Corpi Eloquenti è un saggio di Serenella Iovino, pubblicato nella raccolta ContaminAzioni Ecologiche. Cibi, nature e culture, a cura di Daniela Forgione e Serenella Iovino ed edito da LED Edizioni Universitarie nel 2015. Si tratta di una serie di testi che riflettono sulla potenzialità di un mondo inclusivo dove le dinamiche ecologiche decostruiscono i dualismi propri della tradizione culturale occidentale.
La nozione di contaminazione è essenziale a un’argomentazione di questo tipo, perché ci permette di rivalutare un modello ambientale inteso come sistema complesso e individuare in esso una sovrapposizione continua di questioni ecologiche e culturali in cui la pluralità è il vero fulcro. Approcciarsi a queste contaminazioni ecologiche significa affrontare temi legati all’ambiente; ci pone davanti a un sistema nodoso, quello delle gerarchie naturali che, paradossalmente, si rivelano essere un prodotto artificioso e sintetico dell’essere umano. Parliamo di corpi, di umano e non umano: questa lettura ha lo scopo di spingerci oltre una visione dicotomica ormai obsoleta.
Serenella Iovino, studiosa di filosofia dell’ambiente e
cultura ecologica, ha introdotto l’ambito dell’ecocritica in Italia. Si tratta
di una disciplina nata negli anni Novanta negli Stati Uniti, dedicata al rapporto
che intercorre tra umano e non umano nelle opere letterarie. Tramite questo
processo di lettura, la critica del testo instaura un legame con l’etica
sociale, la cultura, l’educazione – e la cura – ambientale. Porta, insomma, a
una comprensione globale della vita umana collocata nell’ambiente e ha come
obiettivo di risvegliare in chi legge la coscienza ecologica. All’interno del
saggio, Iovino introduce così alcuni concetti specifici della prassi
dell’ecocritica.
E’ interessante partire dalla nozione di eloquenza della natura. Il saggio associa infatti l’aggettivo eloquente all’idea di un corpo e dunque attribuisce a entità naturali una capacità di espressione. L’eloquenza è caratteristica di chi parla con facilità e persuasione. Ma l’eloquio non appartiene solo all’umano, anzi. Esso può essere anche figurativo: è l’atto di esprimersi senza bisogno di ricorrere necessariamente all’articolazione del suono. Come fa il non-umano. Esiste un’eloquenza della natura? Molti risponderebbero di sì. Del resto, tutto è relativo quello che ci aspettiamo di sentire. Vulcani, alberi, pietre, organismi, fossili ci dicono qualcosa della storia geologica o evolutiva della terra. Nuvole, correnti, fenomeni atmosferici, temperature, ci parlano del clima. Anche noi umani siamo natura eloquente; siamo animali che parlano, e il più delle volte — nel bene o nel male — è attraverso di noi, attraverso le nostre rappresentazioni, metafore, simboli, allegorie, che la natura parla. […] C’è il modo di andare oltre le metafore e di riconciliare l’antropomorfismo con le storie della natura? (p.103). Generalmente è attraverso rappresentazioni e simboli che la natura viene raccontata e l’ecocritica si occupa di studiare questo immaginario naturale. È tuttavia necessario notare che quando si parla di materia vivente si tenda a considerare solo l’umano escludendo così ciò che lo circonda, vale a dire l’ambiente in cui è inserito, che è dotato in realtà di una sua capacità retorica.
A proposito di capacità retorica dell’ambiente situata in un quadro narrativo, trovo che alcuni testi si prestino particolarmente bene a un’analisi secondo l’approccio ecocritico presentato da Iovino, tra questi, Jane Eyre, un romanzo di formazione pilastro della letteratura inglese scritto da Charlotte Brontë e pubblicato nel 1847 sotto lo pseudonimo di Currer Bell. Nel corso della narrazione la protagonista interagisce con l’ambiente che la circonda suscitando uno scambio comunicativo tra le vicende personali della bambina-ragazza-donna e il setting narrativo. L’ambiente e l’ambientazione non sono elementi silenziosi; non fungono da sfondo passivo per lo svolgimento degli avvenimenti, lo spazio risponde e partecipa ed esiste, fino a una sovrapposizione reciproca dell’umano e del non umano. È così che si assiste all’espressione dell’immaginario della natura menzionato in precedenza: umano e non umano sono agenti e, in quanto tali, interagiscono tra loro. E quando lo fanno, avviene una contaminazione. Ne è prova l’ostilità espressa dalla casa dei parenti presso cui Jane viene accolta in seguito alla morte dei genitori, la morte per tifo delle compagne della protagonista causata dalle pessime condizioni della struttura; l’ambiente incontrollato della brughiera notturna e le condizioni metereologiche avverse che la protagonista incontra e su cui non ha alcun controllo. Il non umano non è solo la natura intesa come wilderness, ma anche le strutture, le case, gli edifici.
Lawrence Buell, pioniere dell’ecocritica, ricorda infatti
come sia inesatto credere che quest’ultima riguardi solo la letteratura che
narra di luoghi rurali o selvaggi. Al contrario, ogni tipo di ambiente — aree
urbane, suburbane, edifici, zone agricole e industriali, terraferma, ambienti
marittimi, interni ed esterni — si presta bene all’analisi ecocritica. Per
quale motivo? Perché l’oggetto del procedimento ecocritico coinvolge l’intera
gamma dei modi in cui la letteratura ha concepito i rapporti tra esseri umani e
ambiente fisico. Chi narra dovrà
individuare le concause che hanno determinato la realtà esistente: l’opera
letteraria dovrebbe essere l’espressione di questa concatenazione, che rivela —
tramite la narrazione — la connessione vicendevole tra tutte le entità presenti
nell’ambiente. Inoltre, il fine dell’ecocritica è di porre in discussione la
relazione tra la concezione di natura e la scissione umano e non umano secondo
uno schema gerarchico: dobbiamo ripensare proprio tutto quindi, a partire dalla
relazione asimmetrica basata sull’idea di controllo della natura da parte
dell’uomo e la distinzione netta tra ciò che è naturale e ciò che è artificio.
Ritorno così a Corpi eloquenti, a come Serenella
Iovino sottolinei che l’ecocritica ci invita a essere caute e cauti nei
confronti delle tecniche narrative fondate sulla antropomorfizzazione della
natura. Lo scenario di Jane in fuga da Rochester, situato nella natura notturna
e avversa, presenta un’azione e interazione di umano e non umano, che si muove
prescindendo dalla presenza e controllo solo umani.
Contaminazione è dunque il secondo concetto
presentato nel saggio e su cui è essenziale soffermarsi. Questo termine non si
limita a essere un sinonimo di inquinamento, bensì è una delle condizioni di
esistenza delle forme viventi, umano compreso. In questa prospettiva, nel corso
del saggio viene ripresa la tesi di Donna Haraway, secondo la quale il mondo è una
dimensione in cui forze differenti emergono e costruiscono storie in cui la
natura è sempre contaminata con la cultura. Quando si riflette sulla
possibilità di raccontare storie è necessario tenere a mente come lo scambio
sia reciproco e continuo.
Aprire allora la questione di una ecocritica della materia
risulta ancora più utile; si tratta dello studio del modo in cui le forme
materiali naturali e non (dai corpi agli oggetti, dalle sostanze ai paesaggi)
interagiscono tra loro e con la dimensione dell’umano, producendo in tal modo
configurazioni di significati e discorsi interpretabili come storie. Iovino
rimanda alle tesi sulla biosemiotica di Charles Sanders Perice e Jacob von
Uexkülll, dove la vita, ogni forma vivente si presenta come sistema di
produzione semiotica; l’universo è cosparso di segni: tutto ciò che vive,
partendo dalle forme di vita unicellulari, è impregnato di segni. Di
conseguenza, i processi semiotici non riguardano esclusivamente la cultura
umana, ma anche la natura intesa come non umano.
La ricerca biosemiotica ha messo in luce che, in stretta
correlazione con i segni, le «pratiche interpretative» sono una parte
essenziale dell’attività degli organismi e delle forme di vita. La stessa
sopravvivenza di un organismo dipende anzi da queste pratiche interpretative.
[…] Vedere i segni come disseminati in tutto l’universo vivente, a prescindere
dalle specie che li articolano o da metafore antropomorfiche, è molto
importante per il nostro ragionamento, poiché ci aiuta a estendere la zona di
produzione semiotica dall’umano al vivente, da un livello culturale
antropocentrico a un livello biocentrico in cui la cultura […] è un’emergenza
evolutiva della creatività naturale (p. 105).
Si arriva quindi a comprendere una delle questioni-nucleo del discorso di Serenella Iovino: il significato è il principio organizzatore della natura e i procedimenti semiotici-comunicativi sono una componente fondamentale della natura vivente. Tra gli esempi portati, quello peculiare del DNA, un codice contenente un messaggio specifico; tale messaggio è privo di significato fino a che non viene decodificato dalle proteine contenute nelle cellule: ne consegue che i significati del codice genetico emergono solo quando il DNA subisce una interpretazione. Se si parla di significato, quindi, si dovrà parlare anche di interpretazione: la biosemiotica sottolinea infatti come le pratiche interpretative siano una componente essenziale dell’attività sì degli organismi, ma anche delle forme di vita in generale. Per giunta, “la stessa sopravvivenza di un organismo dipende da queste pratiche interpretative” (p.105): secondo un approccio ecocritico ed ecosemiotico, l’ambiente naturale (inteso come umano, non umano e il loro relazionarsi) potrà essere considerato come un testo da interpretare. Sottolineo la dipendenza tra contaminazione e interpretazione, poiché al fine di essere significante, un segno ha bisogno di essere contaminato da un ambiente interpretativo. La produzione semiotica non è dunque un processo esclusivamente umano. I segni, disseminati in ogni forma di vita, prescindono dalle elaborazioni esclusivamente antropomorfiche. Si tratta di una considerazione fondamentale di Serenella Iovino, che invita a estendere la zona di produzione semiotica all’intero universo vivente, passando così da un panorama culturale antropocentrico a una veduta biocentrica dove la cultura è elemento costitutivo.
Ci ritroviamo quindi a parlare di ecocritica nella
prospettiva filosofica dei new materialisms: così facendo, è possibile
osservare i nostri ambienti come una dimensione in cui le diverse entità
costruiscono storie in cui natura e cultura sono contaminate l’una dall’altra. L’idea
di introdurre la materialità nell’approccio ecocritico è affascinante: si
tratta di dotare finalmente di una voce la vitalità intrinseca alla materia,
compito non facile se consideriamo che non sempre i nostri mezzi linguistici sono
adatti a svolgere una simile impresa. La nozione di vibrant materialism
di Jane Bennett, che teorizza una vital materiality che attraversa ogni
corpo, umano o non umano è di particolare aiuto in questa prospettiva. Decodificando
la trans-corporeità che riguarda tutte le nature corporee si scopre come
contengano ed esprimano un groviglio di organismi e discorsi che, come sottolinea
Serenella Iovino, diventano manifestazioni del legame tra forme di esistenza e
condizioni di vita.
La scelta di inserire le questioni di biosemiotica nel
quadro dell’ecocritica si rivela un mezzo per compiere un percorso
interpretativo: il tema dell’eloquenza umana e non umana è spinoso, ma l’invito
a osservare i corpi in quanto capaci di esprimere segni in un ambiente dinamico
e operoso è un buon supporto per comprendere a fondo la proposta di Iovino.
Una lunga storia di osservazione scientifica […] ci insegna che la materia (chiamiamola «corpo» o «cose») non è un sostrato passivo cui un certo grado di attività è semplicemente aggiunto dall’esterno. Al contrario, l’attività è inerente alla materia, e la materia è un campo di «forza congregazionale» […]. Gli esseri umani condividono questo campo con innumerevoli attori non umani, la cui attività — sia essa intenzionale o non — costituisce il tessuto degli eventi. La separazione tra attività umana e attività non umana è pertanto molto più incerta di quanto siamo disposti ad ammettere. Nel tessuto materiale e dinamico della realtà, umano e non un umano sono sempre nell’atto di una costante e reciproca ibridazione (p.106).
È sicuramente curioso come l’essere umano, autore di una
gerarchia inventata, si sia posto al di sopra dell’ambiente, rendendolo una sua
proprietà silenziosa. L’essere umano ha sviluppato questa convinzione nel corso
della storia, un credo scorretto ma semplificato e dunque pratico. L’ecocritica
ci riporta all’idea che la materia non è un ente inerte e vuoto, anzi,
l’attività è contenuta nella materia e noi, esseri umani, condividiamo un campo
di forza con una serie di entità non umane. Iovino sviluppa questa tesi in
riferimento al lavoro di Bruno Latour, e in particolare ai concetti di attante
e di collettivo. L’attante indica qualcosa che agisce o a cui un altro ente
conferisce attività: può trattarsi di un virus, una sostanza, una merce, una
rete elettrica; si caratterizza per la sua efficacia cooperativa, in quanto non
agisce mai realmente da solo, poiché la sua azione dipende dall’interferenza
interattiva di molteplici corpi e forze. Ironicamente, è proprio l’attante non
umano a essere l’esempio più adatto di materia che agisce.
C’è una forte differenza di prospettive tra l’associazione dell’agire collegata al singolo umano e tra quella basata sulle reti di attanti, più affine al ragionamento ecocritico: quest’ultima rende il non umano un attore a pieno titolo; soprattutto, corregge l’errore culturale dell’uomo che agisce da solo smascherando questo processo come una mera astrazione, dato che l’agire umano, che sia sociale, naturale o tecnologico, è sempre il risultato di azioni congiunte. Il collettivo, dunque, è una entità che attua delle modifiche insieme a un’altra entità coinvolta in un processo. Quando l’essere umano accede a questa rete di contaminazioni si creano dei collettivi e viene in luce come, se un collettivo ha luogo tutte le volte che gli esseri umani sono coordinati con esseri non umani, siamo sempre coinvolti in collettivi e che questi sono dappertutto: nella società, nella tecnologia, all’interno delle esperienze cognitive, nei sistemi finanziari, nelle industrie, nei mercati, nelle produzioni narrative. Ovunque.
Condivisione. Umano e non umano condividono spazio, tempo e materia. Negli atti dinamici del mondo reale ogni corpo vitale è coinvolto in un unico processo di ibridazione in cui l’umano non ha il controllo che crede di possedere: «l’attività della materia è dunque un dinamico e reciproco sovrapporsi di strati, un origami in cui umani e non umani sono ripiegati insieme, gli uni sugli altri» (p. 107).
In questa prospettiva il metodo interpretativo
dell’ecocritica si rivela di estrema importanza. Porre la letteratura in una
prospettiva ecologica diventa una strategia di sopravvivenza. Come ribadito da
Serenella Iovino, la cultura quale luogo di conservazione della memoria ci
aiuta a progettare la permanenza, ma anche a distanziarci da tradizioni che
potenzialmente agiscono contro la sopravvivenza anziché favorirla. Tramite
questo processo analitico-letterario si mettono in luce alcune visioni del
mondo, avviando un percorso conoscitivo ma anche correttivo: la letteratura è
un mezzo per ottenere informazioni sul funzionamento dei sistemi biologici, ci
permette di fare un lavoro di selezione e di scarto al fine di preservare
l’entità unica costituita da umano e non. Analizzando le realtà tramite il
testo letterario — che si fa spazio di intersezione —, si ha la possibilità
forte di progettare e ri-progettare la cultura improntandola alla
sostenibilità.
Corpo Mente. Il dualismo e le filosofe di età moderna è un saggio
scritto a quattro mani da Sandra Plastina ed Emilio Maria De Tommaso, edito da
Enciclopedia delle Donne. Il testo che ci troviamo di fronte è prima di tutto
un meraviglioso lavoro di recupero e di analisi della vita intellettuale tra il
XV e il XVII secolo. Tale libro si pone come una finestra aperta su un tempo
storico costellato di grandi nomi – come, ad esempio, Cartesio o Leibniz – che
da sempre appaiono come punti cardinali del pensiero della modernità e li
ricontestualizzano come stelle, magari più luminose delle altre, ma facenti
parte di una più articolata costellazione di pensatori e pensatrici. In alcuni
casi è proprio a partire da queste “stelle più luminose” che si rintracciano le
coordinate da percorrere per poter arrivare a conoscere pensatrici come Damaris
Cudworth Masham che fu legata a Locke da una profonda amicizia; o Elisabetta di
Boemia che intrattenne un carteggio con Cartesio importante al punto tale da
essere considerato da Pierre Chanut essenziale per poter meglio comprendere le
dottrine cartesiane. Abbiamo così un succedersi, in modo cronologico, di ben 12
personalità diverse e del loro pensiero. La struttura del testo stesso
accompagna il lettore in quello che potrebbe essere un percorso tortuoso e
confusionario. Viene, infatti, scelto un filo rosso che collega le personalità
presenti nel libro, una tematica comune che non solo ha interrogato tutta la
filosofia moderna ma ha attraversato, in maniera sempre diversa, le protagoniste
del libro: la possibile relazione tra corpo e mente.
Non si deve
però pensare che tale saggio sia incentrato singolarmente su tale tematica; gli
argomenti che si susseguono sono decisamente di più e anche se, come ha fatto
notare anche Nuria Sanchez, essi si “ripetono con una certa costanza”
(Sanchez, p. 376), sono affrontati, e quindi arricchiti, dalle posizioni da cui
nascono. Non solo attraverso la scelta della tipologia di testo più congeniale
(lettere, dialoghi, saggi, romanzi), ma anche tramite lo stile ci è permesso un
duplice approfondimento: sia sul pensiero della filosofa, sia sulla filosofa
stessa. Di questo bisogna ringraziare lo straordinario lavoro di due autorə che
hanno recuperato, e spesso tradotto, i testi delle filosofe a cui hanno
dedicato una sezione apposita alla fine dei vari capitoli permettendoci un
confronto diretto. Potrà, quindi, destare della sorpresa quando, leggendo i
vari capitoli, non si troverà esplicitamente affrontata la relazione tra corpo
e mente, ma ciò è vero solo in apparenza. Tale questione filosofica, infatti,
ha varie possibili declinazioni, soprattutto se posta nelle mani di una donna.
Per quest’ultima, da sempre definita debole nel corpo, molle, come
direbbe Aristotele, e per questo non capace di un pensiero critico,
intellettuale, o addirittura razionale, l’interrogativo risulta non un’istanza
generica sulla quale poter riflettere, ma una questione più politicamente
situata. La conformazione biologica femminile è compatibile con
un’articolazione intellettuale del pensiero? Può permettere una corretta e non
problematica partecipazione alla vita pubblica?
Trovo che
intitolare il libro Corpo Mente, senza aggiungere congiunzione od
opposizione, evochi perfettamente quello che tale istanza filosofica sottintenda:
un rapporto sempre nuovo, che può essere sia di distacco che di adesione, nato
per vestirsi sempre di nuovi abiti, per arricchirsi di nuove sfumature che
prendono colore in base a colei o colui che ne parla. Ma c’è di più. Il titolo
del libro così evocativo ben rappresenta anche la tipologia di relazione che le
varie filosofe qui citate ebbero col proprio tempo, la propria società. Un
rapporto, quindi, che poteva essere di adesione, di partecipazione e di opposizione a tempi alterni, o di totale distacco come nel caso di Marie le
Jars de Gournay, una donna indipendente, che decise di non sposarsi, che
“non si identificava con nessuno dei ruoli femminili codificati e
socialmente accettati in età moderna e questo ne fece un’anomalia” (Plastina-De
Tommaso, p.208). Ma se, in virtù di tale paragone e alla luce della lettura del
saggio qui presentato, mi si dovesse chiedere se esse furono corpo o mente
rispetto alla società nella quale vivevano, non potrei che rispondere che esse
furono corpo e mente. Pensatrici argute, sagaci, irriverenti, ma il loro
pensiero, le loro idee non rimasero tali, ma presero corpo attraverso i loro
corpi, acquisirono materia e presero forme diverse rispetto ai corpi che ne
scrivevano. Erano donne, quindi corpi situati, sessuati, incarnati, e a partire
da ciò che quel corpo costava loro nacquero gran parte delle loro riflessioni.
Per quanto figlie del proprio tempo, esse si destano al di sopra di questo
percorrendo strade non asfaltate alla ricerca di risposte a domande che nessuno
aveva posto prima di loro come quella della condizione femminile nel proprio
tempo, delle motivazioni della propria “messa tra parentesi”; più in generale
riflessioni sulle emozioni, sulle passioni, sul posto dell’essere umano nel
mondo. È bene rammentare, però, che per ogni autrice del Rinascimento muovere
la propria riflessione a partire dalla propria posizione vuol dire anche
rispondere a domande di carattere più generale: interrogarsi sulla natura
femminile e il proprio posto nel mondo vuol dire tentare di dare una risposta
più completa alla domanda su quale sia la natura umana in generale. Non
bisogna, quindi, pensare che i testi in cui si affronta la tematica femminile
siano semplicemente in risposta alla misoginia dilagante del tempo, agli altri
testi in cui si sentenziava su come la donna dovesse vivere, ma, piuttosto,
come un nuovo e preciso modo di voler fare filosofia.
Scopriamo,
così, di donne che hanno imparato il latino e le scienze nei modi più
disparati: autonomamente o dai loro padri, fratelli o fidati amici, ma di certo
non da maestri o precettori, e leggiamo di donne protagoniste di congetture
sulla loro natura viziosa e sulla loro incompetenza intellettuale, ma
apprezzate da uomini degni di nota che hanno provato a far circolare i loro testi,
a darli alla stampa. È proprio in questo tipo di contesto che prende forza e si
comprende la scelta di introdurre, all’interno del saggio in questione, una
figura come quella di François Poullain de la Barre. In una società piena di
uomini autori di testi misogini, di pregiudizi e di privazioni per le donne,
Poullain si erge come voce fuori dal coro e pone la questione femminile come
intrinsecamente legata all’interrogativo sulla natura umana.
Leggiamo, grazie a questo saggio, di un tempo che acquisisce una luce
completamente nuova. Tutta una serie di pregiudizi e costrutti che comunemente
accompagnano l’immaginario della modernità e l’ambiente culturale dell’epoca
vengono meno. Accompagnati dalla chiarezza e dall’attenzione delle due penne autrici
del testo, ci immergiamo nella vita di ogni filosofa, conosciamo il loro modo
di stare al mondo e veniamo introdotti al loro pensiero per poi incontrarle più
direttamente nella loro scrittura. Un libro perfettamente adatto come primo
testo per chi volesse scoprire il pensiero dal XV al XVII secolo in modo
inedito, ma anche come testo di arricchimento e/o di saltuaria consultazione
per chi ha già incontrato gli argomenti esposti.
Dulce Maria Cardoso è una scrittrice portoghese, che ha vissuto parte dell’infanzia in Angola. La sua è una di quelle famiglie costrette a rientrare in Portogallo dalla liberazione delle colonie, avvenuta grazie alla Rivoluzione dei Garofani e alla fine della dittatura di Salazar. È probabilmente per questo che, in molti dei romanzi di Cardoso, il 1975, l’anno della rivoluzione, è uno snodo fondamentale. Anche per Eliete, la protagonista di questo romanzo che porta come sottotitolo “la vita normale”, la rivoluzione è strettamente connessa alla sua vita personale. Suo padre, Antonio, era un militante, e il racconto inizia con la scoperta di Eliete che un altro protagonista di quegli anni è in relazione con lei e la sua famiglia. Si tratta di Salazar in persona, il dittatore. Da questa scoperta inizia il raccontarsi di Eliete, che sceglie di cominciare la narrazione del grande cambiamento che trasforma la sua esistenza dal giorno in cui sua nonna viene ricoverata in ospedale. Quel giorno segna, infatti, il principio del suo cambiamento o, meglio, lo spostamento di sguardo di Eliete su sé stessa e sul mondo intorno a lei.
L’incipit del libro, che è anche l’autopresentazione di Eliete e la sua dichiarazione di raccontare tutta la vicenda dal suo punto di vista e attraverso il suo continuo flusso di coscienza, è questo:
Io sono io, e vaffanculo a Salazar. Arriva un dittatore, governa il Portogallo per quasi mezzo secolo, ne passa quasi un altro mezzo dalla sua morte e poi decide di entrare nella mia vita. E all’improvviso è come se fosse sempre stato qui e si appropriasse di tutto. Mica potevo lasciarglielo fare. (p. 9)
Quello che mi ha più colpito di questo incipit è la dichiarazione: “Mica potevo lasciarglielo fare”. Perché, con tutto il rispetto per il ruolo che ricoprirà Salazar in questa vicenda e che ha ricoperto nella storia del Portogallo e dell’autrice, credo che quella frase sia fondamentale. E che coinvolga chiunque nel percorso di Eliete, da ovunque legga. È la presa di posizione di Eliete che mi interessa. Perché, è lei stessa a raccontarlo, il suo percorso nel mondo e nella vita è iniziato vivendo a casa della nonna, con la mamma vedova e una gigantografia del padre che incombeva su di lei. Ma soprattutto è stato un entrare nel mondo adulto, scandito da frasi come:
Adesso sei una signorina, ormai, ti può succedere di tutto, basta guardarsi intorno per capirlo. (p. 19)
Eliete capisce che è successo qualcosa a sua madre, e forse anche a sua nonna. E quella frase le risuona internamente:
Non volevo diventare come lei, qualsiasi cosa le fosse successa non volevo succedesse anche a me, ma era troppo tardi per impedire alle parole di nonna di avere su di me esattamente l’effetto contrario, quel “ti può succedere di tutto” si era trasformato nel preannuncio di un futuro avventuroso, che avrei afferrato con tutte le mie forze. “Ti può succedere di tutto” mi riecheggiava dentro in modo strano, come se potessi diventare un maschio, ai maschi poteva succedere di tutto, non avevano nulla da temere, niente di cui vergognarsi, la paura e la vergogna ricadevano sempre sulle femmine, anche se erano i maschi a cercare di palpeggiarle o a circondarle per carpire baci con la lingua, la colpa era sempre delle femmine che non avevano saputo evitare le molestie, la colpa era sempre delle femmine perché si erano conciate a quel modo, la colpa era sempre delle femmine, fin dalla mela regalata a Eva a Adamo, punto e basta. Avrebbe potuto succedermi di tutto, ma fra tutto quanto mi aspettava avrei saputo scegliere di essere diversa da mamma, da mamma e nonna, avrei saputo scegliere di diventare come volevo io. (p. 20)
Eppure, perché Eliete tenga fede alla promessa che si è fatta, perché riesca a ribaltare quella frase come desidera, deve accadere qualcosa. E qualcosa succede molti anni dopo: la malattia improvvisa della nonna, che implica smarrimento e perdita di memoria. Nel frattempo, Eliete ha scelto un percorso “normale”, che lei stessa giudica banale: un marito, due figlie, un lavoro che non la soddisfa. Fino a quel momento, il suo pensiero resta fermo nella convinzione che solo “maschio” che può agire, sperimentare. A lei sarebbe piaciuto, ma è una “femmina”. Di più, è una “femmina” incastrata in un meccanismo: un marito che la vede come funzionale e che nella organizzazione della settimana ha previsto, di comune accordo, il sesso il venerdì, due figlie che non la stimano, la gestione della casa e il suo lavoro, che – guarda caso – è vendere case. Che cosa rompe questo meccanismo? Certo, l’avvenimento contingente è la malattia improvvisa della nonna. Ma il disgregare che questa crea, fa nascere in Eliete il desiderio. È il desiderio il motore del cambiamento. Ripartendo dal desiderio, Eliete si sporge sul non-senso della vita. Eliete è la narratrice degli eventi che lei stessa non comprende, e che eppure racconta, anche se dichiara da subito di non esserne in grado. Chi legge il libro, forse fatica a capire pienamente i significati fattuali delle emozioni che Eliete ci dona. Ma a Cardoso è proprio questo che interessa, raccontare il processo, spesso incomprensibile, di trasformazione del sé. È un processo che passa attraverso l’uso della tecnologia, una falsa identità (Monica) e una riscoperta della sessualità. È un processo che parte ancora dallo sguardo maschile:
Io non ero Monica, ma nemmeno avrei potuto dire di essere il suo opposto. Crearla mi aveva procurato piacere. Fino all’arrivo di Monica la mia creatività mi lasciava sempre con l’amaro in bocca, bastava pensare alle parole eternamente mancanti delle mie poesie, al penoso ripetersi della mia frase “può capitare di tutto”, alla poca fantasia da me usata nei condimenti in cucina, alla mia mancanza di originalità nella scelta degli abiti, fino all’arrivo di Monica ero stata talmente poco creativa da convincermi di esserlo più con il corpo che con la mente, il mio corpo aveva creato le ragazze, erano loro la mia unica grande opera. Il processo di creazione di Monica fu lento e legato in gran parte ai messaggi scambiati con gli uomini di Tinder, mi aiutarono loro a costruirla, a dare a lei tutto quanto rimpiangevo di non aver avuto io. Forse per questo Monica si mostrava così sicura di sé. (pp. 151-152)
Ma il processo non si ferma qui. Questo è il primo passo. Eliete, infatti, non dimentica mai che tutto ha inizio proprio da quel giorno, dalla malattia della nonna e dalla domanda su cosa sia l’affetto, l’accoglienza, la casa. Per questo credo che Cardoso voglia dirci che il percorso su noi stesse, e la nostra trasformazione, non possano prescindere dalla relazione con le nostre antenate e il loro vissuto.
Dai, Eliete, nessuno si siede più a mangiare a tavola se non è Natale, la vita vera è diversa da quella che vedi nei film. (p. 206)
Questo le dicono. E invece è proprio questo il desiderio di Eliete, voler capire cosa è la vita vera. Voler capire cosa sono le relazioni. Con i vivi e con i morti.
Non vorrai svenire proprio adesso, vero, Eliete? (p. 261)
Gli aerostati è il ventinovesimo libro di Amélie Nothomb, pubblicato dalla casa editrice Voland, nella collana Amazzoni, e tradotto da Federica Di Lella. È il racconto in prima persona di Ange, diciannovenne appena trasferitasi a Bruxelles per studiare filologia all’università, protagonista del romanzo e parte del gioco tra realtà e letteratura che l’autrice intesse attraverso le pagine del libro.
Ange compare, all’inizio della storia, alle prese con la sua nuova coinquilina Donate, ventiduenne intransigente e maniaca del controllo dello spazio domestico. Tra le rigide istruzioni dettate da Donate su come non ripiegare la tendina della doccia o usare la lavatrice, Ange, in preda a uno stupore divertito, agli interrogativi sulla salute mentale della sua coinquilina e allo sforzo di attenersi alle regole della casa, tenta di ambientarsi e ritaglia per sé luoghi dischiusi all’immaginazione e alla possibilità.
Tornavo in camera mia. Più che un rifugio in cui ritirarsi, la mia camera era il luogo dove tutto è possibile. Dava sull’angolo del boulevard: sentivo i tram affrontare rapidamente la curva con uno stridio che mi estasiava. Stesa sul letto immaginavo di essere un tram, non tanto per chiamarmi desiderio, quanto per non conoscere la mia destinazione. Mi piaceva l’idea di non sapere dove stessi andando (Nothomb 2021, 11).
Spaziando tra i romanzi di Amélie Nothomb, si scopre che la stanza può essere un luogo buio e senza spiragli, una tana dal soffitto pesante che come un coperchio grava sulla mente e impedisce lo sguardo, spaventosa e accattivante allo stesso tempo, come la solitudine (Nothomb 2002, 37). La camera di Ange, al contrario, non è il punto di arrivo rispetto a una fuga dal mondo, un ritirarsi e rintanarsi, ma un accesso alla realtà e al piacere di perdervisi. È una condizione vitale e abitabile, spazio in cui sopravvivere ed espandere la portata della propria immaginazione verso l’ignoto. Può richiamare i refugia harawayani, luoghi della rigenerazione dove pensare e imparare a pensare con le altre creature, rendendosi capaci di stare al mondo (Haraway 2019, 63).
Ad accogliere Ange è una stanza che, come altre costruite precedentemente da Nothomb, raggruppa meraviglie che provocano “insonnie affascinanti”, nella luce fioca e nel fruscio della notte che filtra da una finestra aperta (Nothomb 2002, 57). Le cose alle quali la protagonista connette le sue sensazioni sono in movimento. Il transito rapido esperito da Ange, dietro al suono degli ingranaggi dei veicoli in strada, che la sottrae a un ambiente domestico ostile, evoca un altro viaggio e un altro approdo, quello compiuto da bell hooks che, da bambina, raggiungeva la casa della nonna materna.
Il “sito di resistenza” narrato da bell hooks in Elogio del margine è dove la cura reciproca, il focolare domestico e lo spazio privato, intimo e sicuro, si rivelano rivoluzionari e sovversivi. Nella “casa”, come luogo accomunante e dei legami affettivi, si riesce a “tenere qualcosa per sé”, rintracciare e coltivare il proprio potere personale e la possibilità di dar vita a nuovi significati (bell hooks 1998, 35).
Possibilità analoga alla scelta che l’autrice e la sua protagonista si riservano con la pratica della fantasia e della scrittura. Nella scrittura di Nothomb, infatti, i confini tra umano e non umano spesso si smarginano, e le esperienze di persone e oggetti si confondono. Grazie al concetto e al termine “smarginatura”, coniato da Elena Ferrante e colto da Isabella Pinto, è possibile figurarsi la condizione in cui i contorni delle cose si spezzano (Pinto 2020, 79) e la separatezza tra le individualità tende a dissolversi. La camera, il rumore del ferro sulle rotaie, Ange e il tram sembrano essere coinvolti in uno stesso turbinio di vita emozionale e materiale, in un’immersione non dissimile da quella provata calandosi nel piacere della lettura.
La storia prosegue con Ange che pubblica un annuncio per offrire lezioni private di letteratura e grammatica francese agli studenti delle superiori, fin quando non riceve una telefonata. “La signora Daulnoy? Ho letto il suo annuncio. Ho un figlio dislessico di sedici anni. Potrebbe occuparsi di lui?” (Nothomb 2021, 13). Il pomeriggio seguente Ange si ritrova in una bella casa, “come a Bruxelles se ne trovano solo nei quartieri ricchi”, di fronte al signor Roussaire, un uomo sui quarantacinque anni e con “l’aria di chi ha sulle spalle grandi responsabilità” (14). Tra queste, la valutazione della giovane filologa, giudicata, dopo un breve interrogatorio, una ragazza seria e perfetta per il compito di porre rimedio alle lacune dello svogliato studente.
Pie aspetta la sua insegnante “seduto in terra a gambe incrociate”, si dimostra ossequiosamente cortese con Ange. Ha frequentato le scuole alle isole Cayman, è affascinato dalle “belle armi” che guarda su Internet e non ha mai letto un libro. Tuttavia, nello spazio lasciato vuoto dall’inesperienza di Pie si instaura presto un’alleanza. Ange vuole rivelare a Pie i segreti per imparare a usare quelli che per lei sono “oggetti magici” fin dall’età di tre anni, quando la madre le leggeva le Fiabe di Perrault (22). Ma Pie le oppone risposte dal sarcasmo tagliente e le ragioni del proprio disinteresse, che sembra coincidere con la sua incapacità di leggere.
Non passa troppo tempo, anzi, solo i due giorni richiesti dall’insegnante all’allievo per concludere Il Rosso e il Nero di Stendhal, e le lezioni si trasformano in un avvincente gioco tra Ange e Pie, passaggio di battute in grado di rianimare i classici, dai racconti di Omero a quelli di Raymond Radiguet, da Kafka a Madame de La Fayette. Pie e Ange mettono in scena qualcosa che Amélie Nothomb, in conversazione con Daria Galateria e la sua editrice Daniela Di Sora, ha definito “critica selvaggia”, sorprendente abilità interpretativa di cui è capace il pubblico adolescente con il quale l’autrice si intrattiene in un’intensa corrispondenza, fitta di suggerimenti di lettura.
Negli Aerostati, Ange e Pie, attraverso i loro dialoghi, manipolano gli oggetti magici del passato, i libri e le storie, e ne subiscono l’influenza, tra immedesimazioni e fughe rispetto al testo che si intrecciano alla composizione di una relazione interpersonale complicata, che sempre più incuriosisce Ange e diventa necessaria per Pie. Ma se, nel racconto, i libri riescono ad essere oggetti allo stesso tempo magici e reali, apprendiamo dalla voce della protagonista che ciò che manca in casa Roussaire è proprio un contatto con il reale. Pie e suo padre soffrono di un chiaro “deficit di realtà”, nel caso dell’adulto aggravato dalla sua convinzione di esserne in pieno possesso (48). La madre di Pie, la signora Roussaire, colleziona oggetti che compra e ammira su Internet e che, come le armi nel caso di suo figlio, non ha mai tenuto in mano. Sono gli oggetti immaginari, come le storie contenute nei libri e gli aerostati, amati da Pie ma scomparsi dai cieli da molti anni, a essere investiti dagli affetti più reali. Descrivendo ad Ange le macchine volanti, fragili e immense, Pie si lascia trasportare in un’altra dimensione.
Forse, proprio per questo motivo, la critica letteraria messa in scena da insegnante e allievo presto richiede nuovi spazi di azione calati nella realtà: in città, nel bosco, nel tram che sfreccia, fuori dal controllo esercitato dal signor Roussaire. Ed è proprio in questo modo che Ange e Pie entrano ed escono dal canone letterario come dalla stanza sorvegliata dai genitori, rendendo i confini degli spazi e dei ruoli instabili. Nel corso degli Aerostati si fa sempre più evidente quanto il desiderio di immersione nel groviglio della realtà possa spingere oltre le consuetudini della propria solitudine. Ce lo racconta Amélie Nothomb, con tutta l’ironia di cui è capace una seria filologa diciannovenne.
Nel marzo 2020 è uscito in Italia, per le edizioni Ombre Corte, un testo di Colette Guillumin “Sesso, razza e pratica del potere (ombre corte, a cura di, pp. 245, euro 22). Il volume pubblicato in Francia nel 1992 e riedito nel 2016, raccoglie articoli e saggi della studiosa francese scritti fra il 1977 il 1992. Sara Garbagnoli, Vincenza Perilli e Valeria Ribeiro Corossacz hanno tradotto e curato l’edizione italiana con il chiaro intento di “riempire un vuoto presente in Italia nel dibattito femminista e sul razzismo”. Guillaumin è, infatti, un’autrice poco conosciuta e poco tradotta. Sociologa e antropologa, è stata ricercatrice presso il Centre National de la Recherche Scientifique en France (Cnrs). Negli anni ’70 e ’80 ha fatto parte del collettivo di “Questions feministes” e ha partecipato alla fondazione della rivista “Le Genre Humain”. Si tratta di due riviste importanti che segnalano bene i suoi due campi di interesse teorico e di militanza, il femminismo e l’antirazzismo, intese come questioni intimamente connesse. Ha insegnato fra la Francia e il Canada e ha pubblicato libri e articoli su riviste internazionali portando avanti la sua ricerca e la sua riflessione in un confronto continuo con figure come Nicole- Claude Mathieu, Monique Wittig, Paola Tabet e Christine Delphy, ringraziate, anche in questo testo, per il loro lavoro teorico e per la capacità di mettere in discussione le “evidenze” cioè “la forma sacra delle ideologie”. Solo negli ultimi anni i lavori di queste autrici – rappresentanti di quello che è stato definito il femminismo materialista francese – sono stati tradotti o inclusi come punti di riferimento nel dibattito italiano (basti pensare alla traduzione di Federico Zappino degli scritti di Monique Wittig o a quella di Deborah Ardilli di Christine Delphy). Le curatrici del volume individuano tre ordini di ragioni su questo ritardo: il lungo periodo in cui la teoria della differenza sessuale – approccio diametralmente opposto a quello del femminismo materialista – ha dominato il campo degli studi e del dibattito femminista in Italia, la grande attenzione a una triade di autrici molto discusse e quasi integralmente tradotte come Cixous- Kristeva- Irigaray, e la negazione sistematica e fortemente radicata nel senso comune della storia italiana di razzismo e colonialismo. C’è da dire, inoltre, che anche solo rimanendo al femminismo italiano, le correnti più decisamente marxiste-materialiste hanno cominciato a emergere come tradizioni politiche solo negli ultimi anni. Esperienze importanti come quelle di Lotta femminista, o dei Comitati per il Salario al lavoro domestico, che hanno avuto in alcune città italiane una forte presenza negli anni Settanta, sono state solo recentemente riprese, studiate e messe al centro di rivelanti analogie con le battaglie femministe che animano il nostro presente. Sesso razza e potere esce dunque in un momento di grande interesse per i filoni del femminismo di impianto marxista e materialista – come dimostra la centralità assunta dal lavoro di Silvia Federici o la ristampa dei lavori di Mariarosa Dalla Costa – e rappresenta un utile serbatoio di concetti che dialogano con la contemporaneità dei femminismi più sensibili a questo approccio.
Filo rosso fra i saggi che compongono il volume sono due concetti: sesso e razza, categorie che l’autrice mette al centro di un profondo lavoro di decostruzione e denaturalizzazione. La visione di Guillaumin è radicale: razza e sesso non esistono. Sono «fatti sociali», ma non realtà. La razza e il sesso sono costruzioni sociali così come razzismo e sessismo sono forme di ideologia ancorate alla naturalizzazione di questi fenomeni. Nella teoria di Guillaumin, come in quella elaborata dalle altre femministe materialiste, lo specifico sistema di oppressione subito dai gruppi sociali non egemonici si dispiega attraverso l’inscindibile articolazione di fatti materiali e simbolici. Quelli legati al sesso e alla razza sono i più difficili da scardinare perché completamente invisibilizzati dalla credenza in ragioni di ordine naturale che li istituzionalizzano. Nel saggio “Il corpo costruito”, uno dei pochi già presenti in versione italiana, grazie alla traduzione di Gaia Giuliani e a un saggio introduttivo di Renate Siebert su Studi Culturali (2/2006), Guillaumin chiarisce che la sessuazione biologica dei corpi non ha in sé niente di evidente: “Il lavoro per rendere il corpo sessuto, per fabbricarlo tale, è un’impresa di lungo termine, che ha inizio molto presto, dai primi secondo di vita, e non è mai compiutamente realizzata, poiché ogni singolo atto dell’esistenza ne è coinvolto e ogni età della vita introduce un nuovo capitolo a questa formazione continua”. (p.134). Citando a più riprese Margaret Mead, Guillaumin, insiste su questo punto: le società imprimono sull’anatomia e sull’apparenza dei corpi degli individui imperativi di vario genere e pur agendo varie contraddizioni, tutti intervengono nel senso di una differenziazione fra le donne e gli uomini: “ci sono sempre uomini e donne e non semplicemente femmine e maschi” (p.134) . Dai corpi l’opera di costruzione sociale delle differenze arriva alle coscienze attraverso la percezione che gli individui hanno di sé, delle proprie possibilità, del proprio potersi muovere o non muovere nello spazio, del proprio poter avere o non avere tempo per sé. Socializzate all’auto-contenimento sin dall’infanzia – quando non mutilate nel corpo – le donne apprendono l’asimmetria dei rapporti sociali e a vivere la prossimità come campo d’azione, imparano a stare in spazi ristretti e in un isolamento in cui interiorizzano la disponibilità verso gli altri come forma di vita. La fabbricazione del corpo delle donne come “corpo per gli altri” è il risultato di un “apprendistato alla cura” che inizia con i primi giochi e finisce con la capacità di “resistere a delle mansioni disgustose, alla malattia, alla pulizia degli altri esseri umani in qualsiasi stato si trovino, agli escrementi (e non solo quelli dei bambini), alla morte. Un corpo capace di trattare il cibo e trasformarlo, mansioni che sono non così pulite come coloro che le praticano sono solite immaginare”. L’idea della cura, che oggi abbiamo imparato a guardare attraverso un’altra concettualizzazione, in questo testo – e forse in questa specifica cultura femminista – è presentata come il risultato diretto dell’oppressione e della sottomissione. Per le donne, la cui costruzione di soggettività avviene attraverso una rete di dipendenza, anche la ricerca di solidarietà si esprime fra vicine, amiche, sorelle, familiari, in una zona di “separazione radicale” dallo spazio pubblico, l’unico per Guillaumin in cui avviene non solo un confronto fra pari ma l’incontro con potenziali partner di imprevedibili occasioni di lotta in grado di mettere in crisi lo schema che organizza i rapporti sociali fra sottomessi e dominati. La differenza fra uomini e donne, dunque, non è solo costruita ma si inscrive in una relazione sociale di dominio difficile da rovesciare perché costituiva dei rapporti sociali. Sull’analisi del concetto di differenza Guillaumin è chiara: «Dietro l’idea di “differenza” si cela la dominazione». Uno dei saggi contenuti nel volume, « Questioni di differenza » originariamente uscito in Questions feministes, 6/1079 affronta la questione del « prodigioso successo della nozione di differenza » che agli occhi dell’autrice si mostra invece come « eterogenea e ambigua ». Guillaumin avanza nel saggio con un tono sarcastico nei confronti di tutte le forme di valorizzazione della differenza come fatto positivo (lingua femminile, cultura femminile) chiedendosi come sia possibile che « tutti i gruppi oppressi e non solo le donne in certi momenti rivendichino la differenza ». Per lei è evidente che si tratti di una « fuga » o di « folklore ». Si tratti di « noirismo » o di « femminilità », l’idea di riconoscersi come differenti, per Guillaumin, implica l’accettazione di una regola, una legge, una norma, un assoluto che si dà come misura, un’entità immobile da cui differire accettandone la validità. Il « diritto alla differenza » – rivendicato dal femminismo contro cui Guillaumin polemizza ma anche dai gruppi internazionali e poi dai movimenti antirazzisti – lascia immutati i rapporti di forza fra dominanti e dominati, anzi tende a fissarli, portando verso derive mistiche o consolazione identitarie. La sottolineature e la celebrazione delle « specificità », siano culturali o di genere, anzichè distruggere le barriere fra i gruppi tende a ripristinarle e a vedere entità essenziali anziché insieme di relazioni. Su questo punto interviene con sarcasmo : « La grande irruzione dell’idea di culture minoritarie postula che il reggae o le marmellate, il soul o la tenerezza materna sono in se stesi e di per sé giustificazioni della nostra esistenza. Anzi sono virtù, virtù eterne isolate da ciò che le ha prodotte. Continuiao a considerarle isolatamente da ciò che le ha fatte nascere e da ciò che le sostiene materialmente nella loro esistenza quotidiana. Poiché non c’è tenerezza materna senza l’accudimento dei figli, senza la loro presa in carico materiale, non c’è marmellata senza rapporti domestici, né reggae o soul senza disoccupazione » (p.107). Lo sforzo analitico di Guillaumin di far emergere l’aspetto strutturale delle diverse forme di dominazione, la porta a giudicare come « culturaliste » o « essenzialiste » tutte le prese di posizione che rappresentadosi come « differenti » si pongono l’obiettivo di rompere la pretesa universalistica del pensiero dominante.
Ma è nel saggio che introduce il volume che troviamo due concetti centrali del pensiero dell’autrice: appropriazione e sessaggio. “Pratica del potere e idea di Natura” è stato originariamente pubblicato in due parti sulla rivista Questions féministes. La prima nel secondo numero di QF intitolato “Les corps appropriés” (uscito nel febbraio del 1978) in cui è presente anche un saggio di “finzione” di Monique Wittig (“Un jour mon prince viendra”), e un lungo saggio di Ann Whitehead (“Antagonisme des sexes dans le Herefordshire”), uno studio di campo in una comunità rurale inglese in cui l’autrice dimostra il procedere parallelo di divisione del lavoro e stereotipi di genere. La seconda parte nel numero 3 della rivista, intitolato “Natur-elle-ment” (uscito nel maggio del 1978) interamente dedicato alla decostruzione della “grande menzogna naturalista”.
Le donne sono una classe? Questa domanda che ha attraversato il femminismo degli anni Settanta, per la provenienza di molte delle sue militanti dagli ambienti della sinistra marxista, trova in questo testo una risposta affermativa e una elaborazione sistematica e originale. Se le giovani donne attive nei collettivi femministi della seconda ondata si dividevano fra quelle che ritenevano prioritaria la lotta di classe e quelle che mettevano al primo posto la liberazione delle donne, l’operazione teorica delle pensatrici materialiste francesi articola le istanze anticapitaliste con quelle di una politica che ha al centro il particolare sfruttamento delle donne. Per Guillaumin, donne e uomini sono classi antagoniste, marxianamente create dal rapporto sociale che le lega. Quando nel 1970 Christine Delphy sceglie per definire la teoria femminista che sta elaborando l’aggettivo “materialista” sta pensando alla teoria dei modi di produzione elaborata da Marx secondo cui i gruppi sociali sono creati dagli specifici rapporti sociali che definiscono tali modi di produzione (Delphy 1998). Ed è proprio l’appropriazione il rapporto sociale che lega uomini e donne e che permette di parlare per gli uni e per le altre di “classe”. L’appropriazione delle donne avviene, secondo Guillaumin in maniera concreta, con la riduzione allo stato di oggetti o strumenti materiali, e in maniera ideologica con il loro accostamento a una supposta naturalità che ne definisce le funzioni riproduttive e di cura. E’ il corpo delle donne – non a caso regolato socialmente e costruito simbolicamente come una “cosa naturale”- ad essere oggetto di un’ appropriazione fisica illimitata. Non si tratta solo della forza lavoro. Se gli uomini possono vendere la propria forza lavoro, disporre del proprio corpo, le donne sono prese da una dinamica di appropriazione – invisibilizzata – che, in quanto ingranaggi riproduttivi del sistema, le rende una classe doppiamente dominata. Più precisamente “una classe di sesso”. E’ questa articolazione dell’idea di classe, pensata in analogia alle classi sociali ma non sovrapponibile ad esse, l’invenzione che ha permesso a Guillaumin di spostare il discorso. Danielle Juteau-Lee, nella sua introduzione all’edizione inglese di una raccolta di saggi di Guillaumin, precisa: «Mettendo a fuoco le relazioni di classe fra i sessi o, più precisamente, le relazioni particolari costitutive della classe di sesso, il femminismo materialista ha fornito al femminismo radicale una base non biologica, non essenzialista, che mancava, senza ridurre le relazioni fra i sessi a relazioni sociali capitaliste».
La particolare posizione di sfruttamento delle donne resta legata, dunque, all’appartenenza a una classe di sesso. Guillaumin la nomina come “sessaggio” (“sexage”). Nel sessaggio la combinazione di un lavoro naturalizzato, non riconosciuto, dato per scontato è guardato non in relazione a compiti e funzioni ma accostato alla condizione di schiavitù. L’obbligo sessuale e procreativo, complica ulteriormente la situazione di oppressione delle donne che giorno dopo giorno lavorano senza nessuna misura di tempo, senza diritti sui prodotti del proprio lavoro (figli compresi, fino all’inizio del Novecento) e attraverso una presa in carico totale dei bisogni dei membri della famiglia, fra cui quelli sessuali del marito. In un’epoca in cui il dibattito sul lavoro domestico occupa il femminismo internazionale, Guillaumin proponendo la categoria di sexage – parola concepita per analogia con esclavage e servage – sembra considerare le nuove formule di individuazione del lavoro e dello sfruttamento delle donne (una per tutte quella di “divisione sessuale del lavoro”) ancora inadeguate, in un certo senso prive della carica conflittuale che va cercando. Guillaumin descrive anche i mezzi attraverso cui avviene questa appropriazione: a) il mercato del lavoro, b) il confinamento spaziale (recinzioni fisiche e interiorizzate che assegnano alle donne il loro posto: gli harem, i ginecei, le case, c) la dimostrazione di forza e le percosse, d) la coercizione sessuale, e) l’arsenale giuridico e il diritto consuetudinario. Benché pervasiva, la dinamica di appropriazione non è perfetta. Tutte le analisi dei rapporti fra le classi di sesso o, se si preferisce, di sessaggio, lasciano aperte due contraddizioni: “L’appropriazione collettiva delle donne, attualmente la più invisibile, si manifesta attraverso l’appropriazione privata – il matrimonio – che la contraddice. L’appropriazione sociale, collettiva e privata, si manifesta attraverso la libera (recente) vendita della forza lavoro, che la contraddice” (p.70)
. Queste contraddizioni sono “risolte” a livello ideologico attraverso un altro tipo di appropriazione che si esprime “nell’ambito delle idee e delle credenze”, ed è soprattutto qui che il lavoro della teoria deve intervenire. Smontare le spiegazioni deterministiche che si fondano sull’idea della natura, di “questa nuova arrivata che ha preso il posto degli Dei, fissa le regole della società fino a stabilire specifici programmi genetici per coloro che sono socialmente dominati”. Su questo punto il discorso su sesso e razza procede di pari passo. Le ideologie naturaliste si sviluppano sempre per confermare i rapporti sociali e le forme di dominio. Lo fanno sostanzialmente attraverso diversi passaggi: in primo luogo reificano e oggettivano i gruppi razzizzati, in secondo luogo costruiscono una visione atemporale delle cose così come stanno, infine costruiscono i presupposti di una programmazione dei comportamenti che viene dalla materia dei viventi, da una loro presupposta configurazione biologica o etologica. Guillaumin se la prende particolarmente con Lorenz ma più in generale con la fascinazione che generano gli studi che pretendono di riportare alla natura i deviati comportamenti della società prendendo ad esempio il comportamento delle società animali. E’ anche così che si fa strada: « la strana idea che le azioni di un gruppo umano, di una classe, siano “naturali”; che siano indipendenti dai rapporti sociali, e che preesistano a tutta la storia, a tutte le condizioni concrete determinate».
Nel saggio “Razza e Natura. Sistema dei marchi, l’idea naturale e rapporti sociali”, un saggio presente nel volume e originariamente pubblicato in Pluriel (11, 1977), Guillaumin si sofferma sulla produzione storica delle razze (e dei sessi) in cui assume particolare rilevanza un processo di significazione descritto come “sistema dei marchi”.
Distinto dall’idea di natura, e in un certo senso opposto in quanto testimonia dell’iscrizione convenzionale delle pratiche sociali, il sistema dei marchi ha accompagnato nella storia il processo che ha reso ovvio le divisioni sociali fra gruppi. Abbigliamento, bardature, oggetti, colori hanno distinto nei secoli le classi sociali, cambiando in relazione al riconfigurarsi, di epoca in epoca, dei rapporti sociali. Oltre a questi segni amovibili, le persone sono state marchiate direttamente sul corpo (la marchiatura degli schiavi in Francia è stata abolita nel 1833) o rese riconoscibili da un segno stigmatizzante che ha solo cambiato di intensità (il riferimento qui è all’antisemitismo). Queste forme di marchiatura restano comunque, nella lettura di Guillaumin, meno pericolose di quelle “naturali”, morfologiche, legate al colore della pelle o alle caratteristiche dei corpi. Se la prima forma di marchiatura serve a rendere visibili le relazioni fra i gruppi sociali, l’altra consiste nell’occultarle. Il marchio naturale rende visibili i gruppi, offuscando però i legami di subordinazione/dominio. E’ questo passaggio che si è rivelato basilare per la formazione dell’ideologia razzista, poiché è quello che ha saldato in maniera deterministica, supposte differenze naturale fra i corpi con specifiche funzioni sociali: “E’ in questo modo che la schiavitù diventa un attributo del colore della pelle, la non remunerazione del lavoro domestico un attributo della forma del sesso”. In questo saggio Guillaumin riprende quanto scritto in L’ideologie raciste (1972) considerato a giusto titolo la matrice di tutta la sua produzione successiva. E’ in questo lavoro che Guillaumin inverte la prospettiva classica con cui le scienze sociali fino ad allora avevano guardato al tema del razzismo, anticipando una sensibilità che troverà negli studi post coloniali grande risalto. La prospettiva classica, che permeava – e che permea tuttora – il senso comune, era infatti dominata dall’idea che il razzismo fosse in ultima analisi un fenomeno generato dall’ostilità tra gruppi obiettivamente differenti. Guillaumin inverte questa prospettiva problematizzando la razza come il prodotto, e non come il supporto, del razzismo. Riferendosi al tema dell’ideologia Guillaumin parla di “un’organizzazione percettiva del simile e del differente” ( che agisce continuamente sebbene in maniera latente. Diversamente dalla teoria, che risponde e argomenta, l’ideologia pone ed afferma, esprimendo i fantasmi della società.
Profondamente immersa nel quadro degli anni ’70 e ’80 nella scelta di de-naturalizzare i processi di soggettivazione e socializzazione degli esseri umani – continuamente riportati alla materialità delle loro condizioni di vita – Guillaumin introduce una serie di osservazioni che saranno al centro del dibattito femminista e antirazzista aperti nei nuovi contesti della globalizzazione. L’approccio radicalmente costruttivista le fa compiere rovesciamenti e sovversioni all’interno dei campi semantici di sesso e razza, ricostruiti come effetti di rapporti sociali e di specifiche relazioni di potere e non come realtà in sé. Le pagine di Sesso razza e pratica del potere contengono molte acute osservazioni su come la costruzione dei corpi avvenga in maniera relazionale e gerarchica, rivelandosi il prodotto e non la base naturale dei processi sociali. Muovendosi contro gli apparati ideologici che tengono in piedi le affermazioni con cui le società “esprimono i propri fantasmi”, Guillaumin ci riporta a un femminismo di rottura e in rottura con l’ordine sociale esistente e le sue mistificazioni. Bellissima la definizione delle ideologie come “sogni non censurati” delle società.
Prima lo Spazio, poi i nostri uteri. Diamo i numeri: 1961, 1967, 1971, 1978. Apriamo questo viaggio filosofico&politico col 1961, dunque: grazie all’operazione Vostok 1 per la prima volta l’Uomo si spinge oltre i confini terrestri e porta a termine una missione nello spazio. Facciamo un salto temporale: nel 1971, dieci anni dopo, in Italia la sentenza n.49 abroga l’articolo 553 del Codice Rocco —codice penale fascista tutt’ora in vigore come una delle fonti del diritto italiano— che normava il divieto di circolazione di qualsivoglia dispositivo contraccettivo, punendola con un anno di reclusione e un’ammenda di quattrocentomila lire. 1961 e 1971, due date la cui comparazione pare di primo acchito una forzatura arbitraria di chi scrive. Eppure il fatto che l’Uomo abbia sviluppato competenze tecnoscientifiche in grado di condurlo oltre i confini del Pianeta prima di quando alle donne sia stato concesso —almeno sulla carta della legalità— di autodeterminare la propria salute sessuale e riproduttiva mediante l’impiego di anticoncezionali, dà qualcosa a cui pensare. La riflessione che si fa strada sulla linea del tempo che separa la prima missione spaziale umana dalla legalizzazione della contraccezione in Italia sarebbe debole se nel resto del Nord Globale le politiche riproduttive avessero seguito altre agende, ma la legalizzazione della contraccezione tarda pressoché ovunque: fino al 1967 nel Regno Unito e addirittura fino al 1978 nel caso esemplificativo della Spagna. Che cosa ci dice questo? Il tempo e le dinamiche che si articolano tra il 1961 e gli anni della legalizzazione degli anticoncezionali sono saturi, politicamente densi, e la lettura di Per farla finita con la famiglia. Dall’aborto alle parentele postumane firmato da Angela Balzano fornisce strumenti per mappare tale complessità, per capire le ragioni che hanno permesso all’umanità di raggiungere le stelle prima dell’autodeterminazione delle femmine-della-specie, con tutte le implicazioni implicite&esplicite che ne derivano e che ancora si annidano tra tube e vulva per diramarsi nei nostri corpi e vite tutte.
Tutta la politica è riproduttiva. Il mio interessamento per le tensioni sincroniche tra quelli che, con Rosi Braidotti in Trasposizioni, chiameremo elementi di ipermodernità (nel nostro caso si veda la prima impresa dell’uomo nello spazio) e schegge di neoarcaismo (si veda, qui, la tardiva legalizzazione della contraccezione) trova risposte nel lavoro di Balzano e nelle sue riflessioni sulla forzata separazione tra produzione e riproduzione: topos politico la prima, processo naturale la seconda. Nel capitolo terzo del libro l’autrice si imbarca in una complessa critica al pensiero marxista e neomarxista e ci invita a collocarci in maniera situata nella storia dello sviluppo capitalistico e a leggerne il grande rimosso: la riproduzione come ground zero dei nessi altamente operativi che si articolano nel binomio Stato-Mercato. Questi nessi materiali e semiotici scandiscono sempre più incalzantemente i ritmi dell’esistente ai tempi della cosiddetta Grande Accelerazione i cui movimenti carsici sono invisibilizzati da epistemologie umanistiche dimentiche che ogni ottica è una politica del posizionamento in cui ciò che si vede non si esaurisce in ciò che è, ma si co-produce attraverso ideologie funzionali ai network che lo producono, lasciando fin troppo lontano dall’oggi le loro radici e genealogie. Andiamo con ordine: riproduzione | Stato | Capitale | Grande Accelerazione. Al contempo biologica e sociale, la riproduzione viene configurata nella teoria di quei Padri del sapere da cui, con Balzano, ci siamo emancipate, come un processo naturale e pre-politico, o come «una faccenda privata, gestibile in famiglia» (Balzano 2021, 112), ossia come un fenomeno intellegibile entro i confini di un’economia sessuale binaria in cui il polo della femminilità si esaurisce nella tendenza alla cura e alla rigenerazione spontaneista: Giovanna Franca dalla Costa chiamava la naturalizzazione e privatizzazione della riproduzione «lavoro d’amore» (1978, 19) e Balzano insiste sulla necessità di riconoscerne tutta la politicità oltre la trappola della romanticizzazione della femminilità come cifra della cura. In Balzano, come in Dalla Costa, la riproduzione deve emergere come lavoro de facto, seppur non pagato, e dunque come «questione macroeconomica per eccellenza» (2021, 116). Da un lato, è chiaro che questa posizione ri-affiora dalle memorie delle lotte e riflessioni delle femministe che hanno preceduto l’autrice: penso al caso di Antonella Picchio, l’economista che più chiaramente ha messo nero su bianco il fatto che «il totale del lavoro pagato è minore del totale non pagato» (cit. in. ibidem, 116) lungo una cesura che aggrega i dati reali secondo la variabile del genere. Dall’altro, lo sguardo di Balzano si fa avanti e additivamente si fa carico delle ripercussioni della cosiddetta svolta post-fordista che, a partire dagli anni ’70, vede il capitalismo obbligato a ristrutturarsi attraverso un vero e proprio cambio qualitativo dinnanzi alla crescita della popolazione, all’esuberanza dell’industrializzazione, alla crisi della produzione alimentare, all’esaurimento delle risorse non rinnovabili e dell’inquinamento crescente (Cooper 2013). Per dirla con Balzano, dai ’70 il capitalismo, trovatosi di fronte alla minaccia di una crisi socio-ecologica tanto perturbante da mettere a rischio la vita sulla Terra, si sottopone a una metamorfosi cosciente e strategica che lo conduce a passare da un’economia basata sull’industria pesante (quella fordista, appunto) a un’economia fondata sulla messa a valore delle capacità riproduttive-affettive-relazionali-comunicative (Balzano 2021, 114). Risuona l’eco delle parole del filosofo trans* Paul B. Preciado durante la talk del Marzo 2019 al PAC di Milano, intitolata La Rivolta nell’Era Tecnopatriarcale: con lui vediamo che dagli ultimi decenni del secolo scorso lo sforzo estrattivo del Capitale si è spostato dal topos della fabbrica, in cui veniva/viene messo al lavoro il corpo del lavoratore maschio (previa la forclusione del lavoro d’amore delle sessualizzate-donne dentro le mura domestiche), ai corpi tutti (umani e non umani), alle relazioni che essi inevitabilmente intrattengono tra loro, alla creatività della mente umana, all’emozionalità, alla potenza rigenerativa della materia e dell’esistente in tutte le sue forme, dagli embrioni agli estremofili, rendendo fonte di plusvalore la cifra di tutte le specie e tutti i regni (ibidem 17). È quel processo di ristrutturazione postindustriale che Cristina Morini chiamerà femminilizzazione del lavoro tout court (2010). Immerse in questo mondo che dobbiamo re-imparare, in fretta&ritardo, a vedere con nuove lenti, Balzano chiama a «sovvertire il modello […], a considerare la produzione come funzionale alla riproduzione e non viceversa» (ibidem 116), a riconoscere che senza la forza rigeneratrice della materia, cui insieme donne e alterità-nonumane sono state storicamente ridotte dalle economie binarie e gerarchiche dal vetero-sapore cartesiano (natura/cultura, corpo/mente, riproduzione/produzione, ragione/emozione), nessun sistema capitalistico potrebbe esistere: non solo le donne, dunque, ma la Terra tutta e chi la abita funziona come magazzino e ground zero per i meccanismi di cattura iperproduttivisti che hanno dato forma all’oggi: la femminilizzazione del lavoro non solo è tout court ma transpecie, come transpecie è lo sfruttamento, e come lo sono le lotte e le vie-di-fuga che cerchiamo[1]. Le domande che seguono questa presa di coscienza sono disorientanti e si aprono in una forbice che contrappone le retoriche finimondiste-NoFuture del rifiuto nichilista della vita in sé come sottrazione alle maglie sistemiche, al desiderio di mappare delle lines of flight che sappiano immaginare degli altrove verso cui portare la potenza dell’esistente per farla germogliare in mo(n)di inediti: Balzano, che, oltre a studiare scienza, economia e filosofia, scuote la testa al ritmo del punk anni ’70, prova in Per farla finita con la famiglia a sottrarsi ai mantra di chi non sa o non vuole sforzarsi di scrivere una nuova trama e ricorda che in God Saves the Queen i Sex Pistols cantavano “no future…we are the future”, senza temere il paradosso e rimettendo al centro la possibilità di un NoFuture che suona più come un no al futuro uno&unico, assomigliando quindi a un non-ancora (ibidem 129) che abbiamo la responsabilità collettiva di materializzare.
Stato-nazione&desiderio | Capitale&intimità La critica al sistema ri/produttivo avanzata da Balzano è una matassa a più bandoli: per chi cerca una sola e chiara linea di pensiero, la lettura sarà impresa impossibile; eppure i vari cavi da cablare seguono geografie complicate ma coerenti che trasmetteranno energia senza precedenti per * lettor* italian*. Riconoscendo la riproduzione sia da un punto di vista puramente biologico —ossia come la riproduzione di nuovi esseri umani—, sia da una prospettiva più nettamente socio-politica come la reiterazione dello status quo attraverso la replicazione di strutture come quelle della famiglia, della cultura e della società, l’autrice de-naturalizza i nessi che legano questi spazi semiomateriali e fa emergere i contatti costitutivi tra la riproduzione dell’individuo, delle comunità e delle ecologie per politicizzarne le spinte intra-generative. I rapporti riproduttivi che legano i soggetti, la società e l’ambiente sono oscuri e la testa fa male quando si prova a sondarne le profondità. Ma Per farla finita con la famiglia prende per mano e conduce lungo genealogie che, pian piano, si chiariscono a vicenda e dà ossigeno ad un pensiero critico che finalmente ribalta le prospettive di visualizzazione, cambiando le politiche del posizionamento. Balzano parte dalla riproduzione biologica, ossia dalla messa al mondo di nuovi esseri umani: o, meglio ancora, di nuovi sapiens, nuovi consumatori e/o produttori. Chi sono gli umani che vengono al mondo? E in che mondo nascono? L’autrice è assidua frequentatrice della letteratura foucaultiana: l’uomo è un’invenzione recente, diceva il Foucault de Le parole e le cose, e Balzano sa bene che non c’è nulla di naturale nella nostra esistenza di specie. La specie sapiens, dice, è il risultato di una codificazione tassonomica di lunga data che si sedimenta e canonizza nel razzismo patriarcale del Systema Naturae di Linneo, in cui la dicitura di specie si plasma sulle presunte e arbitrariamente selezionate qualità del maschio occidentale, ossia ragione e suprematismo, universalizzandole solo su carta e relegando di fatto alle “periferie della specie” quelle che Balzano chiama razze e sessi secondi, sempre più vicini all’animalità che alla violenta e mai realizzata universalità dell’homo. Se i sapiens non sono animali-umani trasparenti e im-mediati, ma produzioni politiche recenti, la loro messa al mondo obbliga a riflessioni che sono sempre personali&politiche. Oltre all’eredità foucaultiana, Balzano si allea alle femministe neomarxiste (prima fra tutte Melinda Cooper in La vita come plusvalore) e riconosce come l’esistenza biologica dell’uomo è sempre sussunta dai bisogni metabolici di quel ventre digerente che si nutre di tutto l’esistente all’imbocco dell’alleanza Stato-nazione-Capitale: l’homo sapiens come canone è l’homo oeconomicus, ossia il cittadino maschio, bianco, istruito e ingegnoso dunque progressista; mentre le altre “razze” non sono descritte come realmente capaci di usare la ragione: sono, diremo, ospiti di specie. La biologia ai suoi albori, con Balzano, «è razzismo, cruciale per lo Stato-nazione occidentale che intende riprodursi su base fenotipica» (ibidem, 68).
L’escalation razzista, che Balzano ci ricorda, continua con FN che affigge striscioni e CasaPound che organizza seminari e campagne sotto il titolo “Tempo di essere madri”. Alle variabili di classe e razza si aggiunge, infine, quella sessista: donna = madre. Un’equazione, quest’ultima, che risuona con l’articolo 546 del Codice Rocco, in cui quella che Balzano chiama ingiunzione alla riproduzione/maternità (ibidem, 14) veniva sancita nella penalizzazione dell’aborto come “reato contro la stirpe” punito in nome del “benessere demografico”. Prosegue Balzano: una sponda morale a questa biopolitica della nazione-bianca e produttiva è garantita oggi dalle feroci retoriche Pro-Vita dei numerosi gruppi di neofondamentalisti cattolici. Chi scrive questa recensione abita nei pressi di Monza, città in cui è particolarmente attivo il gruppo pro-vita Ora et Labora. I loro comunicati, che si presentano presuntuosamente come grida di aiuto in favore della vita del non-nato, pullulano di odiosi riferimenti al “genocidio” e all’ “olocausto” dei feti in un palese connubio di istanze nazionaliste e religiose: comprendiamo i sottotesti politici dell’equazione aborto = genocidio[3]? Cito Balzano durante la presentazione di Per farla finita con la famiglia organizzata dalla collettiva universitaria transfemminista-queer bolognese La Mala Educatión[4]: «sembra che nei nostri uteri ci sia un sacco di gente». L’illustrazione Assembramento della fumettista e disegnatrice Elena Mistrello fa da eco e lascia poco all’immaginazione ma molto al riconoscimento, alla rabbia e al pensiero: un utero biopoliticamente saturo (clero e nazione vi si alleano dentro con una stretta di mano) e accerchiato da poteri tutti rigorosamente declinati al maschile.
Paola Mattioli, Pance, 1975 (foto di Elisa Bosisio)
Desideriamo tutte/i la riproduzione sessuale orizzontale o possiamo spingerci a immaginare nuove forme di parentela, per esempio adottando bambin* stranier* e provenienti da regioni dilaniate dall’estrattivismo perorato da Stati-nazione&Mercati bianchi, come suggerisce Balzano in Per farla finita con la famiglia?
Troppi Sapiens, troppo pochi pomodori di mare Il Doomsday Clock ha le ore contate e manca ancora un passaggio per esplorare le complesse matasse della ri/produzione umana sulla Terra. Abbiamo fatto rapida menzione alla Grande Accelerazione come questione centrale per comprendere la vasta portata delle politiche riproduttive, ora pensiamola attraverso le parole di Balzano:
«Fino al XX secolo l’Olocene ha manifestato una certa stabilità, poi la popolazione umana è quadruplicata, passando dai 1.6 bilioni di persone del 1900 ai 7.3 odierni. Una crescita insostenibile per il lasso di tempo in cui è avvenuta: poco più di un secolo. Il cambiamento climatico è iniziato quando la vita umana sulla Terra ha iniziato a crescere vertiginosamente grazie al confluire di progressi medici, agricoli e industriali (Diamond 1997; Cregan-Reid 2020) a partire proprio dal periodo storico in cui abbiamo avviato la Grande Accelerazione umana, il XVIII sec., secolo in cui è nato l’homo sapiens e ha cominciato a riprodursi come homo oeconomicus. L’impatto di quest’homo sul pianeta ha spinto gli scienziati a parlare di Antropocene (Steffen et al. 2007), altrove si parla invece di Capitalocene (Moore 2017). La seconda espressione incontra maggiormente il mio favore, perché́ ha il merito di portare alla luce il complesso intreccio di fattori che ha condotto il sapiens a diventare homo oeconomicus e il capitalismo a imporsi come economia egemone: senza le tecnoscienze occidentali, agricoltura intensiva e produzione industriale sarebbero mai esistite? Senza le combinazioni di questi tre fattori, vi sarebbe mai stato il capitalismo così come si è storicamente articolato? Eppure, posso accettare anche Antropocene, perché in fondo il capitale lo ha fatto l’uomo, nello specifico il maschio bianco occidentale. Per questo uso Antropocene e Capitalocene come sinonimi, perché l’anthropos per me non è la parola che universalmente indica il vivente umano (127)».
L’impatto del narcisismo di specie non si può, tuttavia, calcolare solo a livello intra-specifico: le specie e i regni tutti sono prostrati dall’egemonia antropica. La Sesta Estinzione di Massa è in corso e interi ecosistemi stanno crollando, l’acidificazione degli oceani è ormai storia e lo scioglimento dei ghiacciai visibile ad occhio nudo. Il crescente numero di esseri umani e i ritmi di consumo efferati sono parte integrante di questo eco-sistema-mondo complesso che chiamiamo Terra. Cosa fare? La risposta di Balzano è etica e rimanda a quella che con Donna Haraway di Staying with the Trouble abbiamo imparato a chiamare responso-ability. Se etico-pratico è l’orizzonte attivo/attivista in cui Balzano si muove, il percorso attraverso cui ci fa arrivare alla soluzione —ossia quella della decrescita ri/produttiva— passa attraverso una puntuale conoscenza dei funzionamenti sistemici naturculturali: del resto Balzano è lettrice e amante di Spinoza e, nel testo, rende palese che per lei lo studio è affetto e che l’affetto è lotta. In compagnia dell’autrice, tiriamoci su le maniche e impegniamoci a studiare per lottare: prendiamo tra le mani un testo ancora inedito della biologa e studiosa dei sistemi-complessi Beth Dempster che, nel 2000, presenzia alla conferenza dell’International Society for Systems Studies in Canada con un intervento dal titolo Sympoetic and Autopoietic Systems: a New Distinction for Self-Organizing Systems. La scienziata ha introdotto, in questa occasione, la nozione di “sistema simpoietico” per rendere conto di quei “fenomeni mondani semiomateriali” in cui materia costitutiva, componenti informative e compiti di controllo sono situati e distribuiti in una complessità di parti quasi-individuali, quasi-collettive e multilivello. Dempster sottolinea, in particolare, che i sistemi terrestri non dipendono dal funzionamento e mantenimento di confini fissi, ma piuttosto da relazioni complesse e dinamiche continue&mutevoli tra i componenti dei sistemi stessi e altre influenze. Se proviamo a metterci in mezzo al mondo continuista che lega umani e nonumani nella coesistenza e mutua ri/produzione terrestre, se dunque impariamo da Dempster a leggerci in relazione e non irrelati, cosa accade? Ne potrebbe emergere vividamente il fatto che i nostri comportamenti e le nostre scelte non avvengono in uno spazio altro e separato mediante una filter bubble in grado di calibrare livelli strategici di permeabilità tra esterno ed interno e viceversa: le nostre politiche umane e le nostre scelte “personali” si situano in un ambiente da cui dipendiamo e che ci dipende. Riprendo, qui, per fare chiarezza, un concetto offertoci dalla fisica teorica e teorica queer Karen Barad, amica concettuale mia e di Balzano: introducendo la correlazione quantistica [entanglement] come inseparabilità ontologica delle componenti intra-attive, Barad spiega come l’essere entangled non significa semplicemente essere aggrovigliat* con un* altr*, come nell’atto di unione tra entità originariamente separate, piuttosto essere privi di un’esistenza indipendente e auto-contenuta. Le ‘cose’ del mondo, sostiene e dimostra Barad, non pre-esistono le loro relazioni ma emergono da dentro i fenomeni in virtù di spaziotempomaterializzazioni specifiche e situate, senza le quali non vi sarebbero le loro condizioni di esistenza. Nel riconoscimento della priorità ontologica (ancor prima che politica) del legame rispetto all’individuo, si apre la grande partita etica della responso-abilità della decrescita ri/produttiva che, con Haraway e Balzano, voglio contribuire a far emergere come necessità e non come orizzonte morale scandito ai ritmi comici di un entusiasmo ecumenico che non mi appartiene. Mi viene in soccorso il ricordo di uno dei film di animazione giapponese prodotti dallo Studio Ghibli che amo di più, Pom Poko di Isao Takahata. Il lungometraggio narra della lotta dei tanuki (canidi mutaforma della tradizione mitologica nipponica) per riconquistare la collina di Tama, loro dimora nei pressi di Tokyo, strappatagli dall’ingordigia della speculazione edilizia umana con l’obiettivo specifico di farne un quartiere residenziale. Dinnanzi alla pianificazione tattico-strategica di azioni eco-terroriste volte a sabotare i cantieri proposte dal consiglio dei saggi, l’anziana Oroku detta “Palla di fuoco” (l’unica tanuki donna a prendere parola in mezzo a consessi tutti declinati al maschile) sottolinea la necessità di un piano parallelo: nessuna azione diretta è da mettersi in discussione, ma non basta! È necessario che tutt* * tanuki riconoscano l’importanza di mettere freno alla loro stessa riproduzione biologica. La diminuzione delle terre abitabili e delle risorse alimentari chiede un immediato rallentamento delle nascite che consenta ai tanuki di vivere al meglio sulla collina mangiata dalla turboedilizia antropica. La proposta dell’anziana Oroku è tranchant e in qualche modo, forse, ricorderà le politiche sul controllo delle nascite di alcuni stati autoritari, ma già qui è tangibile una variante imprevista: non è la deliberazione coercitiva di uno Stato centrale a imporre la decrescita, ma l’intelligenza di chi abita col proprio corpo un ambiente non-immobile&fisso in condizioni specifiche e non universali. La proposta di decrescita avanzata da Angela Balzano si colloca in questa dimensione: cosa fare mentre le altre specie si estinguono, l’aria si fa irrespirabile, nuovi patogeni emergono e la povertà avanza? Cosa fare con l’Uomo ai tempi della Sesta Estinzione di Massa che minaccia specie e razze seconde? È qui, nell’Antropocene, che viviamo ed è qui che dovremmo modellare i nostri desideri e piaceri. Le soluzioni, in Per farla finita con la famiglia, sono etiche e, con Spinoza ad accompagnare il pensiero dell’autrice, l’etica è necessariamente un’etica delle soglie verso l’affermazione di alternative situate, relazionali, condivise e applicabili. Le proposte per questo hackeraggio del complesso sistema Capitale-Stato nazione-desideri si articolano in tre slogan:
Gambe chiuse, porti aperti
Generare parentele postumane per la rigenerazione del pianeta
Autodeterminazione sessuale contro il biocapitale.
Il primo spinge verso un ripensamento della whiteness come odioso rimosso delle retoriche nataliste che muovono le politiche dell’articolazione sicurezza-territorio-popolazione e che abbiamo analizzato brevemente nelle alleanze tra neofondamentalismo cattolico e neofascismo. Pensiamo ai minori non-accompagnati, e alle persone di tutte le età che sbarcano ai nostri confini nazionali: possiamo amare chi viene da altrove e prendercene cura come di qualcuno che avremmo potuto partorire? Il secondo spinge verso il riconoscimento della crisi, sempre socio-ambientale, che abitiamo e invita a spostare lo sguardo alla cura verso le alterità nonumane. Nei Manoscritti economici e filosofici, Marx usa il concetto di alienazione per spiegare il processo di separazione materiale (ma anche psichico e sociale) che allontana i lavoratori dalla processualità e dai risultati della produzione, ma anche dagli altri lavoratori; l’antropologa Anna Tsing in The Mushroom at the End of the World non abbandona Marx ma ne amplia il concetto in chiave postumana e parla di alienazione anche come separazione dell’umano e del nonumano dai loro processi di sostentamento mutuale. L’alienazionediventa, dunque, dimenticanza degli entanglement in cui/tramite cui si da la vita nella sua stessa dimensione spazio-temporal-materiale: lo slogan generare parentele postumane per la rigenerazione del pianeta dovrebbe suonare come una proposta etico-onto-epistemologica contro l’Antropocene. Vale a riconoscere il legame che produce l’ecosistema-Mondo e a farsi parte attiva per la sua stessa sopravvivenza simbiotica. Metto in dialogo Tsing e Balzano ai tempi del sovrappopolamento e della crisi climatica: potremmo mimare i pomodori di mare (ibidem, 126), esempio di simbiosi intra-generativa di cui sono costellate le coste di quel Mediterraneo in cui facciamo morire —a migliaia!— i corpi razzializzati forclusi dal consesso della sacra-vita, di cui il feto sembra avere invece cittadinanza onoraria. Come chiede Balzano, possiamo imparare la simbiosi da questi polipi rossi imparentati con molte altre forme di vita da loro diversissime sia per “razza” che per “specie”? L’invito è quello di provare ad essere snodo cosciente di quel ricamo simpoietico che Dempster ci ha mostrato e attraversare la necessità di creare legami e prossimità con una creatività che sia al contempo un catalizzatore libidico e un’etica postumanista, capace di aprire orizzonti oltre il nesso Stato-nazione&Mercato per la decostituzione dei sapiens e la generazione queer ed ecologista di soggettività che ancora non sappiamo chiamare. Il terzo ed ultimo slogan rimanda, invece, alla necessità di non dimenticare la partita dell’autodeterminazione sessuale delle donne e di quelle soggettività non-conformi storicamente escluse dal privilegio della scelta. Balzano, qui, chiarisce che la decrescita ri/produttiva non si può esaurire in un semplicistico facciamo meno figl*! Decrescere è una questione di autodeterminazione, ma questa non è mai una faccenda esclusivamente individuale. Cosa ne sarebbe dei dati demografici se l’accesso all’aborto fosse libero e la contraccezione accessibile e spartita tra i generi? La tecnoscienza e l’etica transfemministe potrebbero interrogare i desideri del soggetto e al contempo offrire soluzioni per tutt*: se la contraccezione ormonale maschile fosse spinta, l’aborto garantito e le ART (artificial reproductive technologies) —dall’ectogenesi all’IVF— rese disponibili per le soggettività LGBTQIA+ la scelta riproduttiva prenderebbe un’altra piega. Mettiamo in dialogo i tre passaggi e immaginiamoci un altrove in cui
la tecnoscienza sia orientata oltre la trappola biocapitalista del binomio Stato nazione-Capitale, e resa disponibile oltre strategie che non appartengono al soggetto ma al dispositivo ri/produttivo: in cui aborto e IVF non sono più categorie morali ma prassi libere;
in cui il rapporto con il mondo nonumano sia politicizzato e l’alterità nonumana amata dentro una rivoluzione ontologica fondata sullo slittamento epistemologico verso la coscienza degli entanglement in cui ci ricollochiamo contro l’alienazione specista;
in cui lo Stato-nazione e la biogenitorialità non sono un nesso invalicabile: in cui nessuna Pia Klemp e nessuna Carola Rackete siano sotto attacco politico-giudiziario, ma in cui chi cerca un’altra dimora trovi parentele antirazziste,
ed è la fantascienza femminista di Haraway e Marge Piercy che comincia ad essere un piano etico-politico reale grazie agli slogan di Balzano.
Kate Tempest apre e chiude tra Spazio e uteri Siamo partite dallo Spazio conquistato da Volstok 1 e dagli uteri piegati all’obbligo riproduttivo, per finire ad attraversare le biopolitiche stataliste e capitaliste: queste hanno in ultimo grado spiegato bene come sia stato possibile che l’Uomo sia arrivato nello Spazio prima di liberare (e pure solo fantomaticamente) le sessualizzate-donne della specie. Lo sviluppo additivo e lineare, ossia il progresso, è un obbligo produttivo tanto quanto lo è la ri/produzione bio-sociale. Ho iniziato a scrivere questa recensione ascoltando uno dei pezzi che preferisco di Kae Tempest, rapper e poeta non-binary, tagliente e intelligente insieme: Europe is Lost del 2016. Ho deciso di infilare la musica nella mia recensione seguendo l’insegnamento di Balzano che accanto a Spinoza fa cantare Princess Nokia e vicino a Cooper lascia spazio alle grida delle spudoratissime Bikini Kill, in una mescolanza di fonti che tiene insieme la polifonia del reale, delle critiche al reale e delle alternative alla sua condizione. La prima strofa di Europe is Lost fomenta la mia rabbia e accompagna la scrittura:
Europe is lost, America lost, London lost Still we are clamouring victory All that is meaningless rules We have learned nothing from history The people are dead in their lifetimes Dazed in the shine of the streets But look how the traffic’s still moving System’s too slick to stop working Business is good, and there’s bands every night in the pubs And there’s two for one drinks in the clubs And we scrubbed up well Washed off the work and the stress And now all we want’s some excess Better yet, a night to remember that we’ll soon forget All of the blood that was bled for these cities to grow All of the bodies that fell The roots that were dug from the earth So these games could be played I see it tonight in the stains on my hands
La chiusa, poi, conferma il desiderio decostruttivo che mi anima ai tempi del tardo capitalismo accelerato dalla sindemia da Sars-Cov-2:
No trace of love in the hunt for the bigger buck Here in the land where nobody gives a fuck.
Mi ritrovo a chiudere lo scritto, pochi giorni dopo averlo iniziato, ancora nel loop dell’ascolto di Kate Tempest. Cambio pezzo però. Ascolto un brano che non mi aveva mai conquistata, forse troppo naïve per un’ipercritica come me: People’s Faces del 2019. Un brano che assume adesso un altro sapore alle mie orecchie. Un brano che aggiunge allo sguardo decostruttivo del precedente —senza limarne la potenza destitutiva— una sfumatura affermativa, come a dire: c’è tanto ancora da fare, ma c’è già qualcosa che abbiamo realizzato e che spinge verso, per dirla con Braidotti-che-legge-Spinoza, affezioni gioiose. E allora:
It’s hard We got our heads down and our hackles up Our back’s against the wall I can feel your heart racing None of this was written in stone The current’s fast but the river moves slow And I can feel things changing Even when I’m weak and I’m breaking I stand weeping at the train station ‘Cause I can see your faces I love people’s faces.
Si dice che sia più facile pensare alla fine del mondo che alla fine del Capitale (leggi alternativamente del patriarcato, del sapiens e dell’antropocene), ma forse chi lo ha scritto e chi lo ripete non ha preso in considerazione la potenza delle lacrime e delle risate e dei muscoli e delle idee femministe&queer che stanno rifacendo un pezzo di quello stesso mondo oltre quello stesso Capitale. Things are changing, dice Tempest, io abbasso il tiro ma imparo un pezzo di lezione: something is (maybe) changing e il risultato un po’ dipende da quanto la politica vogliamo iniziare a farla noi, con le nostre pratiche da marginali ai margini. La strada è lunga e la romanticizzazione è una pratica che non conosco, sono forse troppo punk, troppo studiata e pure troppo prostrata dal solcare le strade di questo mondo da sessualizzata-donna con gli occhi aperti sulla mia/nostra condizione e su quella delle alterità, ma intanto il percorso suona (a volte) a ritmi che mi fanno amare la danza che iniziamo a passi vari. I love people’s faces, dice, ancora, Tempest: e le facce delle persone (non solo umane) sono lì da guardare, interrogare e amare, e con Angela preferisco innamorarmi di chi un volto già ce l’ha piuttosto che sognarne uno che ancora non c’è. E decido di prendere seriamente la proposta di Per farla finita con la famiglia di provare ad amare anche l’ambiente, gli ecosistemi, le simpoiesi che ci fanno e che facciamo, come nella fantascienza femminista&utopista per cui lo Spazio conquistato e la contraccezione vietata lasciano terreno alla proliferazione di relazioni multispecie, antirazziste e autodeterminate dove limite e desiderio non si ostacolano. Con chi già c’è, seguendo la voce di Balzano, spero di poter respirare aria meno satura di particolati e salire su montagne i cui ghiacciai resistano, con più spazio per tutt* e meno spazio per le logiche&passioni che ci hanno portat* a vedere del nero nei referti delle lastre ai nostri polmoni e a nuotare nello stesso mare del Pacific Trash Vortex.
[1] Quando uso il collettivo “noi” penso a collettività complesse che vedono fianco a fianco ecologist*, transfemministe, gruppi anticapitalisti e animalisti, studios* engaged e indomit*. Ma penso anche all’incontro e allo scambio che sempre intesso con Angela Balzano, autrice del testo che vado a recensire e mia amata maestra.
[2] La fantascienza femminista di Octavia Butler presagiva il profilarsi dell’era della proliferazione di patogeni, e con lei le studiose del capitalismo avanzato tra cui ricordiamo la Cooper de La vita come plusvalore e la Braidotti de Il postumano.
[3] Si badi che, secondo la definizione adottata dall’ONU, si intendono come genocidi «gli atti commessi con l’intenzione di distruggere, in tutto o in parte, un gruppo nazionale, etnico, razziale o religioso».
Bibliografia Balzano, Angela. 2021. Per farla finita con la famiglia. Dall’aborto alle parentele postumane, Meltemi, Milano. Barad, Karen. 2007. Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Duke University Press, Durham&London. Berlant, Lauren, and Michael Warner. 1998. Sex in Public. Critical Inquiry 24: 547– 66. Braidotti, Rosi. 2008. Trasposizioni: sull’etica nomade. Luca Sossella Editore, Roma. Braidotti, Rosi. 2014. Il postumano. La vita oltre l’individuo, oltre la specie, oltre la morte, Deriveapprodi, Roma. Cooper, Melinda. 2013. La vita come plusvalore. Biotecnologie e capitale al tempo del neo-liberismo, Ombrecorte, Verona. Dalla Costa, Giovanna Franca, 1978. Un lavoro d’amore, Edizioni delle Donne, Roma. Dempster, Beth. 2000. Sympoietic and Autopoietic Systems. A New Distinction for Self-Organizing Systems in J.K. Allen and J. Wilby (edited by) “Proceedings of the World Congress of the Systems Sciences” [Paper presented during the International Society for Systems Studies Annual Conference, Toronto, Canada, July]. Foucault, Michel. 2004. Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, Rizzoli, Milano. Haraway, Donna. 2000. Testimone_modesta@FemaleMan_incontra_OncoTopo. Femminismo e tecnoscienza, Feltrinelli, Milano. Haraway, Donna. 2016. Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene, Duke University Press, Durham. Ho, Mae-Wan. 2002. Ingegneria genetica. Tra scienza e business, DeriveApprodi, Roma. Keller, Fox Evelyn. 2001. Il secolo del gene. Garzanti Libri, Milano. Linneo, Carl. 1785 Systema Naturae per Regna Tria Naturae: Secundum Classes, Ordines, Genera, Species, cum Characteribus, Differentiis, Synonymis, Locis, Editio Decima, Reformata, Laurentius Salvius, Holmiae. Marx, Karl. 2004. Manoscritti economico-filosofici del 1844. Einaudi Editore, Torino. Morini, Cristina, 2010. Per forza o per amore. Femminilizzazione del lavoro e biopolitiche del corpo, Ombrecorte, Verona. Preciado, B. Paul. 2019. “La rivolta nell’epoca tecnopatriarcale”, Kabul Magazine (www.kabulmagazine.com) Tsing, Anna. 2015. The Mushroom at the End of the World, Duke University Press, Durham.
Questo romanzo tragicomico è un racconto corale che ritrae alcuni/e vacanzierə estivi al Colombia Blu Hotel. Eppure, tra tutti i personaggi che si muovono all’interno di essi, è la risata del barbaro a essere protagonista indiscussa. Ma chi è questo barbaro? E perché sta ridendo?
Per comprenderlo, bisogna partire dall’inizio, da quella notte del 18 agosto che apre il concatenarsi di vicende e fatti insoliti. Sema Kayguz, infatti, non ci dà una risposta immediata: lancia qua e là indizi, come se il/la lettorə fosse unə investigatorə alla ricerca della risoluzione dell’enigma a cui spetta il compito di costruire un disegno coerente.
La notte del 18 agosto Turgay, uscito di notte per fare una passeggiata, preso da chissà quale pensiero, urina nel mare, anche se poco più in là alcune donne dell’hotel sono sedute sotto un gazebo a giocare a okey. La mattina dopo, Faruk, marito di Dilek, una delle giocatrici di okey, prenderà a pugni Turgay per l’offesa arrecata alle donne nel suo atto di urinare. Alcune donne in spiaggia, commentando la scazzottata dei due uomini, parleranno male di Dilek. Soprattutto Serpil si scaglierà con voce tagliente nei confronti di Dilek.
“Hai visto cos’ha combinato la nostra Dilek? Ci ha rovinato la vacanza. Fa sempre così quella donna, sempre!” […] Serpil insisteva: “E dimmi, vediamo un po’, come nascono queste risse? Perché l’anno scorso ha picchiato l’agente di polizia che aveva ritirato la patente a Dilek? Per colpa di ci si è trascinato per mesi in tribunale? […] Allora dimmi, come nascono tutte queste risse? Sempre a causa delle provocazioni di Dilek. Mi ha guardato così, mi ha toccata di qua, deve avermi spinto, non ne sono sicura ma in ascensore si è avvicinato troppo… Sono cose sa dire a un marito del genere? Se ti sposi l’uomo più irascibile del mondo, non ti metti a raccontargli ogni stronzata, tesoro. […]”
È colpa della donna se accade la violenza, questo è quello che ci è stato tramandato dalla cultura patriarcale. La donna instilla e aizza l’uomo, corrompendone il carattere tranquillo. È ancora pensiero comune che sia a causa delle donne che accadono le guerre. È proprio in terra turca che si è svolta la prima e sanguinosa battaglia alle porte di Ilio, a causa di Elena, durata dieci anni e raccontata ai posteri ancora oggi.
L’obbiettivo del femminismo è sempre stato quello di spostare il focus dell’attenzione della responsabilità dall’agire-passivo femminile all’agire-attivo maschile. Spostandoci sulle azioni dell’uomo, allora, viene da chiedersi, cosa stia cercando di proteggere davvero Faruk. È l’onore della moglie? E come fa a perdere l’onore questa donna se, senza il suo volere e casualmente, si ritrova vicino un uomo che urina in spiaggia? Cosa c’è, inoltre, di così disgustoso e perverso nell’urina?
Eppure, la Turchia, oggi, non sta realmente “proteggendo” le sue donne. È notizia recente che Erdogan abbia deciso di uscire dalla Convenzione di Istanbul contro la violenza delle donne del 2011. Unico strumento alla quale le donne turche potevano appellarsi in caso di violenza domestica, aggressioni verbali e sessuali, molestie e abusi, l’uscita dalla Convenzione sancisce un nuovo (dis)ordine sociale, in cui le donne turche non godranno di alcun diritto. Nel 2020 si contano 300 donne turche uccise per femminicidio, nel 2019 erano 474*.
I motivi che hanno portato a questo terribile avvenimento sono da ricercarsi in primis nel partito di governo Akp, di destra, che ha lamentato il fatto che questa Convenzione danneggia l’unità familiare, incoraggia il divorzio e include riferimenti all’uguaglianza che possono essere strumentalizzati dalla comunità Lgbtqiap+. Oggi la Turchia è mossa da proteste di migliaia di donne che hanno invaso le piazze per andare contro questa decisione repressiva o oppressiva del governo. C’è da chiedersi, allora, cosa potrebbe mai fare Dilek nel caso in cui volesse denunciare violenza contro il marito. Ma l’importante, in questo momento, è godersi la vacanza e incolpare chi sta minacciando la nostra tranquillità.
Quella stessa sera, durante la cena, il personale dell’hotel trova tutta la biancheria imbrattata di urina. Ci si domanda chi sia mai il colpevole di tale misfatto disgustoso. Si fanno supposizioni, ci si incolpa a vicenda. La direttrice Ferhan, tuttavia, cerca di far dimenticare presto questo avvenimento agli ospiti, dando loro omaggi e facendo sconti extra. Una famiglia numerosa si troverà ad approfittare di tali omaggi, chiedendo sempre di più.
È la classe media che è così: avara, dispotica, classista, dimentica presto in cambio di un dono. La classe media, quel mondo artefatto che si trastulla nelle sue idea e illusione di benessere e tratta i problemi, i crimini e le guerre come qualcosa che non la toccherà mai.
Alla povera signora Serpil bisogna mettere in bocca un chiodo di garofano. Non solo perché l’alito non abbia un cattivo odore, ma per salvare le parole che le escono di bocca dal lezzo del suo cuore e renderle ragionevoli. […] lei crede che nel parlare dalla bocca le coli miele. […]
A dire, anzi, a scrivere queste parole è una voce fuori campo, che tuttavia non è la voce narrante, ma è la voce di un qualche personaggio nascosto che sta osservando la vicenda (forse il barbaro che ride di noi?). Serpil, infatti, mal sopporta la voglia di avventure che il figlio Ozan, appena adolescente, si appresta a vivere allontanandosi dalla madre. Serpil non fa altro che prevedere scenari nefasti per il bambino, mentre pronuncia parole pungenti nei confronti di Dilek.
Serpil è la donna-madre che non riesce a sganciarsi da questa dualità, perché l’è stato insegnato che il suo valore è nel binomio moglie-madre: copre in tutti i modi le marachelle del figlio (nonostante lui continui a portarle animali morti) e appoggia le idee complottiste del marito Okan, nonostante la disapprovazione della stessa sorella della donna.
Serpil è l’esatto contrario di Eda, la donna clitoridea. Eda, infatti, rivendica a gran voce il suo desiderio sessuale e il suo orgasmo dopo che suo marito Ufuk confessa di sentirsi solo mentre i due fanno sesso. Questa solitudine, a detta dell’uomo, trova la sua ragione d’esistere nelle capacità di Eda di “sentire troppo”. Eda descrive nei minimi dettagli, a voce alta, in uno spazio pubblico che il suo clitoride ride, che la sua vagina e il suo ano si bagnano, che trema, si contrae, si rilassa in ogni angolo del corpo ed esplode dal piacere.
“Hai finito?” “Nossignore, non finisce mai! E poi cosa vedo? Il mio clitoride, come una regina seduta sul trono, protegge il mio regno, con uno strascico fino a terra e le braccia aperte, mi osserva planare.”
Eda rivendica questo piacere e ribalta la teoria dell’invidia del pene freudiana: sono loro, gli uomini, a essere gelosi del piacere femminile, del loro corpo, della loro capacità di sentire e godere; è da questa gelosia che si scatenano gli scontri, le aggressioni, le violenze.
Eda, ci viene detto dalla stessa voce esterna che vede tutto, significa “maniera” ma anche “portare a compimento”. Ecco che essere guardata attraverso l’occhio maschile che la desidera, esistere per via di questo sguardo che non mostra ma riflette, rende Eda inevitabilmente schiava, prigioniera. Eda sta combattendo per la propria esistenza, per la propria emancipazione, ma non è consapevole del potere del proprio sguardo. Quello sguardo che guarda dentro e dà valore.
Eda scuote, infatti, solo il desiderio che il cameriere Selçuk prova per lei. Trovandosi a fumare hashis con un collega, questi non farà altro che parlare del desiderio che ha nei confronti della donna.
Ma ancora, chi può essere stato a urinare sulla biancheria e poi sulle poltrone dell’hotel? Alcuni vacanzierə, incolperanno il giardiniere dell’hotel. Taciturno, silenzioso, non riuscirà neanche a difendersi dal duro interrogatorio fatto dalla direttrice dell’hotel, Ferhan. Rimarrà in silenzio, il povero giardiniere, che non può nulla contro il potere e lo status quo, che non può agire da solo. Sarebbe comunque servito provare a difendersi? Il giardiniere verrà licenziato di punto in bianco, ma qualcuno continuerà a imbrattare d’urina la struttura.
Ma perché proprio con l’urina?
L’enigma viene risolto quasi alla fine. Nel bel mezzo di personaggi così convinti di essere nel giusto, così avari, così egoisti, così ipocriti, così presuntuosi, v’è bisogno di un farmaco, di un medicinale, di una sostanza che ripulisca tutto e che disinfetti via le brutture dell’umanità. Non basta imbrattare una sola volta la struttura di urina, perché il rimedio non sarebbe abbastanza efficace. È necessario che questa operazione si ripeti più volte, fino a far ingerire l’urina inserendola nella macchina da limonata presente nel bar.
Che l’urina abbia virtù mirabolanti, ci viene rivelato quasi alla fine del libro, dalla stessa voce che guarda/scrive tutto e che è all’interno della vicenda. La pipì, infatti, nel momento in cui esce dal corpo è sterile. Possiede qualità antivirali e antibatteriche. Gli atzechi la utilizzavano per disinfettare le ferite, i romani per sbianche gli indumenti e i denti, i siberiani per entrare in contatto con gli spiriti. Nell’Asia l’urina viene utilizzata anche come base per impacchi e maschere di cosmetici.
Eppure, l’urina ci disgusta, ce ne vediamo bene da effettuare degli impacchi con questo materiale, da utilizzarla come rimedio. Tuttavia, l’urina è presente perfino nei nostri farmaci. Donna Haraway dedica un intero capitolo sull’urina in Chthulucene. Sopravvivere su un pianeta infetto. Dovendo somministrare il Premarin contro le perdite urinarie della sua vecchia cagna, Donna Haraway scopre come l’azienda che lo produce estrae l’estrogeno che serve come principio attivo dall’urina delle cavalle gravide.
Seppur sia una sostanza disgustosa, che vediamo come elemento di scarto del nostro corpo, cosa succederebbe, ci si chiede alla fine, se qualcuno dell’hotel fosse improvvisamente punto da un’ape? Si chiederebbe a un bambino, probabilmente Ozan, il figlio avventuroso di Serpil, di abbassarsi il costume e di urinare sopra la ferita. Perché, se pur si vuole apparire come persone “rispettabili”, basta un po’ di caos per far emergere ciò che siamo davvero.
In conclusione, vorrei aggiungere che La risata del barbaro di Sema Kaygusuz è un testo leggero a una prima lettura, ma nasconde vari sottotesti, simboli, immagini e rimandi che è impossibile esaurire in un unico spazio e in una sola volta. (E in questo mi ha ricordato moltissimo la fabula speculativa di Haraway.)
Approcciandomi alla lettura la prima volta, ho pensato che fosse un bel romanzo da leggere sotto l’ombrellone. Errore. Come il giallo dell’urina che attraversa il Colombia Blu Hotel nei suoi vari spazi, così sono stata bagnata di urina, fino a trovarmi immersa in questa sostanza disagiante. Leggerlo di nuovo, mi ha portata a eliminare la bidimensionalità della pagina, per trovarmi in un mondo labirintico fatto di strade, bivi, immagini e specchi.
Perché leggere la storia di molte persone, ci porta sempre a guardare noi stessə.
* Sempre nel 2020, 271.927 uomini sono stati soggetti a restrizioni imposte da autorità giudiziaria, 6.050 uomini sono stati condannati per violenza domestica o sono stati posti in centri di disintossicazione da droghe e alcool, 99 donne sono state costrette a cambiare identità e residenza, 409 donne hanno dovuto abbandonare il luogo di lavoro e sono stati applicati 333 braccialetti elettronici per controllare i movimenti di stalker.
La historia establece vencedores y vencidos y sus respectivos relatos se encarnan y transmiten generación tras generación estableciendo algunas verdades a cada lado y muchas justificaciones que pervierten el sentido de los hechos. La historia contiene una verdad que funciona para quienes ha sido vencido como resorte para la conciencia colectiva. “La storia stabilisce vincitori e vinti e le rispettive storie si incarnano e si trasmettono generazione dopo generazione stabilendo alcune verità a seconda della parte considerata e molte giustificazioni che pervertono il significato dei fatti. La storia contiene una verità che funziona, per coloro che sono stati sconfitti, come una spinta verso la coscienza collettiva”. (p. 23)
Questo saggio, che è allo stesso tempo filosofia e poesia, diario e esperienza, parla della vita e dell’opera di Gloria Anzaldúa, filosofa no bianca*, lesbica, proveniente da un mondo di sconfitte, sconfitti e sconfittu. Questa è un’esperienza in cui l’autrice, Martha Palacio, si riconosce, tra ricordi descritti e relazioni create vivendo sempre al margine o, meglio, vivendo la frontiera, come direbbe lei stessa. In questo luogo abitato da chi non risponde alla norma, in questo luogo fuori dalla storia, spazio inaspettato di chi è stata colonizzata per il colore della pelle, per il genere, il sesso, per le proprie capacità fisiche e mentali, è dove si posizionano i vinti. Dove la tradizione orale prevale su quella scritta, dove nascono resistenze e si creano ponti che connettono lo spazio di frontiera con quello centrale che segue la razionalità del sistema dominante.
Definirei
la scrittura di questo testo come una scrittura creativa, emozionale
e scientifica allo stesso tempo, in quanto parte dalla materia, dal
corpo. L’autrice, come Gloria Anzaldúa, parte da sé, utilizzando
quella che definisce la “la teoria incarnata” (p. 30) come una
teoria che cerca di evidenziare il modo con cui si produce il corpo e
il significato che a questo si assegna; ed è così che ciò che
pensiamo, lo pensiamo con e a partire dalla carne.
Il
corpo, quindi, diventa la prima frontiera che incontriamo nel
divenire delle nostre vite, una frontiera che è porosa e che ospita
e si mescola con le contraddizioni di questo sistema rompendone i
limiti che definiscono la norma, il normale.
A
partire da qui, dall’essere altro da, diventiamo consapevoli
dell’esistenza della “ferita coloniale”, che contiene in sé la
ferita primigenia, ossia «un trauma que te revela el desprecio de
quien te llama otro» (p. 40), Questo male si converte in un trauma
corporale, della carne, ossia in questa ferita che si fa materia.
Martha
palacio, nella seconda parte del libro, tratta la questione della
lingua e dello spazio del discorso. Quí l’Altra vive una realtá
differente, una realtá che riproduce le violenze di razza e di
genere. Il bilinguismo, che trasforma le parole e l’accento della
lingua parlata da chi nasce dalla “parte giusta”, fa della
persona “straniera” una persona ibrida. L’accettazione,
conseguente alla ferita coloniale, di cui soffre l’Altra, si
trasforma in quello che Anzaldúa chiama “terrorismo linguistico”,
attuato da noi stesse per prime quando neghiamo la nostra lingua, il
nostro accento fino ad arrivare a trasformare questo terrore in un
“terrorismo intimo”, ovvero, quando avviene che il rifiuto a noi
stesse si aggrava fino alla negazione delle proprie radici e della
propria identitá. Ma è proprio da qui, da questa ferita che diventa
frattura, che si puó rompere con la legge del potere e il suo
discorso, formando resistenze di soggetti altri, nati giá “rotti”,
in quanto vivono e sono la frattura che aspetta di prendere coscienza
di sé con la relazione che sovverte il prestabilito, la relazione
che sta fuori dal discorso, non rappresentata. In questo luogo del
TRA si fa necessario un nuovo linguaggio che nasce dalla “lingua
bifida”.
En
el espacio del ENTRE que dejan las máscaras se crea la identidad: se
reconocen las múltiples superficies que intersecan y su conexión
entre ellas: el género, la raza, la clase y el status social. De
allí emerge esta voz que demanda el reconocimiento del respeto y de
la dignidad a pesar de encontrarse situada en «el lado incorrecto»,
el del Otro de la vida normal. “É nello spazio del TRA che si
lasciano andare le maschere e si crea l’identità: si riconoscono
le superfici multiple che si intersecano e le loro connessioni con il
genere, la razza, la classe e lo stato sociale. É da qui che emerge
la voce che domanda rispetto e dignità nonostante sia posizionata
dalla «parte sbagliata», quella dell’Altro rispetto alla norma”
(p. 74).
Discorso,
corpo e materia si mescolano in questo saggio, ma il punto di vista
rimane quello della carne, una carne con la quale si pensa, si suda,
si soffre; una carne in continua trasformazione. In questo libro,
dove si parla del vivere la frontiera, si creano ponti che
attraversano ferite e rotture, dove gli opposti possiedono limiti
poco definiti e diventano “altro da”. Si genera un movimento che
dalla frontiera va verso il centro, attraversando lo spazio in modo
imprevisto, senza permesso, in quanto il corpo rimane sempre il corpo
dell’Altra marginale anche nella relazione tra legale e illegale.
Questo movimento parte prima dal rifiuto e dall’odio che il peso
del fenotipo da nel definire le opzioni della vita dell’Altra, per
poi arrivare a un secondo movimento che avviene verso le Altre
organizzate di fronte e contro lo sfruttamento del lavoro. Si crea
allora un nuovo spazio del discorso, un discorso segnato da una parte
da resistenza e lotte, dall’altra parte rappresentato dalla
riappropriazione dell’insulto, dalla riappropriazione della lingua
bífida, dalla riappropriazione e la risignificazione dello spazio
politico compreso quello del corpo. Nasce l’orgoglio della ferita.
Il
libro termina con un capitolo per me significativo, in linea con la
scrittura del testo: «En primera persona: autohistoria». Qui si
ricorda il partire da sé, ma anche il riconoscersi nell’esperienza
dell’Altra, dando voce ai propri ricordi, a racconti e storie
invisibilizzate dalla storia ufficiale.
Frontiera,
corpo ibrido, corpo mestizo e il vivere nel TRA, risalta il
molteplice político che si vive con la carne e si scrive nella
carne. La teoria incarnata, che dai limiti delineati dal potere
genera un movimento di trasformazione, un transito che comincia, per
Martha Palacio, con l’esperienza soggettiva del dolore (p. 118) e
che passa per il riconoscimento e si fa pubblico per essere,
successivamente, risignificato stabilendo così una posizione
distinta, una prospettiva nuova da dove è possibile costruire un
ponte verso una nuova realtá: «la de la conciencia de la nueva
mestiza».
Si
evidenzia, quindi, l’importanza della scrittura in prima persona per
il soggetto fuori dalla storia, che viene utilizzato come strumento
per ridefinirsi, per creare una “auotostoria” che possa
riscrivere la storia dei vinti.
Un
libro fantastico, che proietta in mondi immaginari-reali, inframondi,
dove c’è speranza, desiderio, dove dal dolore della ferita nasce
la rEsistenza fatta di corpo e di corpi e di nuove relazioni ibride.
Un libro dove ogni capitolo della parte saggistica comincia con una
poesia di Gloria Anzaldùa, filosofa no bianca, lesbica, proveniente
dal mondo della classe lavoratrice.
Dalla
poesia alla prosa, dalla prosa al diario, dal diario al saggio
filosofico, cosí Martha Palacio scrive di sé, vita connessa con la
scrittura delle Altre utilizzando il filo connettore dell’arte.
The moon eclipses the sun. La diosa lifts us. We don the feathered mantle and charge our fate (Anzaldúa, G. 1987, p. 99)1
*Utilizzo qui il termine ’no bianco’ per riferirmi a tutte quelle soggettività razzializzate e che non per forza si definiscono con il colore ’nero’. Bianco/nero fa parte, a mio avviso, del binarismo ideologico del linguaggio neoliberale e coloniale che provoca una falsa opposizione e uno scontro che invisibilizza una molteplicitá di soggettivitá marginali e non.
1
Poesia estratta dal libro di Martha Palacio, p. 81. “La luna
eclissa il sole./ La dea ci eleva. / Vestite con manto piumato/
cambiamo il nostro destino”.
Federica Giardini, Sara Pierallini, Federica Tomasello (a cura di) La natura dell’economia. Femminismo, economia politica, ecologia Deriveapprodi, Roma, 2020, 198 pagine
Silvia Federici, Genere e Capitale. Per una lettura femminista di Marx, Deriveapprodi, Roma, 2020, 102 pagine
Recensione di Elvira Federici per Leggendaria. Libri Letture Linguaggi n.143/settembre 2020
L’economia è sempre più convocata nel femminismo, da cui non è mai stata assente, benché all’interno dei femminismi si siano articolate visioni ora più legate alla dimensione simbolica e linguistica – con un lessico marxista si direbbe sovrastrutturale – ora più attente alla struttura dei rapporti di produzione. La polarizzazione struttura/sovrastruttura non è che l’ennesima delle dicotomie su cui si è edificato il pensiero occidentale e della modernità.
L’amministrazione, la gestione (-nomia) della casa, (oikos-)
non è stata cosa per donne, specialmente
da quando la parola economia ha assunto il significato di ottimizzazione degli
utili. L’eco-logia invece come studio, discorso, ragionamento sull’oikos in quanto luogo della complessità
delle interrelazioni e delle interdipendenze molteplici, ha convocato il
pensiero e le pratiche delle donne da sempre, specialmente ora, in concomitanza con le crisi di
ordine geopolitico, economico, sociale e le accelerazioni esponenziali dei
problemi legati alle devastazioni ambientali e alla crisi climatica, dovuti al capitalismo
finanziario del terzo millennio.
Economia ed ecologia
tornano ad incontrarsi nella critica femminista dell’economia politica, che ne rende esplicite le intersezioni. Il processo
di riappropriazione e apertura di prospettive di mobilitazione è il fil
rouge che lega le esperienze politiche e di pensiero a partire dalle lotte degli anni Settanta per il salario
al lavoro domestico a quelle delle native sudamericane, alle esperienze dei commoning, che ridisegnano la mappa
delle città. Nei femminismi del XXI secolo si riconnettono la lotta al patriarcato e al capitalismo, le condizioni materiali di produzione e di
sfruttamento al simbolico. Il passaggio necessario è ancora nello
smascheramento dell’inganno, della trappola epistemologica del dualismo
produzione/riproduzione, paradigma della
divisione binaria del mondo.
I due volumi, usciti
entrambi quest’anno per DeriveApprodi, aprono la strada l’uno
all’interrogazione di quale sia la natura dell’economia e quanto questa abbia a
che fare non tanto con l’oikos che
abitiamo quanto con l’oikos
che siamo – ricucendo i margini tra economia politica ed ecologia; l’altro alla
riformulazione del suo ambito a partire da una critica femminista al pensiero
marxista che riprende le basi
materialistiche dell’economia.
Entrambi, non è un caso, non sono solo il
prodotto della riflessione e della ricerca in ambito accademico ma rappresentano
il precipitato di lotte, mobilitazioni, esperienze politiche fino alle più
recenti riflessioni sul Salario di cura.
La
natura dell’economia, articolato in tre parti e arricchito di
una bibliografia ragionata, si compone
dei contributi di diciassette autrici. Il libro infatti è l’esito, ci ricorda
Federica Giardini nell’introduzione, di
un’invenzione pratica e simbolica: trasformare
un master – che nasce da un’idea privatistica del sapere, presente ormai
anche dentro le istituzioni pubbliche
come strumento di specializzazione professionalizzante, mezzo di
“adattamento” al mondo del lavoro – in un laboratorio epistemologico e politico,
in cui salta la separazione tra la ricerca accademica e le domande “a
partire da sé collettivo” e si mobilitano i saperi che nascono in altri luoghi,
a partire da domande legate alla vita e alla relazione politica.
Le autrici, studiose, ricercatrici in ambito economico
sono anche attiviste formatesi nelle
pratiche sperimentate in Italia come in
Spagna, America Latina, Rojava ecc. Esse non si sono poste sopra ma al centro e
dentro le domande sull’economia,
segnalando anche così lo scarto epistemologico e simbolico dagli approcci
tradizionali dello studio accademico. Nell’esperienza a partire da sé di un’economia
che affetta della precarietà le vite stesse di chi si dedica alla ricerca,
confrontata con le teorie, c’è l’interrogazione su quale ne sia la
natura e in quale direzione si possa portare la riflessione e la mobilitazione che ne disfi
la misura « separata, tecnicistica, proprietaria». E di questa ricchezza di
pratiche, sperimentazioni e immaginario e approcci disciplinari, danno conto i
saggi che lo compongono mettendo un’ipoteca sui modelli dominanti.
Ripercorrendo i rapporti del femminismo con l’economia politica, Giardini ci ricorda il rifiuto del lavoro come tale in Rivolta Femminista, in cui «è il patriarcato, più che il capitalismo, ad essere preso di mira», mentre – riferimento su tutte il lavoro di Silvia Federici Calibano e la strega[1] – la critica femminista dell’economia politica evidenzia come l’economia capitalistica prosperi sulla messa a profitto non solo del lavoro ma della vita stessa, delle relazioni, dei criteri morali, delle gerarchie simboliche e di sapere, mostrando «come essa sia arrivata a utilizzare le differenze per produrre profitto e insieme per governare nuove divisioni del lavoro, produttivo e riproduttivo che si articolano lungo gli assi di genere razza, classe» (p.8).
Sara Pierallini ripercorre, dentro la linea del pensiero dell’esperienza l’approccio femminista all’economia a partire dalla critica a Marx, e alla sua teoria del valore-lavoro, che espunge il lavoro di riproduzione sociale; ricorda le lotte femministe fino alla proposta di NUDM del reddito di autodeterminazione, incondizionato e universale ma, soprattutto, si sofferma sul cambio radicale dovuto all’economia post-fordista, in cui «la riproduzione sociale e la riproduzione biologica entrano nel mercato del lavoro» (p. 14).
Paradossalmente, è il
nuovo capitalismo stesso a fare giustizia della separazione
produzione/riproduzione , inaugurando una fase in cui ogni differenza del
vivente, umano e non, è soggetta
all’estrazione di valore e allo sfruttamento. L’ecofemminismo di questo
millennio prende in carico insieme alla cura delle risorse naturali le pratiche
politiche e di relazione «che le rendono risorse comuni, commoning».
Le soggettività in relazione che scartano dalla norma dell’homo oeconomicus – paradigma della rivoluzione economica borghese, bianca, occidentale – prospettano nuove interconnessioni, tra umano e non umano, tra umano e macchina; scardinano l’idea di individuo situandosi come « soggetti incarnati, differentemente posizionati in reti di interdipendenza, che partono dal piano materiale» (p. 17), ciò che propriamente rifonda non solo l’economia politica oltre il paradigma dominante ma prospetta un’epistemologia differente, che mette in questione i dualismi, l’eteronormatività, la sottomissione della vita al profitto, l’idea individualistica del soggetto, accogliendo invece come costitutiva l’idea dell’interconnessione di tutto il vivente, umano e non umano.
Federica Tomasello, parlando dell’economia
dell’invisibile, riprende il paradigma
ecologico considerandone l’incompatibilità con quello economico della crescita
lineare all’infinito, mettendo al centro la finitezza del pianeta e delle sue risorse e
la vulnerabilità dei corpi. Il drenaggio delle risorse non si limita alla natura ma affetta le vite
stesse dei soggetti espropriati, cui è fatto carico il lavoro di cura. Il gesto
ecofemminista è dunque fortemente politico quando smaschera l’invisibilità dell’immenso
lavoro necessario «allo svolgimento di una
vita umana degna», rimettendo al centro la
condizione di interdipendenza tra umani e
tutte le specie viventi, animali
e vegetali e il non vivente; ripensando radicalmente il metabolismo sociale
della biosfera, che attualmente distrugge e drena risorse per produrre
rifiuti e inquinamento, con un’idea di crescita che comporta in realtà la
dissipazione di ogni ricchezza ( natura, sapere, relazioni) umana, non umana, non animata.
Nei capitoli Il taglio Femminista, Epistemologie, Nuovi
mondi, si avvicendano undici saggi con focus teorici e di ricognizione valorizzazione di
esperienze politiche e simboliche che restituiscono il senso della visione,
riarticolando lo spazio incarnato nel posizionamento dei corpi – l’attraversamento
dello spazio pubblico di esseri marginali, la rottura del confine
pubblico/privato – e riportando l’ecologica, spesso tema meramente culturale,
alla radice politica del rapporto dominio/sfruttamento. Solo per brevità
citiamo:
-l’economista femminista Antonella Picchio con una
riflessione che sovverte le categorie teoriche
tradizionali; non microeconomia, piuttosto l’economia come esperienza,
a partire dal lavoro non pagato – ciò che propriamente è espunto
dall’economia- e dal valore del lavoro domestico, del lavoro rispetto alla
vulnerabilità e ai bisogni di cura;
– la riflessione di Luci Cavallero e Veronica Gago, sull’esperienza
dell’organizzazione dello sciopero femminista del 2016, che ha comportato, a
partire dalla mobilitazione delle donne argentine, la politicizzazione degli
spazi della riproduzione oltre quello domestico;
-la lettura critica femminista di Stefania Barca, Catia Gregoratti, Rya Raphael, dell’idea di decrescita basata su un approccio neutro dei loro teorici di riferimento ( Latouche e ) che non considerano nella loro visione economica, forme di oppressione come classe, genere, razza;
– le esperienze di economia comunale (commons), in cui la condivisione della ricchezza è strettamente connessa ai processi decisionali collettivi ma anche ad una rivoluzione delle relazioni tra i soggetti dei processi stessi; come nei contesti strappati alla guerra della Rojava, attraverso l’intervista che Gea Piccardi a rivolto ad Azize Aslan, partecipe del processo di costruzione del federalismo democratico del Kurdistan.
La scommessa presente in questo lavoro è quella di un
pensiero politico dell’economia che ne faccia emergere una genealogia
femminista; non si articoli solo sul piano dell’antagonismo ma sulle
prospettive di sperimentazione, di creazione di immaginario e di simbolico dei femminismi, che sgretolando le gerarchie
dicotomiche del pensiero antropocentrico occidentale, riconnettono economia,
ecologia e politica con i corpi e il
vivente, in una diversa trama di parentele e metabolismi, come Haraway[2] non cessa di suggerirci.
Silvia Federici, in sintonia con il libro precedente
interviene proprio sulla ricostruzione di una genealogia dell’economia politica
femminista con Genere e Capitale. Per una
lettura femminista di Marx, in cui dà ragione del dissidio tra marxismo e
parte del femminismo, riarticolando
l’idea di un materialismo femminista che pone a tema le condizioni materiali,
da cui scaturiscono la discriminazione sessuale
e razziale «elementi
strutturali, dell’organizzazione del lavoro e della produzione nella società
del capitale», peraltro non presi in considerazione
da Marx, il quale ha fiducia in una crescita indefinita, che porterà il
capitalismo stesso a collassare, dopo che l’enorme accelerazione determinata
dai modi di produzione capitalistici avrà consentito alla tecnica di liberare
l’umanità dal lavoro. Per Marx il capitalismo sembra il male necessario che,
nello schema hegeliano della contraddizione, ne produrrà il suo superamento.
Rileggere Marx da
femministe significa, sì, prestare
attenzione alle materiali condizioni di sfruttamento e discriminazione che si
articolano nel simbolico patriarcale ma significa anche toccare nodi irrisolti
di un pensiero sistematico, omniesplicativo, di stampo radicalmente idealistico.
Ciò che Federici fa da studiosa e attivista attraverso la rilettura del corpus teorico, a partire dai
saggi sul Salario al lavoro domestico,
fino ai più recenti, in cui le categorie marxiane vengono vagliate alla luce di
una ridefinizione della riproduzione e della divisione sociale del lavoro
nell’economia neoliberale.
La mancata comprensione
da parte di Marx del potenziale
distruttivo ed altamente entropico del capitalismo, la sua sopravvalutazione
della razionalità delle forme industriali di produzione, da cui deriva l’espunzione
del lavoro riproduttivo nella dimensione naturale, senza storia né valore; l’elezione della fabbrica come “luogo
decisivo” della lotta di classe dipende da un pensiero pienamente inscritto nel paradigma occidentale che andiamo
criticando.
Marx, che misura il
valore dell’ “uomo” nella «capacità di dominare la
natura e adattarla ai bisogni umani»,
coglie un potenziale liberatorio nell’industrializzazione, considera
progressivo il capitalismo, non si
rammarica per l’enorme bagaglio di conoscenze preindustriali, espropriate o
cancellate dall’organizzazione capitalistica e da un’idea di scienza e conoscenza
basata sulla quantità, sulla logica lineare, sull’astrattezza. Di qui il fatto
che nelle sue teorie non trovino spazio, nella definizione dello sfruttamento,
né il genere né la razza.
Perché dunque riprendere Marx considerati questi limiti così radicali e apparentemente inemendabili?
Perché le lotte e i movimenti anticapitalistici, incarnati dalle
donne in questi anni, le battaglie
decoloniali, le correnti del femminismo popolare ci ricordano come la riproduzione incorpori il
lavoro di cura e tutte le forme di produzione non pensate per il mercato. Perché, nonostante
il patriarcato non sia coincidente con
il capitalismo è proprio con quest’ultimo che nasce il modello della famiglia
borghese e si radicalizza la divisione tra lavoro produttivo pagato e il
lavoro di cura e sessuale non pagato né
riconosciuto, grazie all’istituto del matrimonio (Origini e sviluppo del lavoro sessuale negli Stati Uniti e in Gran
Bretagna,1975).
Perché lo schema produzione/riproduzione
è stato ampiamente modificato da un neocapitalismo che estrae valore e
commercializza a fini di profitto tutto il lavoro di riproduzione, ogni lavoro
di cura e di relazione. In questo senso a partire dal terzo millennio ha
ripreso vigore, nelle lotte delle native, nelle battaglie per i commons,
un femminismo anticapitalista che sembrava sopito dalla fine degli anni
Ottanta ( Dal comunismo ai commons: una
prospettiva femminista, 2018). Già allora tuttavia la lotta per il salario
al lavoro domestico si poneva non come rivendicazione ma prospettiva politica che
rifiutava di incasellare nelle sacche di arretratezza il lavoro di cura e il
suo disvalore rispetto al lavoro in fabbrica.
Nella critica di Federici
alle teorie marxiane è fondamentale – per le teorie, le mobilitazioni, le
lotte, le visioni e le pratiche femministe del presente – la rilevazione che «contrariamente
all’assunto di Marx, l’accumulazione originaria non è un evento confinato agli
albori del capitalismo ma è un processo permanente»
(Note su genere e razza nell’opera di Marx, 2018).
Questo saggio è il risultato della rielaborazione della prima ricerca dottorale in Italia dedicata interamente all’opera di Elena Ferrante.
In Elena Ferrante.
Poetiche e Politiche della soggettività pubblicato per Mimesis (2020) nella
collana De Genere, Isabella Pinto,
autrice del volume, indaga il rapporto tra soggettività e narrazione usando
come strumento la scrittura di Elena Ferrante.
Il saggio si presenta diviso in tre sezioni. Nella prima parte, denominata Mitopoiesi, l’autrice decide di analizzare come Ferrante, in opere come L’amore molesto, I giorni dell’abbandono, La figlia oscura e La spiaggia di notte, riscriva i miti recuperando e storicizzando il concetto femminista di “genealogia femminile”. Questa operazione ha molto in comune con il femminismo della differenza e il lavoro di Adriana Cavarero sulle riscritture dei miti in chiave femminista. Ferrante a questo aggiunge un lavoro sulle versioni minori dei miti, sapendo bene che «fra le pieghe della Storia esiste sempre un’altra storia, soprattutto se il soggetto è donna» (Norcia 2020, 8), e per questo rielabora, rilegge e scompagina le versioni ufficiali dei miti, riscoprendo, nelle versioni minori, altre forme di vita. È in questa prima parte che Pinto rileva come l’autrice arricchisca questo dispositivo mitopoietico con una «sapiente fantasia di memoir» (de Rogatis 2016, 294) ossia con una parziale sovrapposizione tra lei che scrive e le tre narratrici dei romanzi.
Nella parte centrale del volume, Diaspora, l’autrice si concentra invece sul ciclo de L’amica geniale nel quale Pinto legge il
racconto come un’occasione per narrare esperienze fuori dal canone, normalmente
taciute, che qui trovano spazio e ascolto. Come nota l’autrice romana è proprio
grazie al concetto di “smarginatura femminile” e di quella mancanza di
coincidenza alla norma che Ferrante può mettere in scena personalità
diasporiche che, per usare l’espressione di Pinto, «abitano, costruiscono e
raccontano temporalità postumane».
Infine, nell’ultima parte, Performatività, l’autrice prende in esame le opere ferrantiane più
autobiografiche quali La frantumaglia
e L’invenzione occasionale,
suggerendo come Ferrante porti all’estremo il rapporto di omonimia tra autore,
narratore e personaggio promuovendo un suggestivo continuum tra realtà e
finzione che trova le sue radici nella “naturcultura” di Donna Haraway. «Questo
tipo di scrittura», spiega Pinto, «diffrange l’autorialità a partire da
un’operazione di taglio simbolico della soggettività». Questo proprio perché in
Ferrante manca ogni interesse verso una verità assoluta. Ciò che conta, ciò di
cui bisogna far tesoro, è quella polifonia di sguardi, quella pluralità di voci
che il patriarcato tende a uniformare.
Come rileva Pinto un espediente usato dall’autrice per
compiere questa operazione è il recupero del cosiddetto “tremendo delle donne”,
un aspetto centrale nell’immaginario di Ferrante, usato proprio per diffrangere
l’eccedenza femminile e per restituire complessità ai personaggi femminili.
A chiudere il volume la preziosa Postfazione di Federica Giardini, filosofa, docente e direttrice
del Master in Studi e Politiche di Genere di Roma Tre, che riflette su come
l’opera di Ferrante «apra mondi» e risignifichi parole, esperienze e altre vite
possibili contro la tendenza comune a ridurre la bellezza della complessità a
uno schema unico e definito e di come altrettanto faccia la scrittura di Pinto
in un continuo dialogo con il testo e con il lettore.
Questo studio offre interessanti sollecitazioni, soprattutto
perché esce a poca distanza dall’ultimo romanzo di Elena Ferrante, La vita bugiarda degli adulti, che Pinto
nella parte denominata Bonus Track
analizza portando alla luce l’ultima linea di sperimentazione di Ferrante che
trova nella magia e nella menzogna suoi assi portanti.
Visto il successo recente dello sceneggiato tratto dalla
tetralogia de L’amica geniale, è
apprezzabile, a mio avviso, che non vi sia alcuna spettacolarizzazione della
figura che si cela dietro lo pseudonimo di Elena Ferrante, cosa non facile
visto che il saggio della Pinto ha per tema il rapporto tra soggettività e
letteratura e dunque prende in esame il concetto di autorialità.
Forse ha davvero ragione Elena Ferrante quando durante
un’intervista spiega che secondo lei i libri non hanno alcun bisogno degli
autori una volta scritti, perché «se hanno qualcosa da raccontare, troveranno
presto o tardi lettore; se no, no» (Ferrante 2007, 10-11).
