Stefania Barca è ricercatrice senior al Centro de Estudos Sociais dell’Università di Coimbra; è co-fondatrice di Ecologie Politiche del Presente, e fa parte del Coalition Council della campagna Green New Deal for Europe.

TECHNOCULTURES RESEARCH UNIT· 11 APRILE 2018·

In preparazione dell’evento di Giovedi 12 Aprile all’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, condividiamo la traduzione di questo saggio che precedeva di poco la pubblicazione del testo Staying With the Trouble e che ne contiene in nuce contenuti e brevi estratti. La traduzione è di Antonia Anna Ferrante. Qui, invece, è possibile consultare il testo originale.

Non c’è dubbio che i processi antropogenici abbiano avuto effetti sul pianeta, anche in inter/intra- azione con altri processi e specie, sin da quando le nostre specie possano essere identificate (poche decine di migliaia di anni); e tra questi processi l’agricoltura ha avuto effetti enormi (per poche migliaia di anni). Di sicuro, sin dal principio, i più grandi terraformers (terraformatori, ndt) e trasformatori del pianeta sono stati e sono tutt’ora i batteri e le loro parentele[1], anche in miriadi di tipi di inter/intra-azione (comprese le persone e loro pratiche, tecnologiche o di altro tipo).[2] La diffusione di piante che disperdono, semi milioni di anni prima dell’agricoltura umana, comportò una trasformazione planetaria, e così avvenne per numerosi altri eventi storici rivoluzionari nell’evoluzione dello sviluppo ecologico.

Le persone, presuntuosamente, si buttarono nella mischia perfino prima che loro/noi esseri fossimo definiti Homo sapiens. Penso che la questione della definizione rispetto all’Antropocene, Piantagionocene o Capitalocene dipenda da misure, tassi di velocità, sincronicità, e complessità. La domanda costante nel riflettere tali fenomeni sistemici dovrebbe essere, a che punto i cambiamenti di grado divennero cambiamenti di tipo, e quali sono gli effetti delle persone (non dell’Uomo) situate bioculturalmente, biotecnicamente, biopoliticamente, storicamente, rispetto a, e in combinazione con, gli effetti di altri assemblaggi di specie e altre forze biotiche/abiotiche? Nessuna specie agisce da sola, nemmeno la nostra, che è così arrogante da fingersi brava gente nella cosiddetta tradizione moderna occidentale; assemblaggi di specie organiche e attori abiotici scrivono la storia, sia dell’evoluzione di altri tipi.

Ma esiste un punto di svolta che cambia il nome del “gioco” della vita sulla terra per tutti e tutto? È più dei cambiamenti climatici; è anche un’ enorme quantità di rifiuti tossici, estrazioni, prosciugamento di laghi e fiumi sotterranei e non, semplificazione dell’ecosistema, vasti genocidi di persone e altri tipi di esseri, ecc, ecc, sistematicamente collegati ad altri schemi che minacciano il collasso di sistemi più grandi dopo il collasso di sistemi maggiori, dopo il collasso di sistemi maggiori. La ripetizione può essere una seccatura.

Anna Tsing in un recente saggio chiamato “Feral Biologies” suggerisce che il punto di svolta tra l’Olocene e l’Antropocene possa essere stato la distruzione della maggior parte dei rifugi dai quali diversi assemblaggi di specie (con o senza le persone) possono essere stati ricostruiti dopo eventi catastrofici (come desertificazione, disboscamento, oppure, oppure…).[3] Questo fa parte delle riflessioni del coordinatore del World-Ecology Research Network, Jason Moore, per il quale la natura a basso costo ormai è giunta alla fine; non si può svalutare la natura ancora a lungo per sostenere l’estrazione e la produzione all’interno e del mondo contemporaneo stesso, perché la maggior parte delle riserve della terra sono state prosciugate, bruciate, esaurite, avvelenate, sterminate, drenate in qualunque modo.[4] Grandi investimenti, immensa creatività e una tecnologia destituente possono bilanciare i conti, ma la natura a basso costo è veramente finita. Anna Tsing sostiene che l’Olocene era il lungo periodo in cui i rifugi esistevano ancora, addirittura abbondavano, per sostenere il ripopolamento diversificato culturalmente e biologicamente. Forse l’indecenza che merita un nome come Antropocene è proprio l’aver distrutto spazi e tempi di altre persone e altri esseri. Io, insieme ad altri, penso che l’Antropocene sia più un evento limite piuttosto che un’epoca, come il K-Pg tra il Cretaceo e il Paleogene.[5] L’Antropocene è caratterizzato da momenti di forte discontinuità; ciò che viene dopo non sarà mai come quello che già c’era. Credo che il nostro compito sia rendere L’Antropocene il più breve/sottile possibile e di coltivare reciprocamente in qualunque modo la prossima epoca affinché possano riprodursi i rifugi.

Proprio adesso, la terra è piena di rifugiati, umani e non umani, che non hanno rifugio.

Per questo, credo che un nuovo nome importante, in realtà più di uno, è giustificato: per questo, Antropocene, Piantagionocene, [6] e Capitalocene (un termine utilizzato da Andreas Malm e Jason Moore prima di me)[7]. Insisto sulla necessità di avere un nome per le forze e i poteri sin-chthonici e dinamici attualmente in corso di cui le persone sono parte, all’interno dei quali la processualità è centrale. Forse, ma solo forse, e con un grande impegno, lavoro e azione di collaborazione con altri terrestri, sarà possibile il fiorire di altri assemblaggi multispecie, incluse le persone. Sto chiamando tutto ciò Chthulucene – per il passato, presente e quel che sarà.[8] Questi tempo spazio reali e possibili non prendono il nome dal mostro misogino e razzista dello scrittore di SF H.P. Lovecraft, Cthulhu (notare il differente spelling), piuttosto prende il nome da diverse potenze tentacolari grandi quanto la terra, forze e collettività che si chiamano Naga, Gaia, Tangaroa (esplosa dalle acque di Papa), Terra, Aniyasu-hime, Spider Woman, Pachamama, Oya, Gorgo, Raven, A’akuluujjusi, e moltissime altre. Il “mio” Chtulucene, anche se con le problematiche radici grecizzanti, contiene una miriade di temporalità, spazialità e miriadi di entità-assemblaggi intra-attive – incluso l’oltre-umano, altr-umano, inumano e umano-come-humus. Anche reso in un testo in Inglese americano come questo, Naga, Gaia, Tangaroa, Medusa, Spider Woman e tutte le loro parentele sono solo alcuni dei migliaia di nomi appropriati alla SF che Lovercraft non avrebbe potuto immaginare e cogliere – ovvero, le reti prodotte in narrazioni speculative, femminismo speculativo, fantascienza, e fatti scientifici.[9] È importante quali storie raccontino storie, quali concetti pensino concetti. Matematicamente, visualmente, e narrativamente, è importante quali figure figurino figure, quali sistemi sistematizzino sistemi.

Tutti i migliaia di nomi sono troppo grandi o troppo piccoli; tutte le storie sono troppo grandi o troppo piccole. Come Jim Clifford mi ha insegnato, abbiamo bisogno di storie (e teorie) che siano grandi abbastanza per contenere le complessità e che restino aperte e assetate di sorprendenti connessioni vecchie e nuove.[10]

Un modo per vivere e morire bene come esserini mortali nello Chthulucene è unire le forze per ricostruire rifugi, rendere possibile il recupero e la ricomposizione parziale e solida, biologico-culturale-politico-tecnologica, che tenga dentro il lutto per le perdite irrecuperabili. Questo l’ho imparato da Thom van Dooren e Vinciane Despret.[11] Abbiamo già subito molte perdite, e ne subiremo ancora molte altre. Una nuova rigenerazione non può venire dai miti di immortalità o fallimento per esser gravida di morte e estinzione.[12] C’è tanto lavoro per Speaker for the Dead di Orson Scott Card. E ancora di più sul fare mondo di Ursula LeGuin in Always Coming Home.

Io sono una compost-ista, non una postuman-ista; siamo tutt* compost, non postuman*. Il limite rappresentato dall’ Antropocene/Capitalocene significa molte cose, incluso che le distruzioni irreversibili e immense sono veramente in corso, non solo per gli 11 miliardi di persone che saranno sulla terra intorno alla fine del 21esimo secolo, ma anche per miriadi di altri esseri. (L’incommensurabile ma ragionevole numero di 11 miliardi di persone circa sarà contenibile solo se i tassi di natalità di bambini umani rimangono bassi; se aumentano ancora, va tutto a monte.) La soglia dell’estinzione non è una metafora; il collasso del sistema non è un thriller. Chiedete a qualunque rifugiato di qualunque specie.

Lo Chthulucene necessita almeno di uno slogan (certo, molti di più); mentre gridiamo “Cyborg per la sopravvivenza terrestre”, “Corri veloce, mordi duro” e “Taci e Allenati”, io propongo anche “Fate parenti non fate bebé!”. Fare parenti è forse la parte più difficile ed è anche la più urgente. Le femministe dei tempi nostri sono state leader nello svelare l’ipotetico legame tra sesso e genere, razza e sesso, razza e nazione, classe e razza, genere e morfologia, sesso e riproduzione e riproduzione e comporre persone (qui siamo in debito con le Melanesi, in alleanza con Marilyn Strathern e la sua parentela etnografica).[13] Se ci deve essere un’ ecogiustizia multispecie, che possa accogliere diverse persone umane, è assolutamente il momento che le femministe esercitino la leadership sull’immaginazione, sulla teoria e sull’azione per svelare i legami sia tra genealogia e parentela, sia tra parentela e specie.

I batteri e i funghi sono ricchi nel darci metafore; ma, a parte le metafore (buona fortuna per quelle!), noi abbiamo un lavoro da mammifer* da espletare, insieme ai nostri collaboratori e co-lavoratori sim-poietici, biotici e abiotici. Dobbiamo fare parenti sim-poieticamente e sim-chthonicamente. Chiunque e qualunque cosa siamo, abbiamo bisogno di fare insieme, di divenire insieme, comporre insieme – i legami terrestri (grazie per questo termine, Bruno Latour).[14]

Noi, persone umane di ogni dove, dobbiamo affrontare urgenze fondamentali e sistemiche; inoltre, fin qui, come sostiene Kim Stanley Robinson in 2312, stiamo vivendo nell’epoca de “l’esitazione” uno “stato di agitazione inconcludente” (che, in questo racconto SF, dura dal 2005 al 2060 – troppo ottimista?).[15] Forse l’esitazione è un nome più calzante sia di Antropocene che Capitalocene! L’esitazione sarà iscritta negli strati di roccia della terra, sicuramente è già scritta negli strati minerari della terra. Gli strati sim-chthonici non esitano; essi compongono e decompongono, due pratiche che sono minacciose e promettenti. In conclusione, l’egemonia umana non è una questione sim-chthonica. Come dicono Beth Stephens e Annie Sprinkle, artiste ecosessuali, fare compost è così eccitante!

Il mio obiettivo e di rendere il termine “parentela” qualcosa di altro e ulteriore rispetto alle entità collegate dalla stirpe e dalla genealogia. Distaccarci un attimo dalla famiglia potrebbe sembrare per un attimo un errore, ma dopo sembra essere corretto nello svolgimento del discorso (speriamo!). Fare-parentela è fare persone, non necessariamente intesi come individui o umani. Fui commossa al college dal gioco di parole di Shakespeare su kin/kind (parentela/gentilezza ndt.) – i più gentili non erano necessariamente parenti; praticare parentela praticando gentilezza (come categoria, cura, parenti senza legami di nascita, parentele acquisite, e molti altri eco) allarga l’immaginazione e può cambiare il corso del racconto. Marilyn Strathern mi ha insegnato che il termine “parenti” (in inglese relatives ndt) in Inglese britannico erano originariamente “relazioni logiche” e divennero “membri di famiglia” solo nel 17esimo secolo – questo è sicuramente tra gli aneddoti che più amo.[16] Uscite dall’Inglese, e le cose straordinarie si moltiplicheranno.

Penso che l’ampliamento e la ricomposizione della parentela sono concesse dal fatto che tutti i terresti sono imparentati nel significato più profondo, e ed è ormai tempo di praticare una migliore cura di diversi tipi di specie in assemblaggio (non le singole specie una alla volta). Parente è una di quelle parole che producono assemblaggi. Tutte gli esseri sono “carne”, acquisita, semioticamente e genealogicamente. Viene fuori che gli avi sono stranieri molto interessanti; le parentele sono sconosciute (all’infuori di quello che pensavamo fosse una famiglia o una gens), destabilizzanti, inquietanti, attivanti.[17]

Troppo per un piccolo slogan, lo so, eppure proviamoci! Tra un paio di centinaia di anni, forse le persone umane di questo pianeta potranno essere di nuovo stimate intorno ai due tre miliardi, e allo stesso tempo saranno parte dell’incremento di benessere per i diversi esseri umani e altri esserini come mezzo e non solo come fini.

Quindi, fate parenti, non fate bebé! È importante come la parentela generi parentela.[18]

[1] Qui traduciamo come parente, ma dobbiamo pensare questo legame non solo tra consaguinei o acquisiti, quanto piuttosto in termini radicali di relazioni di cura e affetto reciproco all’interno di reti di altre intimità (ndt.)[2] Intra-azione è un concetto da Karen Barad, Meeting the Universe Halfway (Durham, NC Duke University Press, 2007). Io continuo ad utilizzare anche inter-azione affinché possa restare leggibile per coloro che ancora non hanno compreso il cambiamento radicale che richiede l’analisi di Barad, ma probabilmente anche per le mie abitudini linguisticamente promiscue.
[3] Anna Tsing, “Feral Biologies” (paper for or Anthropological Visions of Sustainable Futures, University College London, February 2015).
[4] Jason Moore, Capitalism in the Web of Life (NY: Verso, 2015).
[5] E’ stato Scott Gilbert ad avermi fatto notare, durante il dibattito Ethnos e altri confronti all’Università di Aarhus nell’Ottobre del 2014, che l’Antropocene e il Piantagionocene dovrebbero esser considerati eventi limite come il K.Pg, non un epoca. Guardare la nota 6, sotto.
[6] In un dibattito per Ethos all’Università di Aarhus nell’Ottobre 2014, i partecipanti produssero collettivamente il nome Piantagionocene per le trasformazioni devastanti di diversi tipi di fattorie (di tipo umano), pastorizia, e foreste in piantagioni intensive e proprietarie, che funzionavano grazie al lavoro schiavistico e altre forme di lavoro sfruttato, alienato e solitamente spazialmente trasportato. Il dibattito trascritto sarà pubblicato come “Anthropologists Are Talking About the Anthropocene, ” in Ethnos. Guarda il website AURA. Gli studiosi hanno da molto compreso che il sistema delle piantagioni di schiavi era il modello e il motore per il sistema fondato su fabbriche di macchine avide di carbone che spesso è stato considerato un punto di svolta per l’Antropocene. Allevati nelle circostanze più dure, i giardini degli schiavi non solo provvedevano al fondamentale cibo a uso umano, ma anche al rifugio per piante, animali, funghi e suoli biodiversi. I giardini degli schiavi sono un mondo non esplorato, soprattutto se paragonati agli orti botanici imperiali, per il viaggio e la propagazione di miriadi di esseri. La generatività semiotica di materiale in movimento intorno al mondo per l’accumulazione di capitale e profitto – il rapido spostamento e riformulazione di plasma germinale, genoma, germogli, e tutti gli altri nomi e forme di parti di organismi, piante sradicate, animali e persone – è un’operazione definitiva del Plantationcene, del Capitalocene e dell’Antropocene presi insieme. Il Piantagionocene continua con ancor maggior ferocia nelle industrie globalizzate di produzione di carne, nel business delle monoculture, e nelle immense sostituzioni di coltivazioni di olio di palma al posto di foreste multispecie e dei loro prodotti che sostengono allo stesso modo esseri umani e non umani. Tra i partecipanti di Ethos ci sono Noboru Ishikawa, Anthropology, Center for South East Asian Studies, Kyoto University; Anna Tsing, Anthropology, University of California at Santa Cruz; Donna Haraway, History of Consciousness, University of California a Santa Cruz; Scott F. Gilbert, Biology, Swarthmore; Nils Bubandt, Department of Culture and Society, Aarhus University; and Kenneth Olwig, Landscape Architecture, Swedish University of Agricultural Sciences. Gilbert ha adottato il termine Piantagionocene come parola chiave per le sue riflessioni in Coda alla seconda edizione del suo popolare manuale, Scott F. Gilbert and David Epel, Ecological Developmental Biology (USA: Sinauer Associates, in corso di pubblicazione).
[7] Attraverso uno scambio di mail personali con Jason Moore e Alf Hornborg alla fine del 2014, sono venuta a sapere che Malm aveva proposto il termine Capitalocene in un seminario a Lund, Svezia, nel 2009, quando ancora era uno studente universitario. Inizialmente ho utilizzato il termine indipendentemente in seminari pubblici a partire dal 2012. Moore sta curando un libro intitolato Capitalocene (Oakland CA: PM Press, in pubblicazione 2016) che avrà saggi di Moore, Malm, io stessa e Elmar Altvater. Le nostre reti di collaborazione si rinsaldano.
[8] Il suffisso “-cene” prolifera! Rischio di sovrabbondare nell’uso, ma siamo in ostaggio del significato profondo del –cene/kainos, letteralmente, la temporalità del viscoso, fibroso, grumoso “adesso”, che è passato, ma anche no.
[9]Os Mil Nomes de Gaia/I mille nomi di Gaia era la conferenza internazionale generativa organizzata da Eduardo Viveiros, de Castro, Déborah Danowski, e i loro collaboratori nel Settembre 2014 a Rio de Janeiro. Molte delle discussioni della conferenza, alcune in Portoghese altre in Inglese, possono essere viste qui. Il mio contributo fu condiviso attraverso skype ed è disponibile qui.
[10] James Clifford, Returns: Becoming Indigenous in the Twenty-first Century (Cambridge MA: Harvard University Press, 2013).
[11] Thom van Dooren, Flight Ways: Life and Loss at the Edge of Extinction (New York: Columbia University Press, 2014). Vinciane Despret, “Ceux qui insistent,” in Faire Art comme on fait societé, ed. Didier Debaise, et al. (Paris: Réel, 2013). Per la ricchezza di saggi a cura di Vinciane Despret, tradotti in inglese, guarda Angelaki 20, no. 2, fine pubblicazione 2015, Ethology II: Vinciane Despret, a cura di Brett Buchanan, Jeffrey Bussolini, and Matthew Chrulew, prefazione a cura di Donna Haraway, “A Curious Practice.”
[12] Orson Scott Card, Speaker for the Dead (NY: Tor Books, 1986).
[13] Marilyn Strathern, The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia (Oakland CA: University of California Press, 1990).
[14] Bruno Latour, “Facing Gaïa: Six Lectures on the Political Theology of Nature,” Gifford Lectures, 18-28 February, 2013.
[15] Kim Stanley Robinson, 2312 (London: Orbit, 2012). Questo straordinario racconto SF ha vinto il premio Nebula.
[16] Marilyn Strathern, “Shifting Relations” (paper per Emerging Worlds Workshop, University of California at Santa Cruz, 8 February, 2013). Fare parentela è una pratica che sta crescendo in popolarità, e cominciano a diffondersi nuovi nomi. Guarda Lizzie Skurnick, That Should Be a Word (NY: Workman Publishing, 2015) per “kinnovator,” (parentinnovatore ndt.) una persona che mette su famiglia in modalità non convenzionali, alla quale io aggiungo “kinnovation”. Skurnick propone anche “clanarchico.” Queste non sono solo parole; sono indizi e spinte a fare un terremoto nel produrre parentele che non siano limitate agli apparati della famiglia occidentale, eteronormativa o non. Penso che i/le bebé dovrebbero essere rari, allevati, e preziosi; e la parentela dovrebbe essere abbondante, imprevista, durevole e preziosa.
[17] “Gens” è un’altra parola, di origine patriarcale, con la quale le femministe si scontrano. Le origini e le conclusioni non si determinano reciprocamente. La parentela e la gens provengono dallo stesso ceppo della storia delle lingue Indo europee. In momenti di interazione fiduciosa e comunitaria, si può leggere Gens. A feminist manifesto for the study of Capitalism, di Laura Bear, Karen Ho, Anna Tsing, and Sylvia Yanagisako. La scrittura è forse troppo arida (sebbene le pallottole dei post aiutino), e non ci sono esempi preganti per rendere questo Manifesto seducente per i lettori più esigenti; ma i riferimenti danno enormi risorse riflettere su tutto ciò, la maggior parte dei quali frutto di lunghe etnografie, intimamente impegnate e profondamente teorizzate. Più nel dettaglio leggere Anna Tsing, The Mushroom at the End of the World: on the Possibility of Life in Capitalist Ruins (Princeton NJ: Princeton University Press, 2015). La precisione dell’approccio metodologico in Gens; a feminist Manifesto for the Study of Capitalism è rivolto a quei sedicenti marxisti o altri teorici che osteggiano il femminismo, e che inoltre non affrontano l’eterogeneità dei mondi della vita reale ma che si ostinano in categorie come i Mercati, l’Economia, o la Finanziarizzazione (o, aggiungerei, Riproduzione, Produzione e Popolazione – in breve, le categorie considerate adeguate agli standard liberali e alla politica socialista non-femminista). Andate voi e i vostri parenti a fare la rivoluzione sui libri ad Honolulu!
[18] La mia esperienza è che coloro che io ho a cuore come “la nostra gente”, a sinistra o qualunque altro termine possiamo usare senza che gli venga un colpo, sentono neo-imperialismo, neo-liberismo, misoginia e razzismo nella parte “non bebé” del “fate parenti non fate bebé” (chi può biasimarli?). Immaginiamo che la parte “fare parenti” sia la più facile ed eticamente e politicamente più solida. Non è vero! “fate parenti” e “non bebè” sono entrambe difficili; entrambe richiedono la nostra migliore creatività emotiva, intellettuale, artistica, e politica, individualmente e collettivamente, attraverso differenze ideologiche e territoriali, tra le altre differenze. Quello che intendo è che “la nostra gente” in parte, possano essere paragonati ad alcuni cristiani che negano i cambiamenti climatici: credenze e dedizione sono troppo radicate per permettere di ripensare e riprovare. Per la nostra gente rivisitare ciò che era patrimonio della destra e dei professionisti dello sviluppo come l’”esplosione di popolazione” può sembrare come avventurarsi nel lato oscuro.Ma la negazione non ci aiuterà. So che “popolazione” è una categoria che produce lo Stato, il tipo di “astrazione” e di “discorso” che riproduce la realtà per tutti, ma non fa bene a tutti. Penso anche che studi di ogni tipo, epistemologicamente e affettivamente comparabili ai diversi studi per il rapido cambiamento climatico, mostrino che 7-11 miliardi di esseri umani hanno richieste che non possono essere soddisfatte senza un immenso danno a tutti gli essere umani e non umani sulla terra. Questa non è solo una questione causale; l’ecogiustizia non ha un approccio univoco preferenziale per la cascata di stermini, immiserimento ed estinzioni sulla terra oggi. Ma attribuire la colpa al Capitalismo, all’imperialismo, al Neoliberismo, alla Modernizzazione o qualunque cosa “all’infuori di noi”, per l’attuale catastrofe dovuta alla pressione umana, neanche funzionerà. Queste questioni richiedono un lavoro difficile, inesorabile; ma richiedono anche gioia, gioco, e respons-abilità per affrontare gli altri imprevisti. Tutte le parti di queste questioni sono troppo importanti per la Terra per consegnarle nelle mani della destra o i professionisti dello sviluppo o chiunque altro nei campi del business-come-al-solito. Ecco qui la necessità di una parentela stramba – non natalista e fuori categoria!Dobbiamo trovare modi di celebrare i bassi tassi di nascita e decisioni intime e personali per rigenerare vite generose (incluse parentele innovative e durevoli – kinnovating) senza fare altri bambini – urgentemente e specialmente, ma non esclusivamente, in regioni, nazioni, comunità, famiglie e classi sociali, ricche, consumiste e che esportano miseria. Abbiamo bisogno di incoraggiare la popolazione e altre politiche che affrontino questioni demografiche spaventose attraverso la diffusione di parentele altre da quelle natali – incluse politiche di immigrazione non razziste, ambientali, e di supporto sociale per nuovi arrivat* e nativ* allo stesso modo (educazione, abitazioni, salute, creatività di genere e sessuale, agricoltura, pedagogie per allevare creature altrimenti umane, tecnologie e innovazioni sociali per mantenere i più anziani in salute e produttivi, ecc..)L’inalienabile diritto (che parola per una questione così delicata! – in inglese right è il termine utilizzato per la destra ndt.) al far nascere o meno un bebé non è in questione per me; la coercizione è sbagliata ad ogni livello su questa questione, e tende a ritorcersi contro in ogni caso, questo vale anche per coloro che sono inclini a supportare leggi e abitudini coercitive (e io non sono tra queste). D’altro canto, cosa accadrebbe se il nuovo normale divenisse l’aspettativa culturale per la quale ogni bebé avesse tre genitori impegnati per tutta la vita (che non siano necessariamente amanti tra loro e che non mettessero al mondo altri bambini oltre a quello, sebbene loro possano vivere in case con più bambini e più generazioni)? Cosa accadrebbe se pratiche serie di adozione per i più anziani divenissero comuni? Cosa accadrebbe se le nazioni preoccupate per il basso tasso di nascite (Danimarca, Germania, Giappone, Russia e l’America bianca) riconoscessero che la paura degli immigrati è un grande problema, e che i progetti e le fantasie di purezza razziale spingano ad un risorgente pronatalismo? Cosa accadrebbe se ovunque le persone cercassero kinnovazioni non nataliste per gli individui e i collettivi nei mondi queer, decoloniali, indigeni invece che nei paesi ricchi e che espropriano ricchezza Europei, Euro-Americani, Cinesi e Indiani?Come promemoria che attualmente le fantasie di purezza razziale e il rifiuto ad accettare immigrati come pieni cittadini produce politiche nel mondo “progressista” e “sviluppato”, guarda Danny Hakim, “Sex Education in Europe Turns to Urging More Births”. Rusten Hogness ha scritto in un post di Facebook del 9 Aprile, 2015, “Cosa c’è di sbagliato nelle nostre immaginazioni e nella nostra capacità di prenderci cura l’un l’altro (allo stesso modo di umani e non umani) se non troviamo modi di rispondere alle questioni sollevate dai cambiamenti di distribuzione di età senza fare ancora altri bambini umani? Dobbiamo trovare modi di celebrare giovani persone che decidono di non avere bebé, non aggiungere nazionalismo sul già potente mix di pressioni pro-nataliste”. Il pronatalismo in tutte le sue forme deve essere messo in discussione quasi ovunque. Mantengo il “quasi” come un ricordo delle conseguenze del genocidio e dell’ esilio per le molte e persone – una tragedia tutt’ora in corsa. Il “quasi” è anche un colpetto per ricordare contemporaneamente l’abuso di sterilizzazione, mezzi di contraccezione, inappropriati shockanti e inimmaginabili, e alte pratiche misogine, patriarcali, e razziste/etniciste fondate sul solito business in giro per il mondo. Per esempio, guarda Kalpana Wilson, “The ‘New’ Global Population Control Policies: Fueling India’s Sterilization Atrocities,” Different Takes Winter 2015.
Nel rischio, ci dobbiamo sostenere reciprocamente alla grande, proprio per farcela a rischiare.

Carmen Guarino, laureata in filosofia. Nei suoi studi si è occupata del pensiero di Walter Benjamin e delle problematiche connesse con i nuovi scenari tecnologici, in particolare dei temi dell’attenzione e della distrazione.

di Carmen Guarino

Il 17 Dicembre del 1706 nasceva a Parigi la marchesa Gabrielle Émilie le Tonnelier de Breteuil du Châtelet-Lomont, filosofa, fisica e matematica, un’importante e indipendente pensatrice illuminista. La sua traduzione, nonché il commento, della Philosophiae naturalis principia mathematica di Newton rimasero a lungo gli unici disponibili in Francia e contribuirono a rendere il paradigma newtoniano parte integrante dell’Illuminismo francese (Waithe 1991:135). Du Châtelet lavorò ad una fondazione metafisica della scienza che giocasse insieme le scoperte newtoniane e la filosofia di Leibniz; difese la necessità di indagare i principi e le leggi che possono essere compresi come fondamenti a priori della scienza, però concepì sempre la scienza come un processo anche e soprattutto sperimentale (Hagengruber 2012:53). Il suo nome, insieme a quello di tante altre donne filosofe, non compare mai nei manuali tradizionali di storia della filosofia. Scrivere di lei significa quindi affrontare, a partire da un caso specifico, questa sistematica cancellazione delle donne nel Canone della filosofia occidentale. Se ci è possibile scrivere di lei è grazie al lavoro di tante studiose che l’hanno strappata all’oblio, e in particolare è grazie al lavoro appassionato del Center for History of Women Philosophers and Scientists di Paderborn che io ho avuto modo di conoscere e rimanere affascita dalla figura di Émilie du Châtelet.

La marchesa era una nobile esponente dell’aristocrazia francese illuminata. Figlia del Baron de Breteuil e poi moglie del Marchese e leader militare Florent-Claude du Châtelet-Lomont, passò dall’essere vicina alla corte di Versailles all’età di sedici anni ad uno status sociale anche più elevato ai 19, grazie al suo matrimonio (Musielak 2014: 2). In quanto ospite abituale alla corte di Versailles, nel 1730 fu coinvolta in una storia d’amore con il duca de Richelieu, pronipote del Cardinale Richelieu. Tramite il duca incontrò, alcuni anni dopo, il famoso e controverso Francois-Marie Arouet, meglio conosciuto col suo nom de plume: Voltaire. Tra i due iniziò un’appassionata amicizia. All’epoca Voltaire aveva appena fatto ritorno dall’esilio in Inghilterra (1726-29) e le sue Lettres anglaises erano proibite in Francia. Émilie du Châtelet lo invitò a prendere residenza presso lo chateau di Châtelet-Lomont a Cirey, dove lei lo avrebbe raggiunto in poco tempo, e cioè tra il 1733 e il 1734, dopo aver dato alla luce il suo terzo bambino; con quest’ultima gravidanza la marchesa poté considerare concluse le sue responsabilità matrimoniali. Lo chateau a Cirey aveva una libreria molto ampia, un teatro, laboratori scientifici. Diventò un famoso centro studi, destinazione di spicco per matematici, scrittori e filosofi da tutta Europa (Waithe 1991:127).

Émilie du Châtelet ebbe un’eccellente istruzione primaria, comparabile a quella a cui avevano accesso gli uomini del suo rango. Lesse i classici dal latino e dal greco, parlava inglese, italiano, spagnolo e tedesco dall’età di 12 anni, già a 17 il suo interesse per la filosofia la portò a familiarizzare con l’empirismo di John Locke. Tracce delle sue critiche al rifiuto di Locke delle idee e innate e dei principi a priori si possono trovare infatti sin dalla sua traduzione e commento della Favola delle api di Mandeville (1735). Le sue critiche sono mosse anche contro la difesa di Locke da parte di Voltaire. Il suo approccio alla filosofia è ancorato infatti fin dall’inizio alla questione della metafisica, mostrando in ciò un’ampiezza di vedute differente, a volte inconciliabile, con quella di Voltaire (Hagengruber 2012:8-10). La differenza intellettuale cruciale tra i due stava però nella propensione di du Châtelet alla fisica e alla matematica. Il suo tutorage iniziò proprio in quegli anni, dopo essersi interessata al dibattito accademico suscitato dalle memorie del matematico svizzero Johann Bernoulli, pubblicazione che infiammò l’Académie intorno al 1724-26-. Il suo primo tutor, Maupertuis, fu discepolo proprio di Johann Bernoulli ed era uno dei più riconosciuti scienziati newtoniani a Parigi, naturalmente era vicino anche a Voltaire. Terrall (1995) descrive l’accordo che du Châtelet fece con Maupertuis – a che replicherà poi con Samuel König- come un patronage, letteralmente una forma di legame sociale aristocratico che nel 1730.non prescriveva però più nessuno status specifico. Era stato molto comune fino a quel momento, consistendo in un “accordo domestico tra un’aristocratica e un tutor, il cui posto nell’ambiente domestico poteva portare a ulteriori e più vantaggiose posizioni”. Le relazioni di potere non erano però più così stabili, “gli esperti che avrebbero potuto esserle utili non avevano più bisogno del patronage aristocratico” perché vivevano in un contesto accademico vivido, le loro posizioni entro l’Académie des Sciences erano già stabili (Terrall 1995:286-287). Dalle loro lettere si può perciò più oltre dedurre che la Marchesa avesse una relazione molto stretta con Maupertuis, che non intendeva come per nulla limitata alla stima intellettuale.

Riscrivere la storia dell’importanza di du Châtelet nel XVIII secolo ha significato per secoli leggere i suoi contributi solo in relazione agli amici di Cirey e in particolare a Voltaire, alcuni schiacciando la sua influenza sul suo pensiero altri enfatizzando la dipendenza del suo ritratto sul suo punto di vista.  ‘Madame Pompon-Newton’ era infatti il nomignolo che Voltaire le diede per mettere insieme il suo interesse giovanile per le frivolezze, quelle relative alla bellezza e alla vita pubblica come salonnière a Parigi, e il suo studio di argomenti tradizionalmente maschili come la fisica e la matematica. Non sorprende che fosse considerata anticonvenzionale dai suoi contemporanei perché consapevolmente oltrepassava i confini del ruolo di spettatrice dei dibattiti accademici sistematicamente riservato alle donne; al massimo le si accettava infatti come mediatrici o autrici di secondaria importanza e solo di letteratura o poesia. Lei sfruttò a pieno le sue possibilità come femme savante, intervenendo in molte controversie del suo tempo: sfidò non solo i ruoli di genere ma anche le avversioni nazionali e lo status della filosofia nei riguardi della scienza, i confini tra queste non erano infatti fino al 1740 così netti o dati per acquisiti come oggi essi si pongono. Era promotrice di un punto di vista originale e le sue analisi si spingono molto vicino alle premesse da cui partirà poi Kant: cercò cioè una fondazione filosofica per l’universalità della fisica newtoniana e sospettò che essa potesse essere trovata nella metafisica di Leibniz e nella riformulazione del metodo cartesiano, tutto ciò però senza mai abbandonare le questioni etiche e teologiche come il libero arbitrio (Waithe 1991:136). Nel rimettere in fila questi elementi noi non possiamo però non interrogarci su cosa comporti questo nostro stesso lavoro di riscrittura. Quali elementi chiamiamo in causa? Quali problemi comporta strappare una storia dall’oblio? Hagengruber (2015) suggerisce che la sfida di riscrittura della storia della filosofia si pone di fronte ad un doppio paradosso:

“How can there be women philosophers with their own philosophical standing, when the interpretational claim allows them only to come to the fore as excluded and marginalized? And the second: How can we, as feminists historians of philosophy, claim that the gender-aware (feminist) philosophy has the right to be regarded as of universal validity, when we criticize the (male) philosophy within the canon as being merely the expression of a specifically male concern? (…) these two paradoxes – the ‘inclusion of the excluded’ and the ‘gendering of the

universal’ – (…) I see at the heart of contemporary philosophical self-reflection.” (Hagengruber 2015:36)

Significativamente l’epiteto di femme savante fu usato per Du Châtelet dal Journal Universel dopo la sua elezione all’Accademia di Bologna, che era un contesto piuttosto liberale in cui i suoi testi furono usati da Laura Bassi per istruire le sue letture di Newton, sicché lì l’insegnamento non era proibito alle donne.  Voltaire invece lodò la marchesa, il suo amore di una vita, come una grande mente, sostenendo, dopo la sua morte prematura, che la sua sola colpa fosse stata ‘essere una donna’. Lungo questa linea descrittiva, un aneddoto riferisce della sua strategia di “draggarsi” con abiti maschili per essere ammessa al Café Grandot a Parigi e incontrare i suoi amici come Maupertuis (Waithe 1991:128). Sembrava consapevole che la sua posizione come donna fosse debole e negativa per influenzare il dibattito accademico, ma è fuorviante credere che le sue strategie per superare questi ostacoli fossero singolari o straordinari. La Marchesa percepiva sé stessa come parte di una tradizione di donne che avevano dedicato le loro vite allo studio, in particolare a quello della filosofia e della scienza, donne come Elisabetta di Boemia e Cristina di Svezia. Tracce di ciò possono essere lette nelle sue lettere e nelle Institutions (Hagengruber 2012:2). Zinsser (2009:12) evidenza invece come lei non si identificasse come una donna non solo perché non voleva che i suoi lavori fossero ignorati o respinti semplicemente a causa del sesso dell’autore, ma anche perché credeva che le ‘verità’ che presentava erano più importanti. Tuttavia, nella sua Prefazione del traduttore della Favola delle api, scrive:

“I feel the full weight of prejudice that excludes us [women] so universally from the sciences, this being one of the contradictions of this world which has always astonished me, as there are great countries whose laws allow us to decide their destiny, but none where we are brought up to think. (…) Let us reflect briefly on why for so many centuries, not one good tragedy, one good poem, one esteemed history, one beautiful painting, one good book of physics, has come from the hands of women. Why do these creatures whose understanding appears in all things equal to that of men, seem, for all that, to be stopped by an invincible force on this side of a barrier; let

someone give me some explanation, if there is one. I leave it to naturalists to find a physical explanation, but until that happens, women will be entitled to protest against their education.” (du Châtelet in Zinsser 2009:48)

Come concepiva sé stessa e il suo lavoro Mme du Châtelet? Ella concepì i suoi testi, incluse le traduzioni, sempre come interpretazioni filosofiche, giacché intendevano sollevare questioni filosofiche; significativamente articolava la cosiddetta Querelle des femmes combinandola con la legge di non-contraddizione, che sarebbe stata la base della sua filosofia della scienza nelle Institutions (Hagengruber 2012:10). E cioè du Châtelet sosteneva: non c’è ragione sufficiente per l’esclusione delle donne dal piacere e dalla gioia dello studio e dalla conoscenza a cui questi portano. Al netto del richiamo al diritto universale delle donne nell’accesso ai saperi, è bene chiarire, a scanso di equivoci, che non ci sono pretesti però per dipingerla come una femminista ante litteram.

Le Institutions de Physique di du Châtelet possono essere considerati il nucleo della crescita della sua reputazione accademica. Pubblicato nel 1740, apparve in seconda edizione nel 1742 e fu tradotto in tedesco e in italiano. Ciò indica che il testo^[1] fu letto non solo in Francia ma anzi esso ebbe un ruolo cruciale nella diffusione della fisica newtoniana tra gli intellettuali dell’Illuminismo Europeo. Questa influenza culminerà nella pubblicazione postuma dei suoi Principia di Newton. Du Châtelet considerava le sue Institutions come un testo innovativo per la fisica, nonostante infatti ci fossero numerosi libri di fisica in francese essa li considerava come carenti in sistematicità, a meno di non considerare lavori più vecchi di autori interamente cartesiani (Hath 1992: 200). Era quindi orgogliosa del suo lavoro e consapevole dei rischi e delle responsabilità che comportava. Inviò copie delle Institutions ai più famosi studiosi dell’epoca, come de Mairan, e a uomini potenti come Federico II Re di Prussia, la cui corte era frequentata da alcuni dei suoi amici più vicini come Maupertuis, Voltaire e Algarotti. Federico II la ridicolizzò. In una delle lettere a Federico II troviamo però anche la testimonianza forse più interessante della consapevolezza di du Châtelet di sé stessa e del suo valore filosofico, anche se minimizzato da un ripetuto tono di modestia usato nei confronti dei suoi amici maschi:

“There may be metaphysicians, and philosophers whose knowledge is greater than mine. I haven’t met them yet” (Hagengruber 2015:37)

Qual era però il modello di caricatura di femme savante che Federico II usò per ridicolizzare il suo lavoro? La matrice si può rintracciare forse proprio nel sopra citato Francesco Algarotti (1712-1764), uno scrittore italiano cosmopolita che visitò du Châtelet e Voltaire a Cirey mentre scriveva il suo Il Newtonianismo per le dame. Egli modellò infatti la sua nobildonna di finzione, quella a cui cioè il testo era indirizzato, sulla Marchesa du Châtelet. La Marchesa di Algarotti tuttavia era una caricatura di du Châtelet e anche se a Cirey “newtonizzarono” insieme, du Châtelet non è mai stata convertita al partito del Newtonianesimo nè da lui, nè da Voltaire. È più probabile che fosse stata lei ad influenzare Voltaire e ad istruirlo sulla fisica newtoniano, come egli esplicitamente ammise, almeno nella prima edizione dei suoi Éléments De La Philosophie De Newton. “Minerva dettava, e io scrivevo” è il famoso epiteto che Voltaire infatti usò dedicandolo a du Châtelet. Lui riconosceva così in qualche modo il suo contributo ma mettendo la Marchesa su un piedistallo come una musa (Waithe 1991:133). La caricatura di Algarotti fa la stessa operazione ma con una torsione diversa, essa investe le sue stesse lettrici, che si aspetta siano spettatrici incapaci di raggiungere le verità profonde riservate alle élite maschile. Madame du Châtelet ridicolizzò quindi a sua volta questo approccio di Algarotti attraverso almeno due strategie. In primis, bollò il suo libro come ‘frivolo’ in virtù della povertà di argomenti e calcoli, un testo che può piacere ma non istruire; ironicamente poi lei fa a pezzi il libro come un rappresentante proprio di quell’audience femminile stereotipata a cui pretendeva di rivolgersi e lo fa con gli aggettivi comunemente usati per delegittimare le donne. In secondo luogo, du Châtelet impostò anche le sue Istitutions come un lavoro pedagogico, indirizzandolo direttamente ad uno studente-lettore, come inizialmente lo fu suo figlio, poi estendendo l’ottica alla “materna preoccupazione della rieducazione dei seguaci dogmatici sia di Descartes che di Newton” (Terrall 1995:293).

Du Châtelet iniziò ad interessarsi della filosofia naturale leggendo dalla geometria analitica di Descartes all’astronomia di Galileo, ai testi di Newton. Sin dal 1736 iniziò a essere più familiare con le idee di Lebiniz, studiando la traduzione francese che proprio Federico II di Prussia inviò loro. Sin dal 1717 era disponibile grazia a Carolina di Ansback, principessa del Galles, il dibattito Leibniz-Clarke, che può essere considerato anche in realtà come un dibattito Leibniz-Newton. Samuel Clarke era infatti un importante filosofo inglese vicino ai circoli newtoniani. Du Châtelet considerava la filosofia di Leibniz come uno strumento valido ed era critica nei confronti dell’applicazione di Clarke del newtonianesimo alla filosofia di Descartes, ciò al netto della mancanza di riferimenti diretti al dibattito Leibniz-Clarke nelle sue Institutions. Dopo tutto, le Institutions esplicitamente intendono evitare, come specificato nella Prefazione, ogni abbondanza di riferimenti esterni per rendersi quanto più accessibile possibile per coloro i quali non fossero a conoscenza dei dibattiti dell’Accademia. Inoltre, lei si schierò contro il principio di autorità, una critica destinata a diventare il simbolo cruciale dell’Illuminismo europeo:

This is one of the reasons why I have not filled this book with citations, I did not want to seduce you with authorities; and more, there would have been too many. I am very far from believing myself capable of writing a book of physics without consulting any book (…) The greatest philosopher may well add new discoveries to those of others, but once a truth has been found, he has to follow it; for example, M. Newton had to begin by establishing Kepler’s two analogies when he wanted to explain the course of the planets, without which he would never have arrived at the beautiful discovery of the gravitation of the celestial bodies. Physics is an immense building that surpasses the powers of a single man. (Du Châtelet in Zensser 2009:122)

E sulla stessa linea metaforica:

“We rise to the knowledge of the truth, like those giants who climbed up to the skies by standing on the shoulders of one another. (…) Today the systems of Descartes and Newton divide the thinking world (…) Guard yourself, my son, whichever side you take in this dispute among the philosophers, against the inevitable obstinacy to which the spirit of partisanship carries one: this frame of mind is dangerous on all occasions of life; but it is ridiculous in physics. The search for truth is the only thing in which the love of your country must not prevail, and it is surely very unfortunate that the opinions of Newton and of Descartes have become a sort of national affair.” (Du Châtelet in Zinsser 2009:119)

Lei intendeva aprire un dialogo tra il razionalismo cartesiano e la metafisica di Leibniz e le scoperte di Newton. Quale ruolo concepisce per la metafisica di Leibniz, tenendo conto della disputa tra Descartes e Newton? Per comprendere il suo punto di vista che vuole mettere insieme fisica e metafisica, è necessario esaminare il contesto dei primi decenni del XVIII secolo come uno scenario mobile e non già fisso: la metafisica cartesiana e la sua meccanica avevano dominato l’Accademia e gli intellettuali stavano piano piano abbandonando questo partito in favore della fisica sperimentale newtoniana. Tuttavia, stabilire una stretta divisione tra Descartes, Leibniz e Newton, come se essi potessero essere considerati a quel tempo come paradigmi filosofici opposti alle evidenze scientifiche, significa misconoscere sia il peso della filosofia naturale come campo di studio, sia l’importanza di du Châtelet in essa solo in virtù del suo oblio.  “Du Châtelet sought to bring together Descartes Leibniz and Newton into a systematic whole, investigating whether, through drawing from each, a viable philosophical approach to physical science could be found” (Brading 2015:23) Non possiamo guardare alla ricerca di una fondazione metafisica della scienza di du Châtelet come ad un approccio irrilevante. Lei criticava l’uso scorretto dei cartesiani dei principi e delle ipotesi così come il rifiuto dei newtoniani di queste e la loro volontà di fermarsi alla descrizione matematica dei fenomeni (Hagengruber 2012:17). La sua mossa filosofica evitava entrambi questi estremi, perciò non cambia mai semplicemente partito. Spiega il suo uso filosofico di Leibniz nella Prefazione alle Institutions, basandola sull’elaborazione di Wolff, cosa che la rese molto apprezzata e finanche influente negli ambienti tedeschi dell’illuminismo:

“it seems to me that with the principle of sufficient reason, he [Leibniz] has provided a compass capable of leading us in the moving sands of this science. The obscurities in which some parts of metaphysics are still shrouded serve as pretext for the laziness of the majority of men not to study it. They persuade themselves that because not everything is known, nothing can be. Yet, there certainly are points of metaphysics susceptible to demonstrations as rigorous as geometric demonstrations, although they are of another type. We lack a system of calculation for metaphysics similar to that which has been found for mathematics, by means of which, with the aid of certain givens, one arrives at knowledge of unknowns.” (du Châtelet in Zinsser 2009:123).

Il suo sistema unitario può essere esemplificato dalla già citata metafora dell’edificio in costruzione. La fondazione deve essere metafisica perché solo la metafisica può assumere il problema che la nostra conoscenza del mondo è limitata, e così sarà sempre.

Physics is an immense building that surpasses the powers of a single person. Some lay a stone there, while others build whole wings, but all must work on the solid foundations that have been laid for this edifice in the last century, by means of geometry and observations; still other survey the plan of the building, and I am among them.” (du Châtelet in Zinsser 1995:122).

Tripodi (2015) sostiene che per disarticolare l’androcentrismo che colpisco anche oggigiorno la scienza, ogni approccio femminista deve considerare il criterio della responsabilità come obbligatorio per la scienza. È utile fare richiamo a questi spunti in conclusione per far interagire l’approccio di  du Châtelet con i problemi attuali della filosofia della scienza. Parafrasando le sue parole: la pratica scientifica non dovrebbe sfruttare, opprimere o umiliare nessuno. Piuttosto, esso dovrebbe contrastare ogni forma gerarchica di potere (anche quella che rende la scienza una pratica dominante) e promuovere più che possibile la partecipazione e l’emancipazione di ognuno nella produzione della conoscenza (Tripodi 2015:34).

BIBLIOGRAFIA

Algarotti, F. (1737) Il Newtonianismo per le dame

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Du Châtelet, E.

(1740) Emilie Du Châtelet: Selected Philosophical and Scientific Writings. Selected and edited by Judith P. Zinsser. Translated by Isabelle Bour and Judith P. Zinsser. Chicago: University of Press. (2009)

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Brading, K. (2015) Émilie du Châtelet and the foundation of physical science. [Pre-printed]

Source online link: http://philsci-archive.pitt.edu/11610/

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(2015) Cutting through the Veil of Ignorance: Rewriting the History of Philosophy. Published in The Monist, Volume 98, Issue 1, 1 January 2015, Pages 34–42

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Harth, E. (1992) Cartesian Women: Versions and Subversions of Rational Discourse in the Old Regime. Cornell University Press.

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Source online link: https://arxiv.org/pdf/1406.7401

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Terrall, M. (1995) Émilie du Châtelet and the gendering of Science. Published in History of Science Vol 33, Issue 3, pp. 283 – 310.

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Tripodi, V.(2014) Filosofie di genere. Differenza sessuale e ingiustizie sociali. Carocci Editore, Studi Superiori, Roma.

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^[1] Ci basiamo sulla prima edizione come riportata da Zinsser (2009), e sulla traduzione in italiano della seconda edizione intitolata Istituzioni di fisica di madama la marchesa Du Chastellet indiritte a suo figliuolo. Traduzione dal linguaggio francese nel toscano, accresciuta con la Dissertazione sopra le forze motrici di M. de Mairan (1743).