“Genesis”, Attraversare i confini, X/2, 2011, pp. 59-76

1. Una geopolitica femminista

L’incontro tra psicoanalisi e politica è innanzitutto un incontro tra femministe italiane e francesi, dunque una questione non posta a tavolino ma nelle relazioni tra donne in carne e ossa e i saperi che portano, che stanno mettendo in discussione. È un incontro consistente di luoghi, di cose fatte insieme, un incontro a vero titolo, perché comporta lo scioglimento di itinerari che precedono tale incontro.
La questione è interessante sotto diversi aspetti, si assiste infatti a un’innovazione sul triplice piano delle pratiche, della teoria e di una “geopolitica del femminismo”. Da una parte, l’intersezione tra psicoanalisi e femminismo permette di individuare alcuni nodi che orienteranno la politica femminista nei decenni successivi, dai nodi delle pratiche, delle forme della politica, al rapporto tra sapere e politica, con la rottura epistemologica che comporta. D’altra parte, le fonti mostrano come questa apertura riguardi in particolare donne francesi e italiane, e così si spiegherebbe perché tra Italia e Francia si sviluppi il cosiddetto pensiero della differenza sessuale. Due delle autrici, Antonella Nappi e Luisa Passerini, registrano come 1972 e 1973 siano anni in cui, tra Francia e Italia, si passa da un riferimento più cogente al femminismo statunitense – attraverso testi come Noi e il nostro corpo del collettivo di Boston, o il saggio di Kathie Sarachild sulla Feminist consciousness raising preparato nel novembre 1968 e già circolante prima della pubblicazione nel 1971 o ancora The Myth of vaginal orgasm (1971 e tradotto nello stesso anno in italiano)1 – a quello di una riflessione più “europea”, che mette a fuoco la «specificità del Movimento in Europa
(rispetto all’America)».2

A riprova di questa ricollocazione si può anche citare il testo di Carolyn Burke, che nel 1978 scrive un Report from Paris 3, dove registra l’incontro tra italiane e francesi – diverso da quelli presi qui in esame – a cui una donna americana vuole assistere per cogliere novità e innovazioni: si è aperto un flusso al contrario, rispetto
agli anni ’60, che dagli Stati uniti va verso l’Europa. L’anno è il 1972, il luogo è la Francia, con tre incontri che si svolgono nell’arco di quell’anno: il primo a La Tranche sur Mer in Vandea per una settimana (24 giugno-2 luglio), un secondo, in autunno, a Vieux Villez in Normandia per cinque giorni (27 ottobre-1 novembre), e un terzo nell’estate del 1973 a Chateau Coupigny nelle Ardenne. Si tratta di incontri in senso intenso: momenti di discussione e convivenza totale, che coinvolgono innanzitutto il corpo. In effetti, come accade nel femminismo di quegli anni, la relazione di scambio – fisica, intellettuale ed emotiva – è la posta in gioco del pensiero politico. Le fonti e le testimonianze di cui disponiamo coinvolgono esponenti
di rilievo del femminismo successivo – da Lea Melandri e Maria Schiavo a Luisa Muraro e Lia Cigarini, a Luisa Passerini e, a fianco e in dissonanza, Carla Lonzi. Le città di provenienza sono dunque Milano, Torino, Firenze e Roma – Melandri parla di una ventina di italiane,4 su un totale di duecento presenze circa.5 Per parte francese sono presenti alcune esponenti del MLF, Mouvement de Libération des Femmes, in particolare Antoinette Fouque, fondatrice dello stesso Movimento insieme a Monique Wittig e Josiane Chanel nel 1968.6 La presenza di Fouque all’incontro – ne è l’organizzatrice come punto di riferimento del gruppo Psychanalyse et politique – è di estrema rilevanza. L’esperienza farà storia. A ritroso, infatti, è possibile individuare in quello spazio-tempo l’inizio di un nuovo percorso – un evento, un momento in cui il già fatto e pensato non può più porsi in continuità con il momento successivo – i cui effetti abbiamo sperimentato nei decenni successivi.

2. I testi raccontano

L’incontro di La Tranche, in particolare, ricorre, raccontato o commentato, in alcuni testi composti in momenti diversi e che proprio per questo, pur sottolineando aspetti comuni, ne commentano e accentuano
alcuni tratti anziché altri.7 Nei due scritti – La Tranche: un incontro internazionale, una vacanza al mare e Nudità –8 la presa diretta è più evidente. Il senso che qualcosa di inedito sia accaduto appare sin dalle prime righe: forse scelto per altre esigenze, il nome del paesino di La Tranche rimanda, secondo alcuni, al mare che taglia la costa, che la interrompe e, insieme al titolo Nudità, trasmette la sensazione di una scoperta che cambia a mai più il già noto e il familiare, interruzione che spoglia dai costumi e dalle abitudini, che denuda e apre a una terra incognita, tutta da esplorare. Su cosa si esercita questa opera gioiosa di scoperta di nuovi spazi e di comportamenti e parole appropriate?

2.1 Forme della convivenza tra donne

Antonella Nappi dichiara di arrivare a La Tranche munita di «aspettative congressuali di lavoro produttivo, ordinato e tradotto» che vengono «sgominate» nel giro di soli due giorni: («ma che casino! Non c’è neanche un ordine del giorno, ci hanno fatto venire fin qui per stare poi a parlottare come capita»), la sera del secondo giorno mi ero rassegnata a una vacanza […] il terzo giorno ho cominciato ad ascoltare.9

Il passaggio dalla forma congresso ad altre e nuove forme di convivenza apre la sospensione dell’ordine delle relazioni che si danno nel quotidiano: «eravamo in duecento, con una trentina di bambini… è stato come ritrovare i bei tempi dei campeggi da ragazzina […] una delle situazioni più nuove per una donna, sempre aggregata com’è a questo o quell’uomo».10 Una vacanza – un vuoto di forme già familiari alle politiche di movimento. In effetti nel secondo testo, Nudità, Nappi sottolinea che «il gruppo [Psychanalyse et politique] che aveva promosso il convegno non voleva arrogarsi la gestione della settimana».11 Si tratta di una disorganizzazione non casuale ma voluta: è un rischio voler negare anche solo per sette giorni la secolare divisione quotidiana che esiste tra le donne, la sfiducia, la concorrenza che ci mettono così spesso l’una contro l’altra; ed è ancora difficile non ridesiderare la tutela maschile quando sembra che “l’isterismo tipico delle donne” abbia il sopravvento.12 Questa esplorazione senza confini porterà a mutare la forma dell’incontro successivo, a Vieux-Villez, «interamente gestito da Politique et psychanalyse».13 Come registra Maria Schiavo, che partecipa a questo secondo incontro – spinta dai commenti su La Tranche di Lia Cigarini e di Sisa Arrighi – esiste un pensiero politico dietro l’allentamento delle forme organizzative consuete: si vedeva che le compagne francesi erano abituate a vivere insieme, oltre che a parlare. Strutturavano e destrutturavano (con un rigore che aveva un che di ossessivo) anche le minime situazioni del vivere quotidiano. Potevano anche interrogarsi a lungo sul perché alcune persone si mettevano a sedere insieme, piuttosto che altre, e spesso sulla scelta dei posti, in macchina come altrove, erano capaci di soffermarsi a discutere, ad analizzare con estrema attenzione la combinazione proposta, dietro cui trapelava, nascosto o manifesto, il desiderio.14 Nelle sue parole emerge la tensione primigenia in questa aurora del femminismo radicale: la libertà dello stare insieme è anche, nel suo farsi materia da pensare e analizzare, momento in cui la vigilanza si fa estrema. E in effetti la tabula rasa delle forme organizzative consuete non è un caos illeggibile. Luisa Passerini parla di «una sfida che promette di dare molto», riprende una frase pronunciata da Antoinette Fouque – «la perdita della testa per salvare il corpo» – e commenta: un corpo assai diverso da quello in cui si innestava […] il rapporto tra il femminismo italiano e quello statunitense; questo è un corpo che prende atto del conflitto e del potere, che accetta le sfide del caos e del “capo”.15
La destrutturazione della forma congressuale destruttura soprattutto la forma del leader – nel «Sottosopra» troviamo anche un testo di Rivolta femminile che esordisce con «Rivolta femminile non ha un leader e non l’ha mai avuto»16 – ma mostra la possibilità di una sorta di messa a tema pratica, critica e laterale, di questa tradizione. La figura che incarna questo spostamento, nei metodi e nel pensiero, è proprio Antoinette Fouque:

Apparve dunque Antoinette, sono tentata di dire, “à l’heure du cercle” che, come si sa, era il momento in cui nel Seicento la regina riceveva. Non dico questo per sottolineare negativamente il potere che questa donna aveva, ma per far comprendere quanto fosse autorevole all’interno del suo gruppo. In realtà, Antoinette aveva un’aria quasi dimessa. Era piccola, quasi claudicante. […] Sotto una permanente un po’ goffa, occhiali cerchiati di nero, a mascherina, aveva degli occhi molto belli, vivissimi, cui non sfuggiva niente – mi accorsi in seguito – di ciò che accadeva nel gruppo. Pur non essendo sempre presente, sembrava dar vita senza sforzo, animare liberamente ogni parola, ogni atto di ciascuna […] con le sue apparizioni e i suoi interventi persuasivi, discreti, simili a pacifici blitz. Il suo potere, in realtà, era tutto nella parola.17

La sfida, che nasce proprio dall’esperienza diretta e praticata nella sua radicalità, riguarda la constatazione che un’orizzontalità tra donne non è ovvia e, forse, non è nemmeno la forma che più rende giustizia all’esperienza delle relazioni tra donne: Una donna francese, di Politique et Psychanalyse, riconosce che nel gruppo c’è una leader, Antoinette Fouque – che «è il nostro capo» – ma che questa stessa contraddizione è oggetto di analisi.18

2.2 Eros e linguaggio

La convivenza tra donne, oltre che un assunto politico, è una passione, una situazione in cui si esprime il “desiderio”.

Mi sono convinta nel profondo che le donne, io, non siamo solo una casta oppressa che si ribella […] non siamo solo compagne di una lotta di liberazione […] questo c’è tutto; ma per così dire lievitato, reso felice e potente dall’evidenza, che ho vissuto, che le donne per le donne possono essere creature di cui ci si può
fidare, a cui ci si può affidare, con cui si sta bene insieme.19

Da una parte, il linguaggio, la comunicazione avviene proprio attraverso l’esperienza di un’intelligenza che si potenzia per trasporto erotico, per passione. La comunicazione tra parlanti lingue diverse è resa sorprendentemente rapida dall’erotizzazione dei rapporti. Dice Nappi:

ho scoperto, in qualche modo, che si può, c’è bisogno di “innamorarsi” delle donne [e aggiunge a piè di pagina] lo scrivo tra virgolette perché è un termine troppo abusato, ma ciononostante non ne ho di più significativi […] L’intensità della relazione subentra alla pianificazione dei problemi e delle soluzioni pratiche […] il terzo giorno […] (grazie alla mancanza di traduzione ho quasi imparato il francese!).20

Il testo Nudità può essere letto come una declinazione ulteriore di questa erotizzazione: una sorta di restituzione di senso, di misura, o almeno il presagio di una possibilità, nel condividere di qualcosa che si espone per la prima volta. In aperta polemica con i movimenti di liberazione sessuale – «ciò che può sembrare liberatorio per gli uomini è certo molto differente per le donne», dato che tale liberazione non trova «corrispondenza in mutati rapporti sociali tra la popolazione»21– l’esperienza dell’esposizione del corpo tra sole donne fa segno alla possibilità di una relazione segnata dalla fiducia e dalla gioia, in una sorta di ritrovamento. All’«unico corpo visto dallo sguardo maschile, si contrappone un corpo collettivo capace tuttavia di individuazione», sottolinea Luisa Passerini,22 che sarà anche «pratica della vita in comune».23 L’intensità di questa presenza fisica e passionale apre a tutto ciò che può andare sotto il nome di sessualità: dalla revisione del caos femminile per mancanza di una conoscenza delle relazioni tra donne alla omosessualità femminile, dalla relazione con la madre, che è alla radice dell’oscillazione tra euforia e conflittualità nei rapporti tra simili,24 al riattraversamento dell’isteria stessa: “Le donne sono tutte isteriche”: per uscire da
questa definizione […] non serve tapparsi le orecchie e fingere che non sia; occorre invece passarci attraverso,25 fino al lavoro per liberare il corpo da scelte obbligate quali il parto, la contraccezione e l’aborto.26

3. In Francia. Antoinette Fouque et Psychanalyse et politique

Maria Schiavo, come abbiamo visto, dedica una buona parte della sua testimonianza alla qualità della presenza di Antoinette Fouque, fondatrice del gruppo Psychanalyse et politique, che si caratterizza all’interno del MLF per la presa di distanza dalle posizioni di Simone de Beauvoir27 – la cui opera viene letta come elaborazione teorica e politica dell’uguaglianza, ovvero la necessità di eliminare la differenza, la disuguaglianza tra donne e uomini, eliminandone le condizioni materiali e immaginarie. Di contro, afferma Fouque, l’indipendenza economica, l’uguaglianza professionale, la competenza intellettuale di una donna non comportavano una stima reale […] A ogni istante scoprivo l’inganno dell’uguaglianza, della simmetria, della reciprocità, che gli studi universitari avevano mantenuto per lungo tempo.28 In questa divaricazione si apre lo spazio per rivolgere l’attenzione alla psicoanalisi, verso la quale peraltro Beauvoir nutriva una nota diffidenza. Se non sono le condizioni materiali “oggettive” a determinare la disuguaglianza, qualcosa di profondo, di strutturale, va portato alla luce.

In quegli anni Fouque è in analisi con Jacques Lacan, il celebre e seguitissimo rifondatore della psicoanalisi freudiana, e – con una mossa che non è prevista dal setting analitico – gli dichiara di averne iniziata un’altra con Luce Irigaray.29 La stessa Fouque afferma che Lacan non avrebbe tenuto il suo seminario sul godimento femminile, Ancora,30 se non avesse avuto rapporti con il MLF.31 E in effetti i passaggi testuali
del seminario confermano questa influenza: dal riferimento a una certa «educazione sessuale» nel «discorso universitario» che dovrebbe avere «un miglioramento dei rapporti tra i sessi»32 alla polemica, in occasione
di un suo intervento a Milano, con «una signora dell’MLF locale» sulla sua affermazione che le donne non esistono;33 dal riferimento alle ricerche femministe sul «godimento clitorideo»34 alla trovata che formula
l’indirezione nel rapporto d’amore con un «amo a voi»,35 fino al godimento non fallico che viene riportato a figure della mistica, come Hadewijch di Anversa.36

3.1. Sovvertire la teoria con la politica, passando per le pratiche

Il gruppo di Psychanalyse et Politique, nato come gruppo di autocoscienza, dice Fouque, non ignora dunque la dimensione dell’inconscio, che si manifesta nella psicopatologia della vita quotidiana, nei lapsus, negli atti mancati. L’invenzione è di accostarla alla dimensione politica.37 Come possono andare insieme psicoanalisi e politica? Se la questione non è la lettura critica di quel che Freud ha potuto dire della femminilità,38 se la questione è la sovversione – e dunque un certo uso – del paradigma psicoanalitico per la politica femminista? Quali sono, con che tipo di questioni e contenuti si identificano?
Psych et po era la mia preoccupazione sia di capire cosa c’era di inconscio negli impegni politici di allora, sia di stanare il potere della psicoanalisi, non solo nelle istituzioni e nelle scuole, ma anche nella scoperta dell’inconscio e nella sua teorizzazione. Ritenevo vitale che l’una interrogasse e conoscesse l’altra e viceversa. In breve, c’era dell’inconscio nella politica e della politica nell’inconscio.39

Il primo elemento di questo peculiare e inventivo rapporto tra due saperi si trova nell’attenzione che viene prestata alla presa di parola: il punto di partenza è sì la forma dei gruppi di autocoscienza, ma la parola non viene separata dallo sfondo su cui si staglia, tutto ciò che non è volontario e che pure si manifesta: una presa di parola su fondo di inconscio. Questa assunzione è politica per due motivi almeno. Da una parte, fa attenzione alle condizioni e agli effetti materiali e contestuali – come mi sento a prendere parola, dove, con quali ricadute e ascolto, con quali asservimenti o rivolte rispetto al codice discorsivo dominante; dall’altra, questo sfondo rimanda a un ordine disciplinare, il sapere psicoanalitico che si sta costruendo in quegli anni, non solo come disciplina specialistica ma anche come strumento di analisi politica del movimento del maggio Sessantotto che, ancora una volta, non accusa il colpo di una parola pubblica femminile. L’esperienza della Sorbona [va ricordato che le prime uscite pubbliche di Fouque e Wittig si tengono durante le assemblee del Sessantotto] ha insegnato assai rapidamente, a Monique e a me, che se non ponevamo le nostre domande, in territorio libero, saremmo state asservite o escluse […] Volevamo lanciarci alla scoperta di ciascuna, a cominciare da noi stesse. Ci eravamo imbarcate nella causa marxistaleninista- maoista ma andavamo controcorrente.40
Insomma la psicoanalisi è uno dei discorsi della rivoluzione in corso e, al contempo, offre gli strumenti per “destrutturare” quel che lì poteva avvenire alla parola di una donna. Si tratta di un uso politico di quel che potremmo definire un “conflitto di interpretazioni”? Niente affatto. Proprio per la centralità del sapere acquisito attraverso le pratiche, attraverso cioè il sapere che risulta, soltanto, da comportamenti effettivi – la teoria che si produce incessantemente con l’azione41 –, la psicoanalisi diventa utilizzabile, in parte, attraverso una effettiva e concreta presa di posizione, quella femminista. Quando Fouque entra in analisi, con Lacan e Irigaray contemporaneamente, esprime la specificità del suo rapporto con il sapere analitico, la presa in prestito delle sue risorse, attraverso un gesto che ne sovverte l’ordine: la relazione con una analista segnala la priorità, l’ineliminabilità, della relazione tra donne. A rigore di testimonianza, la psicoanalisi non è uno strumento che viene meramente adottato, con il rischio di piegare contenuti e urgenze del femminismo a quelli della psicoanalisi (come invece denuncerà Carla Lonzi).42 È a partire da questa priorità
che si delineano le linee di intervento e discussione degli anni successivi.

La critica all’ugualitarismo, se da una parte si radica nell’esperienza dell’«inganno dell’uguaglianza» di condizioni materiali – condizione necessaria ma non sufficiente –, dall’altra si esercita su un’esperienza già politica: la pretesa uguaglianza della presa di parola nelle assemblee del Sessantotto. Come descrive Schiavo, l’uso della parola tra donne reinventa il legame necessario con il corpo, con il contesto delle parlanti, con i ritmi dell’ascolto e della parola profferta. A partire dall’esperienza delle relazioni tra donne – «territorio libero» da esplorare e risignificare – emerge poi il nodo della relazione tra madre e figlia, relazione che la psicoanalisi freudiana e lacaniana utilizza, sotto il termine di isteria, ma di cui non si sa al di fuori degli effetti dello stesso discorso analitico. È questa esperienza, che ha l’audacia di rischiare il caos fusionale previsto dalla psicoanalisi, che rende possibile risalire alle condizioni strutturali che determinano la gerarchia tra i sessi, ovvero l’analisi delle strutture e dei blocchi delle relazioni tra donne, che le irretiscono in una parola mai pienamente pubblica e politica.

Infine, si apre anche la vicenda dell’omosessualità femminile, non solo erotizzazione dei rapporti tra donne, non solo sfida all’omosessualità maschile che informa qualsiasi ordine della convivenza, fin nelle stesse relazioni eterosessuali, non solo “omosocialità” delle donne tra loro. Si pone qui un nodo che avrà risvolti conflittuali.43

4. In Italia

L’attenzione alla materialità del linguaggio, all’ancoraggio nel corpo, alle manifestazioni dell’inconscio, riserva irriducibile di smentite agli ordini discorsivi e relazionali, il rimosso della relazione tra madre e figlia, si sviluppano in modo vario, differenziato e talora drasticamente conflittuale nelle pratiche e teorie del femminismo italiano.

4.1 La Libreria delle donne di Milano. Sovversione epistemologica e politica del desiderio

Per alcune donne provenienti da Milano, l’esperienza che si sviluppa a contatto con Psychanalise et politique, apre a nuove vie di analisi e di azione. Se il gruppo francese dichiarava «non si fanno invenzioni a partire dal nulla, non esiste la generazione spontanea»,44autorizzandosi così al rapporto con il sapere psicoanalitico, in Italia risuonava forte l’affermazione del gruppo Rivolta femminile: «Non vogliamo d’ora in poi tra noi e il mondo nessuno schermo […] dietro ogni ideologia intravediamo la gerarchia dei sessi».45
La prima risposta a questo dilemma si traduce nell’abbandono della pratica dell’autocoscienza. Primo luogo sociale, dotato di un’intenzione politica, in cui le donne possono parlare apertamente della loro esperienza, l’autocoscienza è una pratica dominante fino al 1974. Il testo Donne è bello del gruppo Anabasi la racconta come quel percorso che permette di passare dalla percezione di una menomazione personale al senso che si tratti di un fatto sociale e politico.46 Tale pratica è caratterizzata da elementi ben identificati: il piccolo gruppo, l’assunzione dell’autenticità del racconto personale, l’identificazione reciproca e l’efficacia liberatrice della parola scambiata.47
Dopo gli incontri con le francesi, si comincia a registrare la contraddizione implicata dalla pratica del piccolo gruppo, che sembra isolare il femminismo dalle questioni politiche che coinvolgono un numero più ampio di donne, da una dimensione sociale o collettiva. La decisione dell’abbandono dell’autocoscienza è espresso dalle donne della Libreria di Milano attraverso una passione: la noia. Noioso, cioè incapace di mantenere la tensione, il desiderio di scambio, è l’effetto dell’accostamento della presa di parola di tutte e ciascuna. L’apertura che si dà è un nuovo rapporto con la cultura, o meglio con l’uso di saperi già costituiti.
Entrando in risonanza con le tesi di Politique et psychanalyse, i saperi possono diventare una riserva di elementi teorici da decostruire e riutilizzare per dare voce alla costruzione ed espressione della singolarità femminile, ovvero «usare gli strumenti teorici che la cultura offriva ed escogitare una pratica politica che li convertisse al significarsi della differenza umana originaria di essere donne».48
Tornano così i temi della genealogia tra madre e figlia, del godimento femminile, come ricerca di una misura diversa da quella offerta dai codici sociali esistenti, che si addensano nella proposta di una politica del desiderio e di un ordine simbolico della madre,49 e che si connotano per la particolare forza attribuita alle pratiche: dalle genealogie femminili all’affidamento, dal rifiuto della rappresentanza all’autorità
femminile. Per quanto riguarda il nodo emerso agli incontri francesi, la tensione tra omosocialità femminile e lesbismo, tra le esponenti di un femminismo della differenza – che dicono di La Tranche «lì circolava un
intenso erotismo. Non era lesbismo, ma sessualità non più imprigionata dal desiderio maschile»50 e che lo connettono alla relazione di desiderio per la madre51 – si trova traccia di un’elaborazione più definita nello
scambio di alcuni anni dopo tra Teresa de Lauretis e Luisa Muraro.52

Nella lettera privata che mi ha scritto il 12 settembre 1989, in risposta a una versione manoscritta di questa introduzione, che le avevo inviato […] Muraro scrive:

«è sbagliato (s’intende, per me, per noi) che il non dire la scelta (etero o omosessuale) sarebbe una major cause of opacity nel dibattito in corso. Perché?
1) per la ragione, abbastanza ovvia ma non da trascurare, che molte diversità tra donne e anche questa, sono indotte o sono sovradeterminate da un ordine sociale non autonomo 2) per la ragione che noi lavoriamo esclusivamente per la libertà femminile, che è l’unica cosa che può costituire uno scopo comune a tutte le donne, […] e questo ci rende relativamente indifferenti alle possibili conseguenze e possibili usi della libertà. Che una donna liberamente ami nessuno o l’intera umanità, che faccia l’amore con le sue simili, con gli uomini, con nessuno, con i bambini o gli animali… sono conseguenze, ciascuna degna di attenzione e rispetto, ciascuna essendo fonte di esperienze e conoscenze preziose per il potenziamento della libertà femminile. Come parli tu del lesbismo, sembra quasi che fai di questa scelta sessuale un principio o una causa o un fondamento della libertà. Se così tu pensassi, ti direi: no, il principio della libertà femminile è di natura simbolica. Non è un comportamento reale, per quanto valido e prezioso per il rafforzamento delle donne nella società. Sono riuscita a spiegarmi?».53

La risposta di de Lauretis è «ci penserò».54

4.2 Lea Melandri e la pratica dell’inconscio

In Non credere di avere dei diritti si menziona anche la nascita della pratica dell’inconscio.55 Intrapresa da alcune presenti agli incontri francesi, tra le quali Lia Cigarini, è a Lea Melandri che si deve la raccolta dei documenti e il lavoro di pensiero che sviluppano e tratteggiano questa pratica. Anche Melandri parla dell’incontro con il gruppo di Fouque e subito mette in evidenza la necessità di «riportare all’interno dei rapporti fra donne la pratica analitica».56 La declinazione del rapporto tra femminismo e psicoanalisi si formula con ulteriore precisione:

È una scelta politica la cui ragione è facile da indicare: nella lotta per la nostra liberazione troviamo un nodo problematico, la sessualità, il corpo. Se si decide di non passare oltre con trovate ideologiche, è inevitabile fare i conti con la psicoanalisi […] L’unica innovazione portata in partenza è questa: il rapporto analitico
non farà riferimento né esplicito né implicito all’istituzione psicanalitica, si situa invece nel movimento delle donne, cioè in un contesto di rapporti tra donne, che è la nostra politica.57

Non dunque una reciproca interrogazione tra politica e psicoanalisi, come intendeva Fouque, e neanche, per certi versi, una rielaborazione attraverso pratiche femministe, bensì più esplicitamente una priorità della politica delle donne. Una priorità che deve essere tanto più forte, quanto più forte è la frequentazione della pratica psicoanalitica vera e propria. Si tratta dunque di una pratica di parola che accentua quanto rilevato da Schiavo a La Tranche: scavare dentro il racconto delle vite per vedere ciò che trapela ma che non viene detto, la necessità di approfondire il rapporto inconscio-coscienza, di analizzare la conflittualità ma anche le fantasie, i desideri, le paure che emergono dalla frequentazione di donne tra loro.58
L’iniziativa parte da due gruppi milanesi: il gruppo di analisi – che diventerà il gruppo n. 4, autore di Più donne che uomini, il «Sottosopra» del 1983, manifesto che porta a compimento il pensiero della differenza sessuale in Italia – e il gruppo di pratica dell’inconscio che si evolverà in un gruppo su sessualità e scrittura, quale precedente per la Libera Università delle donne e la rivista «Lapis».59Melandri racconta come le iniziatrici dei due gruppi siano Lia Cigarini e lei stessa e riporta la discussione di avvio sul metodo con cui affrontare l’intreccio tra psicoanalisi e politica.60 Per entrambe, la pratica dell’inconscio si presenta come un’istanza antisistematica, più attenta ai gesti che alle formulazioni esaustive: si inaugura un’idea di politica che potremmo definire oggi una politica della singolarità e dell’esperienza, distinta da una politica collettiva su grandi temi esteriorizzati.
I punti che emergono dalle trascrizioni degli incontri di lavoro ci rimandano agli sviluppi del loro lavoro politico. In particolare, infatti, Cigarini mette l’accento sulla dimensione duale della relazione e sollecita una riflessione sull’autorità dell’analista, che è fatta di silenzio più che di interpretazioni, e di come questa “speciale” relazione si svolga comunque all’interno del gruppo, che può riappropriarsi del senso di questa disparità discutendo dei risultati emersi dall’analisi. Melandri, per parte sua, sottolinea i rischi implicati dall’accentuazione del rapporto duale rispetto a quello di gruppo, che suggerisce di tenere separati, e registra la difficoltà di tradurre i vissuti personali più profondi in una comunicazione allargata.61 In effetti, mentre Cigarini sarà autrice, insieme ad altre, dell’idea di un ordine simbolico femminile, basato sulla relazione e sulla scoperta di una dimensione generativa e non mortificante della disparità; Melandri svilupperà la sua ricerca su due assi principali: l’inassimilabilità delle passioni profonde da parte della politica e il rapporto
tra storia individuale e dimensioni collettive.62

4.3 Carla Lonzi e Rivolta femminile. Dalla cultura agli interlocutori, passando per una tabula rasa

Sebbene Carla Lonzi e il gruppo Rivolta femminile siano coinvolti nella temperie d’esperienza di questi primi anni ’70, come emerge dai loro scritti, rimane fermo il rifiuto della psicoanalisi come strumento politico – «Facciamo atto di incredulità verso il dogma psicoanalitico che attribuisce alla donna in tenera età il senso di partire in perdita per una angoscia metafisica della sua differenza»63 – e il mantenimento della pratica dell’autocoscienza. L’autocoscienza, in Rivolta femminile, accentua il riferimento, non tanto al gruppo, ma alle relazioni duali e al momento di riconoscimento e restituzione che lì può avvenire – «Non parlare con me se hai “fatto autocoscienza”. L’autocoscienza è l’altra»64 –, valorizza la dimensione di autenticità che viene ricercata e tuttavia viene tenuta ben distinta da altre forme di espressione dell’intimo. È piuttosto, come afferma il secondo Manifesto di Rivolta femminile, avventura: «Avventura e ideologia sono incompatibili. La mia avventura sono io»,65 un io che si confronta con il mondo da una posizione critica incarnata, praticata –
un logorare i legami inconsci con i canoni culturali e i relativi valori. Attraverso le tracce scritte, che permettono di collocare in modo più ravvicinato gli intrecci tra partecipazioni diverse a questo periodo di volta, è possibile valutare le ragioni di questa dissonanza. Il primo testo è l’intervista di Michèle Causse a Carla Lonzi nel 1976. Causse è parte del progetto delle Editions des femmes, create da Antoinette Fouque, ed è tra le partecipanti all’incontro che si svolge a Parigi nel 1977 al centro culturale italiano – con Dacia Maraini e Maria Antonietta Macciocchi, Julia Kristeva, Luce Irigaray e Hélène Cixous.66 L’intervista a Lonzi mostra una certa lettura della pratica dell’autocoscienza che è insieme distruzione e costruzione di un nuovo punto di partenza.

Le femministe che si affannano a dimostrare l’utilità della psicoanalisi per la liberazione delle donne […] traggono questa preoccupazione da un’identificazione culturale […] Il mio primo bisogno come femminista è stato quello di fare tabula rasa delle idee ricevute, una tabula rasa dentro di me per privarmi delle garanzie
offerte dalla cultura, convinta che le certezze acquisite nascondono un veleno paralizzante […] strada all’autocoscienza, al discorso in prima persona. L’autenticità di questi testi è che riposano su un vissuto […] e dunque ho affermato tutto sul vuoto […] su questo vuoto, che era me stessa, potevo finalmente ascoltare la mia voce interiore […] È soltanto dopo aver ascoltato la propria voce interiore che si possono avere tutti gli interlocutori possibili […] qualcuno che puoi ascoltare senza lasciarti determinare […] avendo appiglio in te stessa […] non è più “cultura”, sono interlocutori.67 Autocoscienza dunque come tabula rasa dei miti – il mito essendo il valore «che viene attribuito a una cosa da chi non la fa»68 – che ciascuna porta dentro di sé. Nel testo, che verte per l’appunto sul Mito della proposta culturale,69 Lonzi, in un dialogo serrato con alcuni scritti di Lea Melandri e il suo lavoro sulla psicoanalisi, conclude:

Secondo la mia esperienza si sta male fra donne quando questa scelta di autonomia è ambigua, quando l’uomo è presente, ma nascosto da una connivenza ideologica. Si comincia a stare bene fra donne quando il problema è ammesso, segno che il bisogno di autonomia non si presenta più come un dover essere, un dover dimostrare, ma come ricerca di sé e della coscienza di sé.70

Figura di questa autonomia è, in risonanza con i percorsi sulla sessualità femminile del periodo, «la donna clitoridea», che Rivolta femminile puntualizza con grande realismo:

La donna clitoridea non è la donna liberata, né la donna che non ha subito il mito maschile – poiché queste donne non esistono nella civiltà in cui ci troviamo – ma quella che ha fronteggiato momento per momento l’invadenza di questo mito e non ne è rimasta presa.71

Non è infine un caso che il percorso di liberazione nominato con la figura della donna clitoridea rimandi anche all’esperienza della sessualità tra donne: sviluppo di una sessualità non specificamente procreativa, ma polimorfa […] con ogni prevedibile e imprevedibile fluttuazione nell’assetto eterosessuale dell’umanità.72

5. In breve

Un incontro che si presenta come un evento, un momento spartiacque nella politica degli anni ’70, con le sue promesse di sviluppi e di conflitti. Nella messa a confronto tra il sapere psicoanalitico e la politica del femminismo emergono alcuni precisi punti. Si può lavorare politicamente utilizzando se stesse come materia prima – è il notissimo «il personale è politico».73 Non si tratta però di un’impresa individuale, che avviene piuttosto e necessariamente in relazione. La presa di parola in relazione è pratica per eccellenza, che tiene conto del legame, non pacificato, tra corpo e parola, e dunque esercita l’attenzione non solo sul detto, sull’esplicito, ma anche su quel che si mostra pur non passando attraverso l’espressione verbale. Nel rifiutare l’assunzione di istanze politiche già costruite, le donne partono dall’esperienza singolare di ciascuna, con la pretesa però che questa esperienza sia lo strumento per intervenire, non sulle condizioni, bensì sulle strutture stesse di un ordine che produce la subalternità femminile. Alla radice di questi effetti si trova la (im)possibilità della relazione tra donne, a partire da quella tra madre e figlia. Una relazione che si genera e si esprime attraverso il corpo e, in particolare, nella sua intensità passionale, il desiderio. Si apre dunque il lavoro sulle tante esperienze del corpo e del desiderio femminile, dalle forme coatte della sessualità fondate sul primato maschile – piacere vaginale, parto-aborto – alla liberazione dell’amore di una donna per un’altra. Il godimento, o meglio, il “desiderio femminile” diventa così l’esperienza che è al contempo la più corporea e la più carica di politica, là dove porta a mettere in questione le “misure” dei saperi e degli ordini di convivenza, i valori che pretendono di organizzare la vita comune. Ultimo tratto, conseguente e di particolare interesse, oggi che torna l’idea di un sapere “oggettivo” e quantificabile, è la pratica che inverte o riconnette in modo inedito il rapporto tra teoria e politica: non il mito di una maggiore cogenza della prima, non uno scambio tra due piani ugualmente legittimi, bensì l’esperienza condivisa che cerca risorse per poter esprimere con sempre maggiore ricchezza e precisione le proprie urgenze.

1. Kathie Sarachild, Feminist Consciousness Raising and “organizing” e Ann Koedt, The
Myth of vaginal orgasm, entrambi in Voices from Women’s Liberation, a cura di Leslie Barbara
Tanner, New York, Signet, 1971, pp. 154-157 e 157-166; Antonella Nappi, Movimento a più voci. Il movimento degli anni Settanta attraverso il racconto di una protagonista, Milano, Fondazione
Badaracco-Franco Angeli, 2002; Luisa Passerini, Corpi e corpo collettivo. Rapporti internazionali
del primo femminismo radicale italiano, in Il femminismo degli anni Settanta, a cura di Teresa
Bertilotti e Anna Scattigno, Roma, Viella, 2005, pp. 181-197, p. 185.
2. Una compagna di Milano, La Tranche un incontro internazionale, una vacanza al mare,
in Libreria delle donne di Milano, Esperienze dei gruppi femministi in Italia, in «Sottosopra»,
Milano, Libreria delle donne di Milano, 1973, pp. 18-19, p. 18. Maria Schiavo attribuisce questo
testo e il successivo, Nudità, ad Antonella Nappi, nel suo Movimento a più voci, p. 59.
3. Carolyn Greenstein Burke, Report from Paris. Women’s Writing and Women’s Movement,
in «Signs», 3 (1978), pp. 843-855.
4. Lea Melandri, Una visceralità indicibile. La pratica dell’inconscio nel movimento delle
donne degli anni Settanta, Milano, Fondazione Badaracco-Franco Angeli, 2000, p. 63.
5. Schiavo, Movimento a più voci, p. 59.
6. Fouque fonderà nel 1973 le Editions des Femmes a Parigi, luogo politico che rappresenta
anche una figura di passaggio nella storia interna dello stesso MLF. Cfr. Maité Albistur, Daniel
Armogathe, Histoire du féminisme français. Du moyen age à nos jours, Paris, Editions des
femmes, 1977.
7. Schiavo, Movimento a più voci; Libreria delle donne di Milano,Esperienze dei gruppi
femministi in Italia; Libreria delle donne di Milano, Non credere di avere dei diritti, Torino, Rosenberg
& Sellier, 1987; Melandri, Una visceralità indicibile; Passerini, Corpi e corpo collettivo;
Dal movimento femminista al femminismo diffuso. Storie e percorsi a Milano dagli anni ‘60 agli
anni ‘80, a cura di Anna Rita Calabrò, Laura Grasso, Milano, Fondazione Badaracco-Franco Angeli,
2004 (seconda ed.).
8. Libreria delle donne di Milano, Esperienze dei gruppi femministi in Italia.
9. Una compagna di Milano, La Tranche, p. 18.
10. Ibidem.
11. Una compagna di Milano, Nudità, in Libreria delle donne di Milano, Esperienze dei
gruppi femministi in Italia, pp. 19-20, p. 19.
12. Una compagna di Milano, La Tranche, p. 18.
13. Libreria delle donne di Milano, Non credere di avere dei diritti, p. 42.
14. Schiavo, Movimento a più voci, p. 60.
15. Passerini, Corpi e corpo collettivo, p. 191.
16. Rivolta femminile, Per l’identificazione di Rivolta femminile, in Libreria delle donne di
Milano, Esperienze dei gruppi femministi in Italia, pp. 24-25, p. 24.
17. Schiavo, Movimento a più voci, pp. 61 e 65.
18. Melandri, Una visceralità indicibile, p. 60.
19. Una compagna di Milano, La Tranche, p. 19.
20. Ivi, p. 18.
21. Una compagna di Milano, Nudità, p. 19.
22. Passerini, Corpi e corpo collettivo, p. 190.
23. Ivi, p. 191.
24. Calabrò, Grasso, Dal movimento femminista al femminismo diffuso, p. 72.
25. Una compagna di Milano, La Tranche, p. 18.
26. Passerini, Corpi e corpo collettivo, p. 191.
27. Françoise Picq, Libérations des femmes. Les années mouvement, Paris, Seuil, 1993.
28. Antoinette Fouque, I sessi sono due, Parma, Pratiche, 1999, Introduzione di Lia Cigarini,
p. 29.
29. Schiavo, Movimento a più voci, p. 62.
30. Jacques Lacan, Il seminario. Libro XX. Ancora. 1972-1973, Torino, Einaudi, 2011, nuova
edizione a cura di Antonio Di Ciaccia.
31. Fouque, I sessi sono due, p. 40.
32. Lacan, Il seminario. Libro XX. Ancora. 1972-1973, p. 46.
33. Ivi, p. 55.
34. Ivi, p. 70. La donna clitoridea e la donna vaginale è il titolo del celebre testo di Rivolta
femminile, in Lonzi, Sputiamo su Hegel e altri scritti, pp. 61-113.
35. Ivi, p. 99. Amo a te è il titolo di un’opera di Luce Irigaray. Allieva di Jacques Lacan, poi
allontanata dall’École freudienne da lui diretta, Irigaray utilizza la psicoanalisi in particolare nel
suo Speculum. Dell’altra donna. Così commenta Antoinette Fouque: «Mi ricordo della fascetta
editoriale su ogni esemplare di Speculum di Luce Irigaray: “il MLF riceve le sue prime giustificazioni
teoriche”. Che umiliazione, che offesa! Che bisogno avevamo di giustificazione? Quanto alla
teoria non avevamo cessato di produrla contemporaneamente all’azione, per sei anni», Fouque, I
sessi sono due, p. 156.
36. Ivi, p. 71. Questo filo di ricerca si trova in particolare nell’opera di Luisa Muraro: v.
ad esempio, Guglielma e Maifreda. Storia di un’eresia femminista, Milano, La Tartaruga, 2003;
Lingua materna e scienza divina. La filosofia mistica di Margherita Porete, Napoli, M. D’Auria,
1995; Le amiche di Dio. Scritti di mistica femminile, Napoli, M. D’Auria, 2001.
37. Fouque, I sessi sono due, p. 35.
38. Cfr. Tilde Giani Gallino, Psicanalisi e femminismo in Glossario. Lessico politico della
differenza, a cura di Aida Ribero, Torino, Centro Documentazione pensiero femminile, 2007, pp.
209-215.
39. Ivi, p. 35.
40. Fouque, I sessi sono due, pp. 34-35.
41. Ivi, p. 156.
42. Cfr. infra e Carla Lonzi, Sputiamo su Hegel e altri scritti, Milano, et.al edizioni, 2010
(edizione originale, Scritti di Rivolta femminile, Milano 1971-1974).
43. Cfr. infra e il testo fondativo di Monique Wittig, Il corpo lesbico, Roma, Edizioni delle
donne, 1976.
44. A proposito di una tendenza, in Libreria delle donne di Milano,Esperienze dei gruppi
femministi in Italia, p. 86.
45. Rivolta femminile, Manifesto, in Carla Lonzi, Sputiamo su Hegel e altri scritti, pp. 5-11,
p. 8.
46. Anabasi, Donne è bello, Milano, 1972.
47. Maria Gabriella Frabotta, Pratica dell’autocoscienza, in Lessico politico delle donne,
vol. 3, Teorie del femminismo, a cura di Manuela Fraire, Milano, Gulliver, 1978 (nuova edizione,
Fondazione Badaracco-Franco Angeli, Milano, 2002); si veda anche Calabrò, Grasso, Dal movimento
femminista al femminismo diffuso.
48. Libreria delle donne di Milano, Non credere di avere dei diritti, p. 41.
49. Lia Cigarini, La politica del desiderio, Parma, Pratiche editrice, 1995; Luisa Muraro,
L’ordine simbolico della madre, Roma, Editori Riuniti, 1991.
50. Libreria delle donne di Milano, Non credere di avere dei diritti, p. 43.
51. Così Lia Cigarini nella trascrizione riportata in Melandri, Una visceralità indicibile, p.
60.
52. De Lauretis, La pratica della differenza sessuale e il pensiero femminista in Italia, in
«dwf», 15 (1991), pp. 37-56; si veda anche Simonetta Spinelli, Il silenzio è perdita, in «dwf», 4
(1986), pp. 49-53, citato da de Lauretis.
53. De Lauretis, La pratica della differenza sessuale e il pensiero femminista in Italia, p.
53.
54. Ibidem.
55. Libreria delle donne di Milano, Non credere di avere dei diritti, pp. 47-50.
56. Melandri, Una visceralità indicibile, p. 63; in particolare i paragrafiLa pratica analitica:
incontro con Politique et psychanalyse; La pratica dell’inconscio: “critiche e commenti”; La
pratica avviata: Il “gruppo analisi” e il “gruppo dell’incosncio”, ivi, pp. 57-94.
57. Alcune femministe milanesi, Pratica dell’inconscio e movimento delle donne, in «erbavoglio
», 18/19 (1975), riportato in Melandri, Una visceralità indicibile, pp. 186-197.
58. Melandri, Una visceralità indicibile, p. 71.
59. Cfr. Laura Grasso, Uno “sguardo” nel femminismo milanese, in Calabrò, Grasso, Dal
movimento femminista al femminismo diffuso, pp. 63-126.
60. Melandri, Una visceralità indicibile, p. 71.
61. Ivi, pp. 60-62.
62. Altra raccolta a cui fare riferimento per la pratica dell’inconscio è Melandri, L’infamia
originaria. Facciamola finita con il cuore e la politica, Roma, Manifestolibri, 1997 (edizione originale Milano, Erba voglio, 1977).
63. Rivolta femminile, Sputiamo su Hegel, in Lonzi, Sputiamo su Hegel e altri scritti, p. 35.
Cfr. anche “Il femminismo, per la donna, prende il posto della psicoanalisi per l’uomo”, in Rivolta
femminile, La donna clitoridea e la donna vaginale, ivi, p. 72.
64. Rivolta femminile, Secondo manifesto di Rivolta femminile. Io dico io, in Marta Lonzi,
Anna Jaquinta, Carla Lonzi, La presenza dell’uomo nel femminismo, Roma, Scritti di Rivolta
femminile, 1978, p. 9.
65. Ivi, p. 7.
66. Cfr. Burke, Report from Paris, p. 848.
67. Lonzi, Perché si sappia, in Rivolta femminile, È già politica, Roma, Scritti di Rivolta
femminile, 1977, pp. 104-105.
68. Ivi, p. 107.
69. Lonzi, Mito della proposta culturale, in Lonzi, Jaquinta, Lonzi, La presenza dell’uomo
nel femminismo, pp. 137-141.
70. Ivi, p. 143.
71. Rivolta femminile, La donna clitoridea e la donna vaginale, p. 92. Mio il corsivo.
72. Rivolta femminile, Sessualità femminile e aborto, in Lonzi,Sputiamo su Hegel, p. 59.
73. Fraire, Il personale è politico, in Lessico politico delle donne, a cura di Manuela Fraire;
Materiali del movimento femminista, Il personale è politico, in «quaderni di lotta femminista», 2,
Torino, Musolini, 1973.

Caso eccezionale tra le donne di cultura, Simone De Beauvoir in una recente intervista ha ammesso il suo debito verso le femministe, anche se con la consueta aria stanca di chi obbedisce alla Verità: « Hanno radicalizzato parecchie mie convinzioni, lo sono più o meno abituata a vivere in questa società dove gli uomini sono quello che sono, cioè degli oppressori. Personalmente non ne ho troppo sofferto. Sono sfuggita alla maggior parte delle servitù femminili: la maternità, la vita casalinga. D’altra parte ai miei tempi c’erano meno donne che portavano a termine gli studi. Conseguire una laurea in filosofia voleva dire collocarsi come una privilegiata tra le donne, Il riconoscimento maschile fu immediato: ero la donna eccezionale. L’ho accettato. Oggi le femministe si rifiutano di essere le donne-alibi come sono stata io. Hanno ragione ». Ma, appunto, la strada della Verità fa mancare la « piccola via proprio nuova »: Teresa Martin la sapeva lunga su questo. Tuttavia la De Beauvoir si espone e io la rispetto, anche se non empatizzo. Chi delle nostre privilegiate ha osato entrare in argomento, prestare il fianco?

Quando la De Beauvoir confessa di avere «rapporti personali con singole donne, non con gruppi o correnti del femminismo » e di lavorare « insieme a loro su questioni specifiche », ci fa capire cosa è mancato nella sua esperienza per passare dall’ammettere il privilegio al vederne la servitù. Il punto è tutto lì: restare convintedi essere meglio delle altre, di quelle che non hanno preso la via dell’inserimento, di quelle rimaste nell’c immanenza ». Questo concetto, che è uno dei temi portanti del « Secondo Sesso », mi fece soffrire quando lessi il libro per la prima volta, poco dopo che era uscito in Francia. Dentro di me ho preso posizione fin da allora: questa è stata una delle molle lontane che hanno fatto scattare « Sputiamo su Hegel ». Il femminismo non è un’idea, è una pratica, e proprio la pratica del gruppo di autocoscienza, il contatto vero, mai avuto prima con donne non identificate nella cultura, che però sono alla ricerca di una loro cultura, svela l’inganno di un riconoscimento pagato al prezzo di costruirsi sull’unica immagine che l’uomo è in grado di riconoscere: quella offerta da lui. Questo è il punto che la De Beauvoir non accetta e su cui costruisce teorie difensive: secondo lei la donna può scoprire solo quello che l’uomo ha scoperto, gli stessi valori. La De Beauvoir non riesce a cogliere modalità femminili sia perché non ammette un’accezione femminile dell’esistenza, sia perché la trova comunque formulata e elevata a valore nella mente onnivora di Sartre. Ma quando nel ‘71 le abbiamo mandato la traduzione francese di « Sessualità femminile e aborto » non ci ha risposto. Qualche mese dopo è uscita su « Le Nouvel Observateur » una sua intervista dove trovava « irritante e noiosa la mistica della clitoride » (*) portata avanti dalle omosessuali.

Nel giro di pochi anni, di pochi mesi, si sono ricreate attorno e dentro il femminismo le tensioni mascherate tipiche degli ambienti culturali. Cos’è cambiato? Certo qualcosa è cambiato, ma la tensione fra donne rimane poiché l’uomo rimane. Poiché è ancora l’interlocutoreambito, semina rivalità. E non ci sarebbe niente di cui meravigliarsi se, appunto, questo effetto fosse rilevato, ammesso, come un problema da affrontare. La cultura femminile da cos’altro può nascere se non da questo?

Il femminismo è riapparso all’improvviso dopo un lungo silenzio (le cause di questo silenzio, che sono le cause di una sconfitta, mi stanno a cuore, ma non potrei «studiarle» perché sono interessanti, importanti per noi : qualcosa deve avvenire nella mia vita che crei una concomitanza, un motivo personale) e con una messe di intuizioni straripante. Tutte avremmo voluto che si rispondesse alle intuizioni con nuove intuizioni (…)

(*) Ricordo de « I Mandarini », tipica lettura del dopoguerra, una sola frase (cito a memoria): « Qualcosa là in basso si esaltava, si sfogliava, ma io, io mi annoiavo ». Mi sono meravigliata quando ho saputo che Alice Schwarzer, sostenitrice pubblicizzata delle teorie contro il coito, è una sua seguace.

Signs, Vol. 5, No. 2 (Winter, 1979), pp. 224-236

Alice Jardine We have begun to hear echoes of certain “new French feminisms” on this side of the Atlantic:1 Translations and studies of the works of such theorists as Helene Cixous, Luce Irigaray, and Julia Kristeva are appearing with increasing frequency. In the midst of these new, diverse, and complex voices, Simone de Beauvoir continues to speak out for an activist, Marxian feminism that opposes various “theories of the feminine” developed by French women in the wake of Lacanian and Derridian epistemologies.2 For the American feminist, The Second Sex (1949) remains one of the single most important studies on women. In spite of caveats concerning Beauvoir’s affiliation with Sartre and her adherence to existentialism, for example, American feminists are in basic agreement with her analysis of the female condition, her emphasis on language as social communication, and her belief in the possibilities of a revolution in the existing order. In France, however, linguistic, psychoanalytic, and philosophical interrogations during the last two decades have placed the emphasis elsewhere: on the decentered subject, the unconscious, and on language as the essential force which orders our perceptions of “history” and “reality.” “Woman” is no longer that biological being opposed to “man,” but something else-“she is elsewhere.” In a sense, “woman” has become a metaphor for everything that escapes and defies Western monological thought. These new emphases might well seem incompatible with

1.See Elaine Marks and Isabelle de Courtivron, eds., New French Feminisms(Amherst: University of Massachusetts Press, 1979).
2. Simone de Beauvoir and other feminists (including Christine Delphy and Monique Wittig) have started a journal, Questions féministes, designed to speak directly to these issues. An English language edition, Feminist Issues, will appear soon in the United States.

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feminism as defined by Beauvoir and other feminists in both France and the United States. As an American feminist working in contemporary French theory -a problematic position further complicated by my personal admiration for Beauvoir – I felt it increasingly important to elicit her reactions to some of the issues which mark the new feminisms in France. From our first conversation in 1973, it became clear that Beauvoir had not essentially changed her position since The Second Sex. Although I sensed a certain hesitation or ambivalence in her conception of women’s relationship to language and literature, her attitude to those who posit woman as “elsewhere” remains strong and unflinching. The interview which follows took place at Simone de Beauvoir’s apartment on June 2, 1977.

A.J.: To begin with, what is your present relationship to the women’s movement in France? Are there any groups which you consider particularly important? How effective is the Mouvement de libération des femmes [MLF] today?4

S.B.: That’s a very difficult question, because there are major rifts, great debates within the MLF. There is a group called Psychanalyse et politique, which is involved at present in a libel suit against the women whom they published, women who weren’t happy with the conditions of publication.5 I am absolutely on the side of those women, the ones who have been called revolutionary or radical, and most decidedly opposed to Psych et po, which has turned out to be a very capitalist group. The group uses its own money to do something which is useful-to publish women’s books and to try to have a women’s newspaper. Nonetheless, because it is rich, it is also exploitative. Unfortunately, the other side is divided. But I would say that right now the most important groups are those working on the issues of rape and battered wives. You know, despite the enormous effort that was made for abortion, very little was gained. So, given the everyday concrete resistance which always exists, the attempt to get to women who have been raped, to help them not to feel humiliated, to help them see that it’s necessary to talk about it, and

3.This interview is part of a larger project funded by the National Endowment for the Humanities. Ellen Evans translated from the French.
4. For two overviews of the women’s movement(s) in France, see Elaine Marks, “Women and Literature in France,” Signs: Journal of Women in Culture and Society 4, no. 2 (Summer 1978): 832-42; Carolyn Burke, “Report from Paris: Women’s Writing and the Women’s Movement,” ibid., pp. 843-55.
5. See Burke for a discussion of the group, Psychoanalysis and Politics.

interview with Beauvoir then to attack the rapists, and so forth … this is all extremely important. Perhaps the battered wives are even more important. We are trying to provide a shelter for them, but it’s been very difficult because we still haven’t found appropriate space. I work a great deal with these groups; I’m the director of the League for Women’s Rights, which is essentially concerned with battered wives. There are a lot of committed militants who are working on this problem. I haven’t done most of the work; my work is either at the level of testimony, a declaration, an article, or something like that, but I’m not associated with any particular group.

A.J.: And Choisir?6

S.B.: I left Choisir a long time ago, for a number of reasons. I think Choisir is in trouble. It may be breaking up, because of problems of authoritarianism. In any event, the last news I had was that there was major dissent at the heart of the group.

A.J.: And politically? Are you actively involved in protests against the government, for example?

S.B.: Not much, because not much is possible-of course, there are always petitions, signatures, conversations with people, with the opposition. Things like that. But, at the moment, there essentially is no left-I mean the extreme left, not the socialists or the communists. In any case, there’s nothing very organized. I am in contact with them, but I don’t have responsibilities there either, or any particular duties.

A.J.: To come back to the feminist movement…. As we said, there are great divisions. Proper strategy, marginality, Marxism-there’s a whole gamut of controversies. And there is always a certain feminism which is quite easily co-opted, as your interview with Betty Friedan has shown.7

S.B.: Yes, that “we want to be just like men,” that is, men as they are today, when in truth we need to change the society itself, men as well as women, to change everything. It is very striking in Betty Friedan: What she wants is for women to have as much power as men do. Obviously, if you are truly on the left, if you reject ideas of power and hierarchy, what you want is equality. Otherwise, it won’t work at all.

A.J.: On the other hand, there are women who work on the margins of the society – as Marxists or not – who work toward a subversion, an explosion of the dominant ideology. How do you see the function of marginality in the movement?

S.B.: That again is a difficult point. But I wouldn’t call it that…. I reject the word marginality. I would rather say revolutionary, radical, whatever.

A.J.: All right, then, do you believe that one must remain “radical” or that one must work with women who are, if you like, in the system?

6. The group Choisir grew out of the effort for an abortion law in France. 7. Betty Friedan, “A Dialogue with Simone de Beauvoir,” It Changed My Life: Writings on the Women’s Movement (New York: Random House, 1976), pp. 304-16.

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S.B.: I wouldn’t put the question exactly that way, but it’s true that this is one of the problems which often arises among my radical, revolutionary feminist friends: Do you have to join the system or not? On the one hand, if you don’t, you risk being ineffectual. But if you do, from that moment on, you place your feminism at the service of a system which you want to take apart; because for me and my friends at least, feminism is one way of attacking society as it now exists. Therefore, it’s a revolutionary movement . . . which is different from the class struggle movement, the proletarian movement, but which is a movement which must be leftist. By that I mean at the extreme left, a movement working to overthrow the whole society. Besides, if women really did have complete equality with men, society would be completely overturned. For instance, there is the problem of unpaid labor, such as housework, which represents millions and millions of unsalaried work hours and on which masculine society is firmly based. To put an end to this would be to send the present-day capitalist system flying in a single blow. Only we can’t do it by ourselves; there have to be other kinds of attacks on the system. So a certain alliance with revolutionary systems is necessary, even masculine ones. But this is very hard, because most feminists in France came to feminism after ’68 as a result of the hypocrisy they experienced in leftist movements. In these movements, where everyone believed there was going to be true equality, fraternity between men and women, and that together they were going to struggle against this rotten society, even there they noticed that the leftists, the militants, kept them “in their place.” Women made the coffee while the others did the talking; they were the ones who typed the letters. So this is certainly a very tricky point: How to ally yourself to other leftist forces without losing your feminist specificity. For example, there are women who work for leftist newspapers, like Liberation, a newspaper for which I have a certain sympathy, despite some reservations. Anyway, these women felt crushed, as women, whatever other good work they were doing, so about two years ago they were successful in shifting the newspaper to a much more feminist perspective. And about accepting positions? Well, if you accept certain situations, you become a token. “Ah, you see there is a Miss So-and-so who was first in her class at the Ecole polytechnique; Madam X has such and such a position; therefore, women are the equals of men.” This is obviously completely false, because there are always some exceptions, some women who make it for one reason or another. That doesn’t mean that, on the whole, women’s position is equal to that of men. So it all depends on the particular case. Sometimes you can accept an important post, on condition that it really puts you in a position to help women. Unfortunately, women who have important posts very often adopt masculine standards-power, ambition, personal success- and cut themselves off from other women. On the other hand, to refuse everything, to say, even when there is something which really should be interview with Beauvoir done, “Ah, that’s no longer feminist,” is a pessimistic, even masochistic tendency in women, the result of having been habituated to inertia, to pessimism. To be feminist doesn’t mean simply to do nothing, to reduce yourself to total impotence under the pretext of refusing masculine values. There is a problematic, a very difficult dialectic between accepting power and refusing it, accepting certain masculine values, and wanting to transform them. I think it’s worth a try.

A.J.: Does the same problem exist with systems of thought? For example, women who reject Marx or Freud because they were men?

S.B.: I think that Freud understood absolutely nothing about women-as he himself said. I admire Freud a great deal as a person and thinker. Despite everything, I find his work very, very rich, but I think that for women he has been absolutely disastrous. And even more so, everyone who came after him.

A.J.: Including Lacan?8

S.B.: Yes, Lacan. All of that stuff still minimizes women. I would certainly like to see some young women take up psychoanalysis seriously and reconstruct it from an absolutely new viewpoint. There is a woman in France named …

A.J.: Luce Irigaray?9

S.B.: That’s it, Irigaray … she is trying to do something. She hasn’t gone quite far enough, in my opinion. But she is trying to construct a psychoanalysis which would be feminist.

A.J.: What do you think of her book, Speculum de l’autre femme?

S.B.: I found it laborious to read because of the Lacanian style, which persists in spite of everything … but I read her second book with far greater pleasure, Ce sexe qui n’en est pas un. It’s written in a much simpler style, much more direct, without a “scholastic” vocabulary- psychoanalysts have fallen into a kind of horrifying, almost Aristotelian, scholasticism. On the whole, however, I am interested in the kind of work she is doing and I found her book very interesting. Still, she seems to lack audacity, which is necessary to demolish the ideas of Freud on feminine psychoanalysis.

A.J.: Along the same line, what do you think of the people involved in the antipsychiatry movement? Deleuze, Guattari, R. D. Laing?10

S.B.: At bottom, antipsychiatry is still psychiatry. And it doesn’t really address itself to women’s problems. But then, there have been

8. Jacques Lacan-French psychoanalyst, interrogator of Freud, and founder of the Freudian School in Paris-is now a somewhat legendary figure whose work is fundamental to debates among French feminists. For a recent discussion of Lacanian theory and women see Jane Gallop, “Psychoanalysis in France,” Women and Literature 7, no. 1 (Winter 1979): 57-63. For a survey of the contemporary French psychoanalytic movement, see Sherry Turkel, Psychoanalytic Politics (New York: Basic Books, 1976).
9. See Marks; Burke. Irigaray’s two principal books on women have not yet been translated: Luce Irigaray, Speculum de l’autrefemme (Paris: Editions de Minuit, 1974), and Ce Sexe qui n’en est pas un (Paris: Editions de Minuit, 1977).
10. Gilles Deleuze and Felix Guattari, Anti-Oedipus (New York: Viking Press, 1976).

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some interesting books on women and madness, in America as well. Given masculine norms, it is clear that women are more likely to be considered crazy-I’m not saying to be crazy. As soon as a woman re- fuses to be perfectly happy doing housework eight hours a day, society has a tendency to want to do a lobotomy on her. I have seen such things, perfectly horrible things. The renewed use of lobotomy today is particularly applicable to women: Because they do routine things, it is possible to take away their spirit of revolt, of debate, of criticism, and still leave them perfectly capable of making stews or washing dishes. It’s terrible, this tendency to consider women something dangerous to society .. . but, truthfully speaking, they are dangerous, even those who aren’t feminists, because there has always been a women’s revolt. Only it has usually translated itself into solitary, individualist, disagreeable manifestations-the whole history of the taming of the shrew, the woman-shrew. They weren’t shrews without cause. But I think that feminism permits women to speak among themselves, instead of simply being resentful, having personal complaints, which get them nowhere and which make them sick and ill-tempered, depressive … and poison the lives of their husbands and children. It’s much better to arrive at a collective consciousness of this problem, which is both a kind of therapy and the basis for a struggle.

A.J.: So, you have to work first of all in the world as it is, before dreaming up a scenario a la Deleuze or Guattari where there would no longer be a division between the sexes.

S.B.: Absolutely. In fact, that’s utopian and useless. You have to start from where you are today and from what can be done.

A.J.: Do you know the work of Laing with Mary Barnes? What do you think of it?

S.B.: I find it an interesting revolt against classical psychiatry. And yet, the denouement has been bizarre, for Laing went to India and fell into Zen … but on the whole I agree with his position. I also like Cooper a great deal-I liked Family Life-I like everyone who tries to show that madness is, in large part, conditioned by society and particularly by the family, and therefore, strongly affects women.

A.J.: We’ve spoken a little of Irigaray, the antipsychiatrists, and so forth. Do you know the work of Helene Cixous?”

S.B.: Yes, but I’m of an older generation; I can’t read her, under- stand her. And I think it’s wrong to write in a totally esoteric language when you want to talk about things which interest a multitude of women. You can’t address yourself to women by speaking a language which no average woman will understand. In my opinion, it’s wrong. There is something false in this search for a purely feminine writing style. Language, such as it is, is inherited from a masculine society, and it contains

11. See Marks; Burke; and Helene Cixous, “The Laugh of the Medusa,” Signs:Journal of Women in Culture and Society 1, no. 4 (Summer 1976): 875-94.

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many male prejudices. We must rid language of all that. Still, a language is not something created artificially; the proletariat can’t use a different language from the bourgeoisie, even if they use it differently, even if from time to time they invent something, technical words or even a kind of worker’s slang, which can be very beautiful and very rich. Women can do that as well, enrich their language, clean it up. But to create a language all of a piece which would be a women’s language, that I find quite insane. There does not exist a mathematics which is only a women’s mathematics, or a feminine science. .. . We can reorient science-for example, a kind of medicine much more directed toward the enormous number of women’s health problems which are neglected now. But the original givens of this science are the same for men and for women. Women simply have to steal the instrument;12 they don’t have to break it, or try, a priori, to make of it something totally different. Steal it and use it for their own good.

A.J.: Yes, but in La Jeune nee, for example, the text that Helene Cixous and Catherine Clement have written together, they insist on the notion of the “voice”‘3. Do you see language only as a social practice, as communication, or is there possibly something else? For instance, how do you see the role of the unconscious in the production of language?

S.B.: Well, the writer can’t stop her unconscious from showing up, that’s certain. But it’s not something you do … you do not deliberately try to rummage in your unconscious. It doesn’t even make sense, since it is precisely unconscious. I believe that we must use language. If it is used in a feminist perspective, with a feminist sensibility, language will find itself changed in a feminist manner. It will nonetheless be the language. You can’t not use this universal instrument; you can’t create an artificial language, in my opinion. But naturally, each writer must use it in his/her own way. If the writer is a woman, feminist or not, it will give the language something that it would not have if it had been used by a man.

A.J.: Yes, but I wonder if women don’t have a different relation to language than men do at the level of enunciation; is it simply a function of their social situation, or is it more complicated than that?

S.B.: For me, it comes from the social situation. I consider it almost antifeminist to say that there is a feminine nature which expresses itself differently, that a woman speaks her body more than a man, because after all, men also speak their bodies when they write. Everything is implicated in the work of a writer.

A.J.: Then, if we changed the social situation would everyone have an unconscious which would work in the same way?

S.B.: No, I don’t believe that, because each person has his or her own very particular history . . . and after all, the unconscious is the most

12. In French, “to steal” is the verb voler, which also means “to fly.” Ironically, this verb is used extensively in its double meaning by H6elne Cixous to designate the gesture of the woman writer.
13. Catherine Clement and Hélèe Cixous, La Jeune née (Paris: 10/18, 1975).

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secret part of ourselves. In any case, if the unconscious must express itself it will do so through the work that you do consciously … or subconsciously, with words, with what you have to say.

A.J.: So at our present historical moment there should be a difference between feminine and masculine discourse?

S.B.: That depends on what it’s about. Because there are topics which are common to men and women. I think that if a woman speaks of oppression, of misery, she will speak of it in exactly the same way as a man. But if she speaks of her own personal problems as a woman, she will obviously speak in another way. It depends a great deal on what is being treated, because I think that a woman is at the same time universal and a woman, just as a man is universal and a male. There is a kind of universality in the human condition, masculine or feminine. That’s one thing I continue to believe. I am not at all for a feminism which is entirely separatist, which would say, “this domain is purely for women.” I don’t believe that at all.

A.J.: Do you think that literature consists only of what has been defined as literature by the dominant ideology? Is this one of the reasons for the repression of women’s writing?

S.B.: Obviously, everything has always been defined by the dominant ideology. But the dominant ideology has been able to accept women’s literature as well as men’s literature. I would say that women have been hindered from creating for a variety of reasons, as Virginia Woolf so admirably explained in A Room of One’s Own. When they have created, on the whole they have been recognized. In literature it hasn’t been nearly as oppressive as in, say, painting, where even the existence of so many women painters has always been denied. Of course, literature is always what the dominant ideology recognizes as literature. But as for what there is outside of that. .. what is very troubling is that people who have tried to write literature, even, for example, proletarian writers, seem to write within the norms of the dominant class. So, can one say that there is a way of crying out, of speaking, which is properly feminine? Personally, I don’t think so. In the end, I find this is another way of putting women in a kind of… singularity, a ghetto, which is not what I want. I want them to be singular and universal at the same time. A.J.: So that means that you don’t agree with Cixous when she says…

S.B.: No, not at all.

A.J.: What is your position on the avant-garde? For example, the avant-garde has been defined as a way of speaking to the future.

S.B.: It’s so easy to be mistaken about the future. Sometimes there are avant-gardes which believe themselves to be the avant-garde and which later find themselves to be absolutely dated … a bit Alexandrian, in fact. … you can’t define the future. And in my opinion, you can’t define the avant-garde.

A.J.: Twenty years ago, more than a few people would have placed you among the avant-garde.

S.B.: I never thought of myself as being in the avant-garde. I said what I had to say, as I was able to say it. A.J.: But, isn’t the idea of the avant-garde worth something in itself? Can’t it signify the unexpected, the striking … whatever overthrows accepted ideas?

S.B.: Yes, but that’s not necessarily avant-garde. That’s being original, personal, having something to say. If you try consciously to be avant-garde, it’s a little dangerous, like the present state of modern painting, where dealers try to be avant-garde, and under this pretext, painters take some old scraps and call it avant-garde. Picasso never thought of himself as avant-garde. I just find it a bad way to think of yourself. It’s important that you think of your relationship with the world and the way you can express that world and that you not be stopped if it scandalizes or embarrasses; but you must not look for scan- dal or for the avant-garde as a thing in itself.

A.J.: What do you think of Tel Quel’s work on the avant-garde, particularly, of Julia Kristeva, who focuses on women as she works on the avant-garde?’4

S.B.: I don’t approve of their notion of the avant-garde. Besides, the avant-garde is what led them to Tel Quel, from being Stalinist and then Maoist, and it finally pushed them, or let them fall, to the right. That’s not authentic, that’s no way to act. … But I should also say that I don’t know Kristeva’s work very well.

A.J.: Do you think that the work of women like Kristeva and Irigaray on the unconscious undermines the notion of existential choice?

S.B.: It doesn’t inevitably eliminate the notion of choice, because choice springs from the totality of the person. Thus, to study, to analyze what a person is, does not eliminate the idea of freedom.

A.J.: Fascism has been defined as the institutionalization of the un- conscious. Do you think that women are more easily swayed by fascism than men, because of this institutionalization?

S.B.: No. But in any case, I don’t believe in a notion which leaves out historical and social circumstances, and these are so important in defining fascism. Women aren’t more easily swayed than men, but I believe that their situation makes them in effect more slavish than men, as I said in the discussion of masculine ideology in The Second Sex. Men create their own gods and thus have some slight understanding that they are self-fabricated. Women are much more susceptible, because they are

14. The Tel Quel collective was founded in 1960 with the aim of constituting a general theory of writing. Its political, cultural, and theoretical history is integral to the Parisian intellectual environment in which the French feminisms were born. For an excellent in- troduction to Kristeva’s own work, see Philip Lewis, “Revolutionary Semiotics,” Diacritics 4, no. 3 (Fall 1974): 28-32. See also Julia Kristeva, “On the Women of China,” Signs:Journal of Women in Culture and Society 1, no. 1 (Autumn 1975): 57-81, a translation of a chapter of Des Chinoises; Marks; Burke.

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completely oppressed by men; they take men at their word and believe in the gods that men have made up. The situation of women, their culture, makes them kneel more often before the gods that have been created by men than men themselves do, who know what they’ve done. To this extent, women will be more fanatical, whether it is for fascism or for totalitarianism.

A.J.: To return for a moment to the question of women and writing: Virginia Woolf has said that it is fatal for anyone who writes to think of their sex.

S.B.: Nonetheless, Virginia Woolf thought a lot about her own sex when she wrote. In the best sense of the word, her writing is very feminine, and by that I mean that women are supposed to be very sensitive to … I don’t know … to all the sensations of nature, much more so than men, much more contemplative …. It’s this quality that marks her best works. Colette is another case in point. Even if they had not wanted to make their writing feminine, it is nonetheless very feminine. I think that you have to think of a whole being, in its entirety. It also depends somewhat on the subject being treated. There are moments when you have to write certain things and you don’t have to think of your sex. If you are writing about the population of the thirteenth district in Paris, even if you are writing on the women in the thirteenth district, there’s no need to consider your sex. I mean that there are jobs that can be done equally well by men or by women and that finally you can’t see a difference. But from the moment that you involve yourself fully in writing a novel, for example, or an essay, then you are involved as a woman, in the same way that you can’t deny your nationality-you are French, you are a man, you are a woman … all this passes into the writing. If you are writing something in which you are really involved, you don’t even need to think about it any longer. The situation itself demands your total commitment as an individual, just as in your political commitments. A man of the right doesn’t write in the same way as a man of the left … you can see that right away … or a woman of the right or a woman of the left.

A.J.: Do you think that your books could have been written by a man?

S.B.: No, certainly not.

A.J.: How are they marked?

S.B.: I’m not sure. Perhaps by the fact that the hero is a woman in whom I put a great deal of myself, as in She Came to Stay or in The Mandarins. A man couldn’t invent that feminine sensibility, that feminine situation in the world. I have never read a really good novel written by a man where women are portrayed as they truly are. They can be portrayed externally very well-Stendhal’s Madame de Renal, for example-but only as seen from the outside. But from within … only a woman can write what it is to feel as a woman, to be a woman.

A.J.: Do you think autobiography is especially important for women?

S.B.: Yes, I think there is a great tendency toward autobiography among women today. It is perhaps facile-and I say that even though I have written one myself. I receive a large number of manuscripts which are only autobiographies. Of course, they can be remarkable. At the moment of their emancipation, women have a need to write their own histories. This certainly occurred in China around 1936; there were a number of incredible Chinese biographies. And today I find Kate Millett’s work, for example, very beautiful. Some autobiographies are as well written as novels. In fact, people seem to be tired of fiction now. There are so many other ways of exploring humanity-by ethnology, psychoanalysis, and so on…. It’s a little boring to make up stories. So many people think that it’s better to be very close to reality and to recount one’s life as it is rather than … to fictionalize, as they say, that is to transpose, and therefore to cheat.

A.J.: Do you see a difference in autobiographies between “expression” and “content”? Between style and what is narrated?

S.B.: No, for me they are really the same thing.

A.J.: So the life must be interesting if the autobiography is to be good.

S.B.: There has to be a certain relationship between the life and the writing style, and that is really … a problem. For example, take the biography of Emma Goldman, the American anarchist. You can’t say that she wrote in a striking manner, but it’s so passionate; her life, the conferences, the meetings in the USSR and then with Lenin, the whole problem of anarchism at that particular moment-you read it very passionately even if it doesn’t have a remarkable stylistic or literary value.

A.J.: Do you like the autobiography of Anais Nin?15

S.B.: No, I don’t like it at all … naturally I recognize that she has some talent, and that from time to time she evokes some powerful things. She shows an occasional grace in writing, but her work is quite foreign to me, precisely because she wants so much to be feminine and not feminist. And then she is so gaga before so many men. She talks about men I know in France, men who were less than nothing, and she considers them kings, extraordinary people. A.J.: Henry Miller? S.B.: Henry Miller, well, at least he was someone; but I knew others whom she talks about with enormous respect and admiration, and who were really less than nothing. An absence of judgment, a terrible narcissism, on top of which I find her novels extremely bad.

A.J.: Do you think that there are certain themes-defined by the

15. Anais Nin, The Diary of Anais Nin, 6 vols. (1931-66) (New York: Swallow Press, 1966-74).

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situation of the writer, of course-but which are particular to women? I’ve noticed, for example, that women writers seem to have a different relationship to property. S.B.: Maybe, because this reflects the thematics of their situation. Obviously, there was a time, in the nineteenth century, for example, when women spoke mostly about the house, children, birth, and so forth, because it was their domain. That’s changing a little, now. A.J.: Are there any young women writers who interest you? S.B.: Not too many, but there aren’t too many men either. Literature in France seems to be undergoing a crisis now, and nothing comes immediately to mind. AJ.: Do you find that there have been essential shifts in your thinking since 1949?

S.B.: Well, I already explained it in All Said and Done, and I don’t have much to add. I discovered feminism around 1970-72-precisely the time when feminism began to exist in France. Before that, there was no feminism. In 1949, I believed that social progress, the triumph of the proletariat … socialism would lead to the emancipation of women. But I saw that nothing came of it: first of all, that socialism was not achieved anywhere, and that in certain countries which called themselves socialist, the situation of women was no better than it was in so-called capitalist countries. Thus, I finally understood that the emancipation of women must be the work of women themselves, independent of the class struggle. That is the major change in my position between 1949 and today.

A.J.: Do you think that women’s emancipation must precede the social revolution?

S.B.: I don’t know. But they should occur simultaneously.

A.J.: What goal should women work for today?

S.B.: Essentially, for the women’s revolution. Because if it were accomplished, it would, at the same time, shake society. That said, women should continue to be involved in other questions, and sometimes, in collaboration with men. There are so many problems. Women can go to work on these as well without giving up their feminism. But I think that feminism can be very important, as we can see right now in Italy, where the movement is strong and revolutionary.16 A.J.: For example, should we strive to destroy the mythology of the family? S.B.: Yes, certainly. But, of course, socialism has its own mythology of the family.

A.J.: Two last questions. Are you writing anything, right now?

 16. At the time of this interview, the Italian women’s movement was mobilizing large numbers of women to fight for an abortion law. Since the passage of that law in March 1978, there has been a lull in activity. See Domna C. Stanton, “Activism and the Academy: A Report from Europe,” Signs: Journal of Women in Culture and Society 5, no. 1 (Autumn 1979): 179-86.

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S.B.: No. I’ve been keeping pretty busy with the film and television adaptions of my works: They’ve just finished shooting La Femme rompue. 17 A.J.: How do you envision the effect of your work on future genera- tions? S.B.: I don’t envision it at all. It’s something you can’t see. A.J.: Well, what do you hope for? S.B.: I think that The Second Sex will seem an old, dated book, after a while. But nonetheless … a book which will have made its contribution. At least, I hope so.

17. La Femme rompue appeared on French television in 1978. The novel was translated into English as The Woman Destroyed (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1969).