta della sua casa natale – deve attuare una resistenza per la quale non c’è ancora né una storia né un senso comune cui richiamarsi. Ma forse, esempi sì, perché se è una pratica di verità che cerchiamo, allora l’esempio, l’applicazione, può essere più significativo della formulazione, della teoria, della conoscenza.

    Judith Butler racconta così il novembre del 2015, a Parigi.

    Appare chiaro, dai dibattiti televisivi, che lo “stato di emergenza”, anche se temporaneo, crea in realtà un precedente per un’intensificazione dello “stato di polizia”. Si parla di militarizzazione (o meglio, del modo in cui “portarne a compimento” il processo), di libertà e di guerra all’“Islam”, quest’ultimo inteso come un’entità amorfa. Hollande, nel dichiarare “guerra” ha tentato di darsi un tono virile, ma a colpire, in realtà, era l’aspetto imitativo della sua performance – al punto da rendere difficile seguirlo seriamente. Proprio questo buffone, in ogni caso, assumerà ora il ruolo di capo dell’esercito.6

    Il passo che aiuta un cammino verso la verità, che unisce filosofia e politica in una pratica, è "ha tentato di darsi un tono virile". Inchiodare l’ipocrisia del potere politico alla sua virilità costruita è un passo necessario verso una nuova verità per sé come uomini che non vogliono accettare questo primo dispositivo di potere: la virilità, la mascolinità, la patriarcale impronta su linguaggi e atteggiamenti. Quello sguardo che mi indica tutto ciò viene in questo caso da una filosofa che non posso in nessun modo incastrare in un potere patriarcale, e il cui sguardo devo usare per osservare ciò che pure ho sotto gli occhi da sempre: se pretendo di costruirmi una soggettività che abbia il coraggio della verità, devo prima sottoporre a critica – archeologica, linguistica, filosofica, pratica – quello che la mia soggettività e “la virilità di Hollande” abbiamo in comune in quanto uomini eterosessuali bianchi occidentali che condividono una porzione non indifferente di terreno politico, di cultura illuminista, di pratica maschile. E tutto questo deve accadere “dal basso verso l’alto”, con l’analogia esemplare di una soggettività che illumini la possibilità della mia soggettività, per non replicare un rapporto di potere gerarchico. Quello che i femminismi, dal “partire da sé” in poi, vanno esponendo pur nelle loro notevoli differenze.

    E di ironia, infatti, parla anche Butler.

    Il fatto di introdurre la discussione della complessità o dell’ambivalenza è considerato qualcosa di depoliticizzato. Quindi, che cosa significa ciò? Significa che, per contare politicamente, dobbiamo sottoscrivere visioni del mondo ridotte e semplicistiche e significa anche che allo stesso tempo ci priviamo del potere di capire e afferrare il mondo in cui viviamo. Per me uno dei punti chiave della critica è che questa è un’operazione che ci consente di vedere perché le questioni politiche sono definite nei termini dell’essere a favore o contro qualcosa. E quindi penso che si debba persistere nel portare avanti un certo tipo di complessità e penso anche che dovremmo essere capaci di usare l’ironia nel discorso politico e che determinate circostanze storiche proprio lo richiedano.7

    La necessità dell’ironia, per un uomo che costruisce una identità fuori dai (micro-)poteri patriarcali sta nel dover costruire tutto questo percorso dentro e mentre il patriarcato funziona ancora; non solo come fornitore di linguaggio, immagine sociale, abitudini e atteggiamenti, ma anche e soprattutto come educatore che pure ha cresciuto gli uomini che con quegli strumenti successivamente vogliono opporsi alle sue direttive. Questa ambiguità – "un certo tipo di complessità" – è necessaria prima per svelare le strutture di potere e i meccanismi di consenso che costringono più o meno consapevolmente milioni di uomini ad aderire al modello patriarcale, poi per poterne parlare, indicarlo liberamente come modello negativo, schernirsi dei suoi valori e sovvertirne le strutture sociali, psicologiche e del pensiero.

    Nella apparente assenza di riferimenti politici e culturali adatti esiste comunque un enorme patrimonio al quale attingere: quello dei femminismi – che sono riferimenti da decenni, per chi li considera come tali. Non si tratta, ovviamente, di far passare come adatti alla lotta per una verità – per una foucaultiana spiritualità maschile – il lavoro di tante filosofe e attiviste tout court, ma di cominciare un lavoro di traduzione, adattamento, rielaborazione, discussione, di temi e pratiche efficaci nei femminismi e che facendo perno sul "nemico comune" patriarcale possano dare all’uomo eterosessuale qualcosa per iniziare il suo percorso, la sua diserzione.

    C’è una strada possibile?

    Gli uomini eterosessuali continuano a nascere con una divisa cucita addosso. Si cerca di renderli tutti uguali nella gerarchia, tutti uniti contro qualunque cosa sia diversa da loro o non voglia rientrare in quelle divise; tutti con un rigido codice di comportamento e d’onore, con gli stessi valori e ideali che poi declinano a seconda del loro ambiente, del loro linguaggio, delle loro abitudini. Soprattutto negli ambienti e nei momenti educativi (la famiglia nella quale si cresce, la scuola, gli studi universitari, la formazione al lavoro e sul luogo di lavoro) non esistono ancora sufficienti strumenti e sufficienti persone che possano determinare un cambiamento verso una società meno sessista e più libera soprattutto per gli uomini eterosessuali che ancora non avvertono questi legami fatti al loro corpo, alla loro mente e alle loro emozioni come un problema sociale.

    Anche perché tutto questa complessa forma dell’assoggetamento maschile, complicata da un meccanismo di privilegi che ne determina l’ambiguità caratteristica, potrebbe essere una condizione di possibilità, la condizione di possibilità per molti uomini eterosessuali. Quando Butler esplora ne La vita psichica del potere mette le mani proprio in questa consustanziale ambiguità.

    L’interrogativo che pongo è relativo a come sia possibile per il soggetto porsi in una relazione oppositiva con il potere che è, com’è noto, implicata nello stesso potere cui si oppone. […] Ciò che vorrei suggerire, dunque, è che il soggetto può essere concepito come se il suo agire derivasse proprio dal potere a cui si oppone, benché tale formulazione possa sembrare scomoda e disturbante, soprattutto agli occhi di quanti credono nella possibilità di sradicare questa complicità e questa ambiguità una volta per tutte.8

    La peculiarità dell’uomo che cerca una via verso una verità non patriarcale è vivere il suo paradosso, quello dell’oppressore-oppresso. Raggiungere una condizione di ripensamento e di cambiamento riguardo al propria condotta di genere, che nel caso di un uomo eterosessuale è di per sé inevitabilmente patriarcale per molti aspetti, fa vivere immediatamente una situazione paradossale: criticare i vantaggi sociali che il patriarcato prepara per un uomo eterosessuale professandosi anche vittima contemporaneamente di quello stesso patriarcato. Una classica situazione ironica nei confronti del potere, che però, come suggerisce Butler, non è affatto paralizzante: questa ambiguità è necessaria prima per svelare le strutture di potere e i meccanismi di consenso che costringono più o meno consapevolmente milioni di uomini ad aderire al modello patriarcale, poi per poterne parlare, indicarlo liberamente come non verità (foucaultianamente), schernirsi dei suoi valori e sovvertirne le strutture sociali e psicologiche. Il nostro sistema sociale è quello che è, anche se la visibilità delle eccezioni sembra più convincente della realtà dei dati; non si tratta affatto di "fare quello che fanno le donne" o peggio "fare come dicono le donne" – ammesso che questo tipo di affermazioni o di critiche vogliano dire qualcosa di sensato – ma appunto di ispirarsi a esperienze politiche consolidate e a contributi teorici di ampio respiro per costruire una verità possibile, una spiritualità, per l’uomo che ancora non c’è.

    La condizione paradossale è forte: si tratta di battersi per una autodeterminazione maschile non sessista, per una rivendicazione anche maschile del nesso tra ambito personale e ambito politico – due vecchie battaglie tipicamente femministe. Le quali sempre di più, ogni giorno, possono diventare strumenti personali, politici, sociali e teorici, con i giusti distinguo, anche per quegli uomini che non vogliono più essere inclusi in quella normalità, violenta anche contro di loro, che si chiama patriarcato.

    Note

    1 Michel Foucault, L’ermeneutica del soggetto (2001), trad. di M. Bertani, Feltrinelli, MIlano 2003, p. 413.

    2 Michel Foucault, Il coraggio della verità: il governo di sé e degli altri II. Corso al Collège de France (1984) (2016), a cura di M. Galzigna, Feltrinelli, Milano 2011, p.206.

    3 M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982) (2001), trad. di M. Bertani, Feltrinelli, Milano 2003, p.22.

    4 Ivi, p.22-23.

    5 Michel Foucault, Sorvegliare e punire: la nascita della prigione (1975), trad. di A. Tarchetti, Einaudi, Torino 1976, p.222.

    6 Judith Butler, Il lutto diventa legge, trad. di F.Zappino e M.Liberatore, ed. or. in "Revista Cult", 13 novembre 2015, http://effimera.org/il-lutto-diventa-legge-di-judith-butler/

    7 Genere, identità, violenza. Una conversazione con Judith Butler, a cura di S. Adamo, "Le parole e le cose" 3 agosto 2015, http://www.leparoleelecose.it/?p=10681

    8 Judith Butler, La vita psichica del potere (1997), trad. di F. Zappino, Mimesis, Milano 2013, Introduzione, §3.

  • La costruzione di una possibilità: disertare il patriarcato

    di Lorenzo Gasparrini

    Che cos’è questa crisi del patriarcato?

    Da molto tempo e da varie fonti si sente usare l’espressione “crisi del patriarcato”; l’espressione però si presta e si è prestata in passato a diversi usi, anche opposti tra loro. Si può intendere infatti sia che l’istituzione patriarcale è alla fine del suo percorso storico, perché minata nelle sue fondamentali strutture e gerarchie, nei suoi metodi e linguaggi, per cui si annuncia prossima la sua fine – come trasformazione in qualcosa d’altro o come sparizione definitiva è ancora da vedere. Oppure si può intendere la “crisi” come un inizio, evidente e decisivo, di una messa in questione diffusa del patriarcato; inizio così forte di una crisi inevitabile tanto da innescare dinamiche difensive, colpi di coda, reazioni veementi a quello che sembra prospettarsi come la fine di un più che secolare strumento di potere di un genere sugli altri. Le due interpretazioni non sono molto sovrapponibili, non sono affatto la stessa cosa: nel primo caso c’è da prendere atto che un formidabile aggregato di potere politico, cultura, paradigmi e abitudini sociali è venuto meno e stiamo, in modo diverso, assistendo alla costruzione di qualcosa di alternativo; nel secondo, vediamo i chiari sintomi di una crisi irreversibile ma ci si deve eventualmente attrezzare per difendersi, superarla, accelerarla, reagire ad essa – a seconda dei punti di vista.

    Questo è quello che ci si può domandare riguardo il concetto di “crisi” che lì viene espresso. Il secondo corno della questione sta nel determinare chi è in crisi, quale uomo (o donna) che si riconoscono nel patriarcato e nei suoi valori fondamentali: ad esempio, che siano in crisi, perché facenti parte del sistema patriarcale, tutti gli uomini in quanto individui di sesso maschile, sembra un’ipotesi troppo generica da perseguire.

    Si può essere abbastanza certi, date le prove sperimentali e le esperienze empiriche che continuano a moltiplicarsi e a raccontarsi, che è in atto per dir così una crisi del corpo maschile. Con il welfare occidentale in crisi cronica – questa presente e pesante senza alcun dubbio – il corpo maschile come capace di lavoro e di reddito ha subito un colpo durissimo (anche quello delle donne, ovviamente, ma proprio in virtù dello squilibrio occupazionale e salariale tra i generi, è la difficoltà maschile a essere registrata con cifre più ufficiali significative); la questione della paternità, della riproduzione, che ha visto impegnato il patriarcato in una battaglia millenaria per assicurarsi dispositivi di potere che potessero reagire alla naturalità del mater sempre certa – diritto matrimoniale, questioni ereditarie, vincoli economici – è ormai persa di fronte a tecnologie riproduttive nate per realizzare per più persone possibile il desiderio di maternità e paternità. Le varie tecniche di inseminazione artificiale e la possibilità di ricorrere a un’altra donna per il periodo di gestazione hanno reso sempre più aleatoria la certezza della riproduzione per il corpo maschile, e anzi ne sostengono la sostanziale inutilità. Aggiungiamoci poi le polemiche e il contraccolpo sociale della questione “cognome paterno”, e il quadro è completo. Il corpo maschile e la sua presenza nel mondo sono decisamente in crisi.

    Rimane il fatto, altrettanto innegabile, che questa eventuale crisi non colpisce tutti i corpi maschili nello stesso modo, grado ed eventualità. I principali luoghi di potere politico e decisionale sono largamente in mano a uomini, così come la leadership delle realtà economiche. L’offerta commerciale verso il corpo dell’uomo è ancora evidentemente irraggiungibile da parte del marketing votato al femminile: la moda e la cosmetica sono terreni nei quali il corpo dell’uomo ha guadagnato un ruolo rilevante rispetto a un passato in sordina, mentre in altri settori (come lo sport amatoriale e professionistico o i servizi per l’intrattenimento, il mercato motociclistico e automobilistico) il gap negli investimenti e nei risultati economici e d’immagine, tra uomini e donne, è in maniera imbarazzante a favore del maschile.

    A tutto questo va aggiunto un fenomeno storico difficilmente accelerabile: la comparsa delle donne in alcune occupazioni è tutto sommato recente – soprattutto in Italia – con le ovvie ricadute in termini culturali. Un caso lampante è quello del linguaggio, e dei fenomeni di sessismo linguistico ad esso legati. Che ancora sia difficile da accettare l’uso di ministra o avvocata è ovviamente legato al fatto che il corpo di un ministro o di un avvocato è tradizionalmente quello di un uomo. Per quante sacrosante battaglie legislative siano state fatte e vinte per la parità di genere, la cultura di un paese, il suo senso comune, non può certo cambiare con la velocità con la quale una legge entra in vigore: nel frattempo, il dibattito culturale su questi temi si svolge ancora troppo in pochi luoghi ed è ancora scarsamente seguito dall’opinione pubblica, che invece è in balìa molto spesso di media impreparati e governati da marketing aggressivi o superficiali. I quali, piuttosto che provare a seguire quel dibattito divulgandone le vicende, insistono sui valori del patriarcato più tradizionale o combattendone a colpi di sensazionalismo il nemico naturale: le donne.

    La polarizzazione di queste questioni intorno agli estremi polemici è però nociva, e fa perdere di vista il problema principale: uscire in qualche modo dalla crisi – economica, sociale, politica – e anche uscire dal patriarcato, che di quella crisi è un protagonista principale. Insomma, essere capaci, uomini e donne, di fronteggiare una complessità come tale, senza paure o pregiudizi di sorta e comprendendo che probabilmente non c’è momento sociale più adatto per trasformarsi e adattarsi a urgenze non più rimandabili.

    Non appena queste parole sono dette, però, si pensa subito a discorsi contro la violenza sulle donne o a dispositivi retorici femministi, non meglio specificati, che dividono il campo sociale in vittime e carnefici, abusanti e abusate, violenti e soggette alla violenza. Per sfuggire a questi falsi dualismi un po’ manichei, quello che ancora rimane difficile da considerare appieno e portare alla luce è il carattere sistemico del patriarcato e del sessismo, e il loro carattere di violenza e privazione di libertà anche per il genere maschile per il quale pure prepara vantaggi e agi. È necessario un antisessismo quotidiano, perché il sessismo discrimina anche i maschi eterosessuali; in sostanza, perché il patriarcato educa al sessismo tramite uno scambio tra vantaggi sociali e libertà, creando illusioni e/o allucinazioni sociali.[1]

    L’assenza di alternative

    Di fronte a una situazione che investe più o meno consciamente in molti aspetti della sua vita, un uomo eterosessuale si trova sostanzialmente privo di strumenti culturali adatti non solo a prendere una decisione che lo riguardi in quanto uomo, affinché capisca che nella costruzione della sua identità di genere c’è una possibile risposta a tanti aspetti critici, ma prima di tutto a comprendere che lì, nel suo corpo, nella sua mascolinità, nella sua apparentemente naturale e indiscutibile immagine di uomo, sta una parte centrale del problema sociale che lo investe e della capacità di avvertirlo come tale.

    Siamo il paese nel quale il femminismo e la sua storia, con tutte le peculiarità che ha avuto e ha il movimento femminista italiano, è sconosciuto ai più: non si studia nelle scuole, non se ne parla con fequenza e con preparazione nei media, sono poche – rispetto ad altri argomenti – le persone capaci di poterne parlare pubblicamente con competenza, si fa pochissima ricerca accademica sulle questioni di genere e lo si fa anche in maniera sporadica e poco organizzata. Tutto ciò mentre lo stereotipo negativo e stigmatizzante della “femminista”[2] è invece ben inculcato in gran parte della popolazione attiva, anche se mai direttamente coinvolta in questioni di genere.

    Come detto, l’argomento della violenza di genere tiene spesso banco nelle cronache, ma è trattato in maniera superficiale nei contenuti e nel linguaggio, e anche laddove i suoi numeri sono supportati da studi e statistiche scientificamente rilevate, non produce una seria presa in carico della questione né a livello istituzionale né nell’opinione pubblica.

    Altrettanto malamente è considerato e sviluppato il tema del sessismo, soprattutto nel linguaggio, che viene combattuto polemicamente come fosse una versione ipocrita di una correctness stucchevole e insensata, importata da altri paesi o da personalità considerate vacue e sostanzialmente irrilevanti in termini politici e sociali.

    La situazione nelle scuole è anche peggiore, se possibile. La costante politica emergenziale che ormai è la normalità per questa istituzione rende impossibile realizzare formule educative riguardo il genere e la sessualità, malgrado i soliti ottimi sporadici esempi nati per ostinata volontà del corpo docente o per ottime formule di organizzazione autonoma.[3]

    Per quel che riguarda la situazione accademica, essa non può che riflettere lo stato di cose:

    Nelle università italiane coesistono e confliggono alternativamente iniziative di alto profilo e corsi assai modesti; e così ottimi programmi di ricerca e di formazione superiore, efficaci insegnamenti introduttivi su specifici aspetti di un universo conoscitivo ormai sterminato esistono accanto e insieme ai prodotti di una offerta didattica generica, frammentata, indefinita, spesso del tutto insufficiente a garantire una buona strumentazione di base, entro la quale insegnamenti di argomento affine sono spesso scollegati l’uno dall’altro e privi di un indispensabile momento di raccordo generale; in alcuni casi sono soprattutto i periodi di studio all’estero a offrire un rimedio alle croniche défaillances della formazione in Italia.[4]

    In sostanza, per l’uomo eterosessuale che vuole abbandonare le costrizioni sociali, politiche e linguistiche del suo genere, così come viene rappresentato e vissuto comunemente nel patriarcato, quasi non ci sono strumenti culturali facilmente utilizzabili. Un uomo eterosessuale arriva a voler riconsiderare le caratteristiche della propria identità di genere – o comunque a criticarle, a voler “capirci qualcosa” – solitamente attraverso tre strade, non escludenti: una lettura, uno studio, un incontro con una realtà femminista che gli fornisca lo spunto per questa riconsiderazione; un evento più o meno personalmente traumatico che lo obblighi a riconsiderare linguaggi e abitudini relative al suo genere come negative o nocive; uno scontro pubblico con una realtà fortemente diversa dalla sua (politicamente, socialmente, economicamente) che lo obblighi a tenere conto delle necessità di un altro genere mai considerato prima come soggetto.

    La situazione è quella ben descritta da Foucault nella sua espressione «datemi del possibile, altrimenti soffoco»[5]. Spiega Stefano Catucci:

    Quando si tratta di una via d’uscita si sa da cosa si vuole uscire ma non è chiaro dove. C’è qualcosa da cui voglio uscire, come dice la scimmia [di Kafka], la quale non pensa a una condizione che vuole acquisire. Così avviene in Foucault che aveva cominciato come studioso di alcuni fenomeno culturali e filosofici e poi era diventato militante intorno al ’68. Ciò gli aveva fatto scoprire in modo preciso il problema del potere su cui ha lavorato in modo originale fino agli anni Settanta fino a Sorvegliare e punire. Poi nell’ultimo periodo si sono rarefatte le pubblicazioni. Importanti diventano i corsi e negli ultimi libri si occupa di etica e soprattutto di etica ellenistica. Sembrò una via di fuga anche questa, tornare a Seneca dopo l’indagine puntuale sulla realtà che lo circondava. Ma una delle questioni che ricorre nel Foucault dell’ultimo periodo è quella di capire come possiamo essere liberi. Le sua analisi del potere lo avevano condotto a ritenere che non esiste qualcosa che sia fuori dalle relazioni di potere. Lui cerca di superare l’idea che il potere sia qualcosa che qualcuno detiene (un re, l’economia, una casta) e qualcun altro no. L’errore delle teorie politiche è che non hanno ancora tagliato al testa al re. Il potere è qualcosa che si distribuisce, è una rete. Tutti siamo continuamente prese in una relazione di potere. Siamo condannati dentro il potere per cui ogni nostro atto di protesta di fuga è preso e afferrato dal potere, soffochiamo in questa assenza di possibilità.

    Per elaborare questa sconcertante novità, è necessario un lavoro di gruppo sul sessismo, effettuato da più soggetti a confronto – questa è uno dei risultati indiscutibili e ancora da elaborare pienamente dei movimenti femministi, la cui efficacia è testimoniata dal lavoro costante delle associazioni maschili che lavorano in questo modo sui temi di genere[6]. L’attività accademica e/o quella pubblica non bastano, serve un momento separatista di confronto tra uomini, con altre maschilità, con altre generazioni. È il lavoro in gruppo a realizzare l’esclusione del potere patriarcale e sessista dalle relazioni, poiché si fa lavorare l’intersoggettività[7] tra uomini abituandosi alle differenze senza risolverle in gerarchie, come succede secondo la prassi patriarcale o quella paternalista.

    In tutti quei casi[8] nei quali un primo passo importante è stato deciso – appunto quello di riconsiderare criticamente il proprio genere sessuale di appartenenza, o perlomeno un suo aspetto rilevante – il successivo è già molto più difficile. In quanto uomo eterosessuale, ci si trova a stare fin dalla nascita nella parte avvantaggiata, favorita dal patriarcato vigente: qualunque pratica politica, o teoria, o esperienza di lotta per l’affermazione di una diversa considerazione dei generi sessuali è stata però sempre una forma di resistenza al patriarcato. Sicuramente un uomo che decide di mettere in crisi la propria appartenenza di genere – e l’aderire al sistema culturale che l’ha costruita – potrà trovare molti materiali utili nelle storie dei femminismi, dei movimenti LGBT, del queer. Ma in più, oltre alle ovvie differenze di sensibilità dovute al proprio corpo, un uomo etero si trova sempre e comunque “dall’altra parte”, dalla nascita: dalla parte dell’oppressore. In questa situazione, nessuna di quelle pratiche politiche è condivisibile in toto e senza faticosi adattamenti. Il lavoro più difficile comporta la rottura della solidarietà maschile tipica del branco o dell’appartenenza patriarcale, diffusa e nota anche in gruppi di uomini tra loro sconosciuti, per diffondere e mettere alla prova l’autorevolezza, non l’autorità, di una nuova pratica politica e di relazione.

    Necessità dell’ironia

    Per questo e altri motivi l’antisessismo maschile deve porsi pubblicamente con ironia.[9] L’uso dell’ironia nel discorso e nella pratica antisessiste svela il lato oscuro, il meccanismo del consenso patriarcale nascosto nella (supposta) naturale serietà maschile, che ha reso quasi tutti gli uomini ma soprattutto i suoi difensori più accaniti sostanzialmente degli agelasti,[10] sia per quanto riguarda le questioni di genere sia forse soprattutto a proposito del proprio genere. Sarebbe facile trovare degli esempi tratti dalla vita di tutti i giorni nei quali il ridicolo, il goffo, l’impaccio, sono strumenti di conoscenza a disposizione di quegli uomini che vogliono mettere in discussione la propria fisicità o la propria abilità motoria – ossia il modo di stare nel mondo e presentarsi, quindi il modo di impegnarsi in una relazione. Così, il corpo e la parola maschili si rivelano in spazi e momenti diversi da quelli imposti o supposti ‘naturali’, e come sempre l’ironia è il segno di una opposizione, forse di una rivolta.

    Una rivolta non riesce quando prendi il comando ma quando sposti il simbolico. Una rivolta riesce quando cambi l’immaginario, quando inventi nuove pratiche di resistenza e contro-condotte che si trasmettono, come in un contagio, aldilà dei confini della tua stessa lotta. La rivolta è un exemplar, una scintilla. Le istituzioni che esse creano, fuori dalla logica della sovranità, sono istituzioni dell’agire comune, che puntano al mutamento delle pratiche e del simbolico diffuso, disinvestendo di senso la conquista del potere istituzionale e ufficiale. […] Queste lotte non cercano il potere, ma la fondazione di una politica nuova, su basi diverse: mettono al centro le relazioni e le pratiche orizzontali, rifiutano la gerarchia, i leader, l’organizzazione. Mettono al centro i corpi e il rapporto con il tessuto urbano.[11]

    L’uomo eterosessuale, imprigionato dalla nascita nelle costrizioni della mascolinità virile, vincente, oppressiva, alpha, obbligato a parlare il linguaggio, a praticare le abitudini e a indossare la divisa del macho per essere socialmente accettato, non deve attuare una resistenza, ma una diserzione; e per questo non c’è ancora né una storia né un senso comune cui richiamarsi. Quella del disertore[12] del patriarcato è ancora una possibilità da costruire per renderla realizzabile a molti; come materiali abbiamo biografie, casi, esempi, qualche ricerca – ma sono frammenti dalla visibilità molto ridotta e ostacolata. Questa diserzione è ancora un’esperienza singola e difficoltosa, e spesso ritenuta irripetibile, casuale, fortunosa e fortunata – cioè non socialmente fruibile da tutti, né rappresentata comunemente come ciò che in realtà è: un’opportunità, una liberazione verso una vita relazionale migliore, non violenta e più appagante. Disertare il patriarcato è uscire, smarcarsi da ranghi, divise, uniformità imposte legate all’immagine e al ruolo del maschio, dell’uomo; consolidare relazioni non violente o gerarchiche, confrontarsi col percorso e col mondo femminista, gay, queer; abbandonare frustranti privilegi di genere, storicamente ben determinati oppure scatenati al momento per opportunità politica, per costruirsi libertà non ondate su abusi e soprusi.

    La necessità dell’ironia sta nel dover costruire tutto questo dentro e mentre il patriarcato funziona ancora; non solo come fornitore di linguaggio, immagine sociale, abitudini e atteggiamenti, ma anche e soprattutto come educatore che pure ha cresciuto con quegli strumenti gli uomini che successivamente vogliono opporsi alle sue direttive. È una classica situazione ironica, in senso kunderiano: «l’ironia irrita. Non perché si faccia beffe o attacchi, ma perché ci priva delle certezze svelando il mondo come ambiguità»[13]. Questa ambiguità è necessaria prima per svelare le strutture di potere e i meccanismi di consenso che costringono più o meno consapevolmente milioni di uomini ad aderire al modello patriarcale, poi per poterne parlare, indicarlo liberamente come modello negativo, schernirsi dei suoi valori e sovvertirne le strutture sociali e psicologiche.

    Nella mancanza di riferimenti politici adatti – quelli letterari, come detto, ci sarebbero, ma a noi interessa qui una possibile dotazione di strumenti per costruire una possibile via d’uscita maschile dal patriarcato – esiste un enorme patrimonio al quale attingere: quello dei femminismi. Non si tratta, ovviamente, di far passare come adatti alla lotta antisessista maschile il lavoro di tante filosofe e attiviste tout court, ma di cominciare un lavoro di traduzione, adattamento, rielaborazione, discussione, di temi e pratiche efficaci nei femminismi e che facendo perno sul “nemico comune” patriarcale possano aiutare l’uomo eterosessuale antisessista ad avere riferimenti certi, se non altro per iniziare il suo percorso, la sua diserzione.

    Penso – faccio qui solo qualche esempio – ad alcune parole di Rosi Braidotti:

    Pensare l’identità come qualcosa di complesso e di molteplice sarebbe utile alle femministe anche per affrontare le proprie contraddizioni e discontinuità interiori, se possibile con un po’ di umorismo e leggerezza. Credo sia importante dare spazio ai momenti contraddittori, alla confusione e alle incertezze da non considerare come sconfitte o derive verso comportamenti “politicamente poco corretti”. In questo senso non potrebbe esserci nulla di più antitetico, rispetto a quel nomadismo che sto propugnando, del moralismo femminista.[14]

    Io credo che l’identità nomade proposta da Braidotti potrebbe aiutare il disertore a costruirsene una, perché è «con un po’ di umorismo e leggerezza» che un uomo eterosessuale può ricostruirsi una identità sorpassando certi moralismi patriarcali e paternalistici a proposito dell’ironia, del desiderio, dell’emozione:

    Il femminismo libera nelle donne anche il desiderio di libertà, levità, giustizia e autorealizzazione. E questi valori non corrispondono solo a convinzioni politiche razionali, ma anche a oggetti di intenso desiderio. Questo spirito di allegria era presente nei primi tempi del movimento femminista, quando appariva così chiaro che la gioia e il riso erano affermazioni ed emozioni politiche profonde. Non ne rimane molta di spinta gioiosa in questi tetri giorni della postmodernità, eppure faremmo bene a ricordare la forza eversiva del riso dionisiaco.[15]

    E ancora:

    Ritengo che non possano esservi mutamenti sociali senza aver prima costruito nuovi soggetti desideranti: molecolari, nomadi, multipli. Si deve partire lasciando spazio alla sperimentazione, alla ricerca, alla transizione. Divenire nomadi.

    Probabilmente il disertore che costruisce la sua possibilità di disertare il patriarcato è un nomade com’è inteso da Braidotti – ancora da pensare e da mettere alla prova.

    Gli esempi potrebbero continuare, non mancano i materiali: c’è da elaborare, per un uomo antisessista, quello che potrebbe prendere dal suo “margine” come lo intende bell hooks[16], o quanto gli sia possibile essere “eccentrico” secondo il pensiero di Teresa de Lauretis:

    A mio parere, la trasformazione comporta uno spostamento, un vero e proprio dis-locamento: lasciare o rinunciare a un posto che è sicuro, che è “casa” in utti i sensi – socio-geografico, affettivo, linguistico, epistemologico – per un altro posto, sconosciuto, in cui si è non solo affettivamente ma anche concettualmente a rischio; un posto dal quale parlare e pensare sono incerti, insicuri, non garantiti (ma andarsene non è una scelta perché lì, comunque, non si poteva più vivere).[17]

    Si fa di necessità virtù, e sfidando i citati moralismi, la solita ingerenza patriarcale e l’immancabile risolino di critici e critiche da varie parti, si lavora con quello che si ha a disposizione, nell’attesa di maturare un pensiero più proprio ed esperienze e ricerche che lo corroborino. E quello che si ha è una straordinaria tradizione di femminismi tutti da trasporre, ripensare, riadattare e sperimentare senza perdere uno «spirito di allegria» indispensabile a cementare lotte solitarie contro costruzioni di violenza, abuso, discriminazione.

    Vivere il paradosso

    La peculiarità del disertore del patriarcato è vivere il suo paradosso, quello dell’oppressore-oppresso. Nessun uomo nasce antisessista, per ora: quindi raggiungere una condizione di ripensamento e di cambiamento riguardo al propria condotta di genere, che nel caso di un uomo eterosessuale è di per sé inevitabilmente patriarcale per molti aspetti, fa vivere immediatamente una situazione paradossale.

    I vantaggi sociali che il patriarcato prepara per un uomo eterosessuale sono tanti e innegabili[18]: ai bambini viene detto che nella vita possono fare tutto, ma nei negozi di giocattoli il settore “rosa” prevede solo giochi che simulano attività di cura o domestiche; un bambino vivace è tollerato e incoraggiato nella sua vivacità, mentre alle bambine viene chiesto di essere educate, formali, taciturne molto presto; le cose da maschi e le cose da femmine condizionano molto presto comportamenti e discorsi, abituando alla normalità dei trattamenti discriminatori seguenti. Suscita ancora assurde polemiche la constatazione statistica che a parità di mansione le donne guadagnano meno; e in Italia passa per prassi comune chiedere a una donna che si vuole assumere se ha intenzione di avere figli o di sposarsi, malgrado secondo l’articolo 8 dello Statuto dei Lavoratori (1970) e le direttive comunitarie 2000/43 e 2000/78 sul Codice della pari opportunità tra uomo e donna, è proibito al datore di lavoro farlo. Potremmo continuare a lungo questo stucchevole elenco di discriminazioni più o meno sottili, tra vita privata e sociale.

    La critica a tutto ciò, portata da chi si professa vittima contemporaneamente di sessismo “al contrario” o altre fantasiose invenzioni teoriche, non regge alla prova dei fatti: quelle organizzazioni maschili che cercano di organizzare il consenso contro i femminismi, o contro una supposta alleanza tra “uomini alpha” e donne, scadono nel complottismo più becero e privo di qualsiasi fondamento, scambiando – quando è possibile distinguere logicamente le parti delle loro argomentazioni – la causa con l’effetto, quando va bene.

    Il proprio corpo, l’aspetto, l’immagine, la maggior parte del linguaggio disponibile continuano a portare con sé una carica patriarcale, oppressiva e discriminante, che è quasi impossibile eludere se non tramite tortuosi espedienti e pratiche difficoltose[19]. Mi riferisco soprattutto a quelle situazioni linguistiche e comportamentali che hanno un valore identificativo sociale e che andrebbero respinte – ma non sempre è possibile, né si riescono a eludere in tempo o senza sacrificio. Il proverbio e il luogo comune sessista, la battuta del collega o dell’amico, l’insulto al volante o nella chiacchiera riguardo un fatto di cronaca, il colloquio sul posto di lavoro, l’ossessionante maschilismo dei media, sono situazioni e presenze coinvolgenti (quando non veri e propri attori sociali) che identificano nelle loro dinamiche tutti gli uomini eterosessuali, che certo nell’aspetto o nel linguaggio non si presentano – almeno non di primo acchito – come distinguibili tra maschilisti e sessisti convinti, inconsapevoli veicoli di patriarcato o schietti antisessisti. Se pure una minima dotazione di dispositivi linguistici e comportamentali esiste[20], per l’uomo antisessista, rimane ancora da inquadrarlo in un percorso politico ed esistenziale definito, anche se problematico. La strada del disertore del patriarcato è ancora da segnare nettamente, e da irrobustire teoricamente.

    Anche per questo sempre più uomini si riuniscono, parlano, si confrontano, studiano insieme e animano discussioni, man mano sempre meno private, su questi argomenti e queste pratiche[21]. Sono sempre di più gli uomini che si accorgono di un grande numero di questioni sociali e politiche – la propaganda sulla “teoria gender” creata ad arte da teologi cattolici, la maternità surrogata, la prostituzione, la supposta naturalità della famiglia tradizionale, la libertà e le modalità delle relazioni sessuali – che li coinvolgono in prima persona e non come “mariti/compagni di”, “padri di” o in altre forme di relazione secondaria. Il nostro sistema sociale è quello che è, anche se la visibilità delle eccezioni sembra più convincente della realtà dei dati[22]; non si tratta affatto di “fare quello che fanno le donne” o peggio “fare come dicono le donne” – ammesso che questo tipo di critiche vogliano dire qualcosa di sensato – ma appunto di ispirarsi a esperienze politiche consolidate e a contributi teorici di ampio respiro per costruire una forma d’identità di genere per l’uomo antisessista che ancora non c’è.

    La condizione paradossale è forte: si tratta di battersi per una autodeterminazione maschile non sessista, per una rivendicazione anche maschile del nesso tra ambito personale e ambito politico – due vecchie battaglie tipicamente femministe. Le quali però, di fronte a un patriarcato in crisi o perché alla fine del suo percorso o perché ha paura di segnali di rivolta sempre più efficaci, possono diventare strumenti politici, sociali e teorici, con i giusti distinguo, anche per gli uomini antisessisti.

    Note

    [1]          Per tutti questi aspetti il documentatissimo C. Volpato, Psicosociologia del maschilismo, Roma-Bari, Laterza, 2013, riporta materiali e riscontri in quantità.

    [2]          Com’è noto, nel luogo comune la femminista odia gli uomini, è un persona acida e antipatica, si veste volutamente “male” o “da maschio”, probabilmente ha problemi nella sua vita sessuale… e così via.

    [3]          Vale la pena di citare l’iniziativa dell’Associazione Scosse (www.scosse.org) che autorganizzando la manifestazione “Educare alle differenze” è riuscita a radunare a Roma per due giorni (20 e 21 settembre 2014) oltre duecento associazioni di varia natura presenti sul territorio italiano e attive nel portare nelle scuole discorsi femministi, antisessisti, su questioni di genere. La manifestazione si ripeterà anche quest’anno e nel frattempo sono stati prosotti utilissime pubblicazioni, a distribuzione gratuita, sullo “stato dell’arte” in Italia delle questioni di genere nella scuola.

    [4]          P. Di Cori, Sotto mentite spoglie. Gender studies in Italia, “Cahiers d’études italiennes”, 16-2013, pp. 15-37.

    [5]          S. Catucci, “Del possibile, altrimenti soffoco…”. Riflessioni per una via d’uscita dal presente, pensierinpiazza.it, 2008 (http://www.pensierinpiazza.it/archivio/documenti/doc_download/4-stefano-catucci-stefano-catucc-i-del-possibile-altrimenti-soffoco.html). Stefano Catucci da anni lavora in modo molto personale su Foucault, e ne ha aiutato la penetrazione in Italia con il suo Introduzione a Foucault, Roma-Bari, Laterza, 2008.

    [6]          Non si può non citare, per il suo ruolo storico in Italia, l’associazione Maschile Plurale che pur tra mille difficoltà organizzative e ingerenze esterne documenta una rete molto attiva di realtà maschili antisessiste di ogni tipo: centri antiviolenza maschili, gruppi di auto-aiuto, circoli di studio sui temi di genere, “teatro dell’oppresso” e molte altre forme di resistenza al patriarcato e di discussione del modello e del potere maschilisti imperanti.

    [7]             Lo uso qui proprio nel senso tipico che hanno dato a questo termine sia diverse pensatrici femministe, come Woolf, de Beauvoir, Irigaray, sia un filosofo come Merleau-Ponty. Per quest’ultimo, cfr. B. Stawarska, From the Body Proper to Flesh: Merleau-Ponty on Intersubjectivity, in Feminist Interpretations of Maurice Merleau-Ponty, edited by Dorothea Olkowski and Gail Weiss, Pennsylvania State University Press, 2006, pp.91-106.

    [8]          Non so se esistano in questo caso studi scientifici ai quali riferirsi, ma questa è l’esperienza da militante antisessista corroborata da molti racconti analoghi di altri uomini impegnati in percorsi simili o nei centri antiviolenza maschili. Il “secondo passo” – cioè l’effettivo inizio di un percorso nuovo dopo la presa di coscienza dei condizionamenti dettati dal patriarcato vigente – può spesso non avvenire perché molto difficile da condividere e poco supportato da apparati letterari o di comunicazione, come anche dalla tanto decantata “solidarietà maschile” che porta spesso gli uomini a decidere in gruppo di fare ciò che da soli non penserebbero mai di fare. E non solo nel caso di violenza di genere. Un ampio ventaglio di altre possibilità sono descritte da S. Ciccone, Essere maschi. Tra potere e libertà, Rosenberg&Sellier, Torino 2009.

    [9]          Se il discorso e la pratica patriarcale sono il “normale”, il serio, l’ovvio e il consueto modo del potere costituito, l’antisessismo non ha altra pratica discorsiva e performativa che l’ironia; la quale svelando la consustanziale ambiguità di quella (supposta) normalità patriarcale ne mina – al di là di beffe e attacchi sarcastici – la dispotica e tronfia sicurezza in ogni aspetto della vita sociale e privata. Svelare le ambiguità del potere maschile eterosessuale, privarne di certezze la gerarchia sociale, smascherare a quali condizioni sussiste il patriarcato è un compito politico evidentemente di natura ironica.

    [10]          Dal vocabolario Treccani: «parola invetata da Rabelais per indicare coloro che non sanno ridere e prendono tutto maledettamente sul serio».

    [11]        F. Castelli, Non chiamatele rivoluzioni. Spazi urbani e nuove forme della politica, http://www.doppiozero.com/materiali/rivolte/non-chiamatele-rivoluzioni .

    [12]        La prima volta che mi fu attribuito questo termine – non lo scelsi io – lo fece una femminista di lunga militanza, esperta in comunicazione e media, che tra il serio e il faceto così mi apostrofò in pubblico. Non riuscii allora, e non riesco neanche adesso, a resistere al fascino di questa definizione, che per quanto abbastanza odiosa perché di provenienza militare, rende bene e semplicemente una storia di difficoltà politiche e personali difficilmente riassumibili in altre metafore.

    [13]        M. Kundera, Sessantaquattro parole, in Id., L’arte del romanzo, Milano, Adeplhi, 1988, p. 186.

    [14]        R. Braidotti, La differenza che abbiamo attraversato, in Donne si diventa, a cura di Eleonora Missana, Milano, Feltrinelli 2014, p.141 (orig. pubblicato in Nuovi soggetti nomadi, a cura di Anna Maria Crispino, Roma, Luca Sossella editore 2002, pp.107-124).

    [15]        Ivi, p.143.

    [16]        Ci riferiamo a b. hooks (il minuscolo è un suo desiderio), Elogio del margine, a cura di Maria Nadotti, Milano, Feltrinelli 1998, p.74: «Io sono nel margine. Faccio una distinzione precisa tra marginalità imposta da strutture oppressive e marginalità eletta a luogo di resistenza – spazio di possibilità e apertura radicale. […] La nostra trasformazione, individuale e collettiva, avviene attraverso la costruzione di uno spazio creativo radicale, capace di affermare e sostenere la nostra soggettività, di assegnarci una posizione nuova da cui poter articolare il nostro senso del mondo». Al di là di facili “puzzle” di citazioni, queste sono parole adattabili – o sulle quali lavorare per un adattamento – alla realtà dell’antisessismo maschile.

    [17]        T. de Lauretis, Soggetti eccentrici, Milano, Feltrinelli 1999, p.47.

    [18]        Cfr. L. Penny, Of course all men don’t hate women. But all men must know they benefit from sexism, «The New Statesman», 16.8.2013, trad. Maria G. Di Rienzo all’indirizzo https://lunanuvola.wordpress.com/2013/08/18/il-muro-dellostilita/.

    [19]        Per le abitudini linguistiche sessiste e la loro facilità d’uso cfr. G. Priulla, Parole tossiche. Cronache di ordinario sessismo, Cagli, Settenove, 2014. Sui modelli di virilità che fin dalla nascita condizionano la crescita dei maschi, cfr. S. Ciccone, Essere maschi… cit., in part. il cap.3, Virilità e culture identitarie.

    [20]        Ad es., eliminare dal proprio lessico insulti sessisti (“puttana” e simili o derivati); non interrompere una donna mentre parla (sembra strano doverselo imporre, ma questa è l’abitudine tra i parlanti); non fare “battute” sull’aspetto di una donna per manifestarne le capacità – o le incapacità – in attività che non c’entrano col suo aspetto. Eliminare queste tre ovvie banalità sessiste tra i parlanti maschi sembra, per ora, un’utopia.

    [21]        Ho personalmente creato, nei mesi scorsi, uno di questi gruppi, raccogliendo uomini di diverse età, orientamento sessuale, percorsi di mascolinità. Non si tratta di un’attività istituzionalizzata in una struttura accademica o associativa. È per ora qualcosa che sta svolgendosi tra un gruppo di uomini più o meno già impegnati nell’antisessismo, negli studi di genere, nell’interrogarsi e nella volontà di riflettere pubblicamente su tutti gli aspetti della messa in questione del patriarcato, al fine di costruire un piccolo polo per confrontarsi e scambiarsi materiale ed esperienze. I risultati, per ora – è un parere del tutto personale, ne convengo – in termini di appagamento e crescita personale sono ben superiori a qualsiasi altra forma di aggregazione politica (partitica ed extrapartitica) che mi è capitato di fare.

    [22]        Il breve ma denso saggio di L. Lipperini, L’ho uccisa perché l’amavo. Falso!, Roma-Bari, Laterza, 2013, affronta anche questo argomento con dovizia di particolari e numeri.

    Questo articolo è lo scritto del mio intervento al convegno La questione maschile. Archetipi, transizioni, metamorfosi organizzato dal Forum di Ateneo per le politiche e gli studi di genere dell’università di Padova nel marzo 2015; pubblicato in La questione maschile. Archetipi, transizioni, metamorfosi, a cura di Saveria Chemotti, Padova, Il poligrafo, 2015.