Iaph Italia

  • Primo incontro – Intervento di Laura Nanni

    Vorrei intervenire sinteticamente a proposito dell’argomento esposto nel presentare l’ “Introduzione” dalla relatrice, riguardo l’incapacità della donna e delle donne insieme di diventare  Soggetto collettivosostenuto dall’autrice, perché nella realtà non abbastanza resistenti, nel confronto dialettico, a porsi in modo alternativo al soggetto maschile.
    Mi sembra che la relazione dialettica cui si fa riferimento, sia un modello di dialettica conflittuale oppositiva, che ho imparato a riconoscere come non l’unica possibile, in seguito alla riflessione che ho elaborato sulla mia esperienza di pratica politica negli anni ’90 nel Forum delle donne di R.C.
    E’ un modo di affrontare le questioni che si attua nella capacità di dare ascolto a più proposte, ad approcci diversi, che porta ad un lungo confronto dialettico che non deve terminare con una votazione a maggioranza, né con una modalità che escluda senza aver analizzato i vari argomenti validi proposti.
    La discussione è lunga, ma tutte le componenti infine convergono, ragionando insieme, su una scelta e su proposte che, in questo modo, sfuggendo al sistema della dialettica oppositiva tendente ad escludere, risultano arricchite avendo incluso diversi aspetti di ogni punto in questione.
    Il secondo punto che mi incuriosisce, non conoscendo questo testo di Simone De Beauvoir, è quale idea abbia avuto e che tipo di relazione abbia sentito di avere la nostra autrice con il passato francese rivoluzionario, in special modo con una donna come Olympe De Gouge. Una donna che ha fatto sentire la sua voce, esponendo se stessa e le sue idee, scrivendo La Dichiarazione dei diritti della donna e della cittadina, rispondendo a Robespierre, fino ad essere giustiziata sulla ghigliottina.

  • Primo incontro – Intervento di Silvia Nugara

    Mi sembra particolarmente importante e stimolante organizzare oggi un seminario su Il Secondo Sesso di Simone de Beauvoir perché abbiamo l’opportunità di far funzionare il testo in modo polifonico, mettendolo in dialogo non solo con la nostra esperienza – in cui a volte, sentendo le ragazze ancora più giovani di me, ho l’impressione che nel femminismo l’ontogenesi segua in parte la filogenesi  e quindi ben venga confrontandoci tutte insieme sulle radici di un pensiero e di una pratica per arricchirle  – ma anche con quanto è stato scritto dal 1949 in poi. Rileggendo le riflessioni di de Beauvoir attorno alla categoria “donna”, mi viene in mente Monique Wittig, di cui quest’anno ricorre il decennale dalla morte.
    Militante, pensatrice, creatrice, Wittig ha un percorso molto interessante e, volendo, complicato all’interno del femminismo anche data la sua vita divisa tra Francia e Stati Uniti: con Antoinette Fouque è tra coloro che danno vita al primo nucleo di quello che sarà battezzato Mouvement de Libération des femmes (e anche formalmente registrato come marchio….). Partecipa alle manifestazioni delle donne nei primi anni ’70 al grido di “Un homme sur deux est une femme” ma il suo pensiero si evolve presto verso posizioni  antidifferenzialiste e verso una radicale rimessa in discussione della categoria “donna”. Il pensiero di Wittig è fortemente in relazione con Il secondo sesso come dimostra soprattutto l’articolo On ne nait pas femmme (1980) raccolto insieme ad altri nel volume La pensée straight. Ripreso oggi dalle teorie queer, il lavoro teorico di  Wittig è molto articolato e si basa sull’idea che se esiste una categoria “donna” è solo in relazione alla categoria “uomo” e in virtù di una costruzione culturale che ha assegnato all’apparato riproduttivo un’eccessiva centralità da cui derivano la continua costruzione (e naturalizzazione) della differenza sessuale e l’eterosessualità obbligatoria. Come de Beauvoir, Wittig critica la categoria “donna” assegnandole lo status di “mito” da cui il femminismo deve avere il compito di affrancarsi:
    L’ambiguïté du terme « féministe » résume toute la situation. Que veut dire « féministe » ? Féministe est formé avec le mot « femme » et veut dire « quelqu’un qui lutte pour les femmes ». Pour beaucoup d’entre nous cela veut dire « quelqu’un qui lutte pour les femmes en tant que classe et pour la disparition de cette classe ». Pour de nombreuses autres cela veut dire « quelqu’un qui lutte pour la femme et pour sa défense » – pour le mythe donc et son réenforcement. Pourquoi a-t-on choisi le mot « féministe » s’il recèle la moindre ambiguïté ? Nous avons choisi de nous appeler « féministes », il y a dix ans, non pas pour défendre le mythe de la femme ou le réenforcer ni pour nous identifier avec la définition que l’oppresseur fait de nous, mais pour affirmer que notre mouvement a une histoire et pour souligner le lien politique avec le premier mouvement féministe. (On ne nait pas femme, 1980, p. 79)
    Per Wittig il femminismo come parola e come pratica si giustifica storicamente ma il suo obiettivo non deve essere quello di emancipare la donna, di integrarla come pari dell’uomo o di valorizzarla in quanto differente, bensì quello di abbattere la “donna” in quanto classe attaccata inscindibilmente alla sessualità (etero), di abbattere la differenza sessuale basata sulla dicotomia uomo/donna, e di rompere con la centralità della riproduzione nella definizione e nella differenziazione interna all’umano.

  • Primo incontro – Intervento di Eleonora De Majo

    C’è un passaggio, sito alla fine della densissima introduzione a Il secondo sesso, in cui De Beauvoir pone una questione che ritengo essere centrale per il pensiero politico femminista e non solo.

    L’autrice, criticando l’incapacità delle donne di costituire un noi che le individui come soggetto collettivo, preliminarmente  costruito sul genere, evidenzia la tendenza delle stesse donne a condividere la propria condizione innanzitutto e prioritariamente con un uomo della medesima condizione. Gli esempi sono  diversi e la condizione materiale è tra questi: una donna proletaria condividerà con più facilità la propria condizione con un uomo proletario, così come una donna borghese costituirà più facilmente quel  noi con uomini della medesima estrazione sociale e materiale piuttosto che con donne proletarie.  Poche parole per sollevare un tema annoso, affrontato prioritariamente dal femminismo degli anni 70 con radicalità e spregiudicatezza .E’ infatti contro una certa lettura marxista, che dietro  l’ambizione dell’ uguaglianza di tutti in realtà nascondeva ancora una volta la trappola dell’universale maschile,  che  le femministe –  nel pieno della potenza del movimento degli anni 60/70 –  hanno ribadito  (pure attraverso la sperimentazione di pratiche separatiste) la necessità di costruire un soggetto collettivo differente  , centrato innanzitutto sull’essere donne in carne ed ossa, anche se inserite  in un contesto storico, economico e sociale. La radicalità delle posizioni delle femministe degli anni 70 era necessaria: di anno in anno, per quasi un decennio, si stava andando costruendo un movimento largo, costituente, eterogeneo, radicalissimo; un movimento capace di condizionare i governi nazionali e transnazionali, ed era dunque una priorità per le femministe – protagoniste più o meno attive di quel movimento – non lasciarsi sfuggire un’altra occasione, non lasciare che l’organizzazione e irrigidimento dei luoghi della presa di parola comportasse ancora una volta nella storia l’esclusione delle donne. La sfida all’universale maschile negli anni 70 fu più facile che in qualunque altra occasione precedente, certo. Tra i movimenti circolavano i testi dei pensatori francesi, l’autonomia operaia provava a non appiattire la dimensione rivendicativa solo su salari e diritti, ma metteva al centro il bios e  i desideri. Ma neppure questo sarebbe bastato.

    Ancora una volta, non era agli uomini che si poteva delegare la deflagrazione  della norma. C’era bisogno che le donne  si costituissero finalmente in quel noi che un po’ di anni prima De Beauvoir auspicava, per affrontare frontalmente il patriarcato e metterne a nudo ogni retaggio, anche il più nascosto. Poi però gli anni 70 sono finiti, e la ritirata dei movimenti, di tutti i movimenti europei, avrebbe forse dovuto far interrogare le femministe sull’efficacia delle stesse pratiche che pochi anni prima erano state così potenti. Il rischio è chiaro: senza un orizzonte costituente, da cui operare una separazione strategica, la ricerca di un noi femminile preliminare finisce per mettere in campo una pericolosa auto-rappresentazione, dimentica del tutto di quelle condizioni materiali citate da De Beauvoir. Allora il noi si costruisce ma probabilmente sarà (e di fatti è stato quasi sempre così) un noi di  donne bianche  e  occidentali. Questa trappola rischia di far perdere completamente di vista le connessioni tra sviluppo e mantenimento della società patriarcale (o post o neo patriarcale, non è questa la questione) e sviluppo dei rapporti di forza nelle società capitaliste e simultaneamente coloniali.

    A questo proposito citavo  Gayatri Chakravorty Spivak, una femminista postcoloniale che parte da un’analisi meticolosa della divisione internazionale del lavoro, osservata da un punto di vista che lei stessa definisce di doppia subalternità, femminile sessuato e non- occidentale. Nel testo “Can the subaltern speak?” Spivak si chiede appunto questo: la donna subalterna può parlare o ci sarà sempre qualcuno pronto a farlo al suo posto, ad assumersi una missione civilizzatrice emancipatoria o di difesa delle tradizioni millenarie dei popoli colonizzati? E’ esattamente la domanda che poneva nel 1949 de Beauvoir. Semplicemente è posta da un’altra angolazione. Quella che rifiuta sia la la “benevolenza” dei colonizzatori bianchi, sia la “resistenza” dei maschi subalterni. Spivak è critica con tutti: con il collettivo dei Subaltern Studies, con i pensatori francesi (Deleuze e Foucault) imbevuti di cultura imperialista, con  il femminismo internazionale che ha costruito il noi  di donne bianche ed occidentali e ha ritagliato per le altre un ruolo passivo e ricettivo, forti di un noi sempre autocentrato. Certo gli spunti di Spivak forse non valgono solo per la dicotomica scissione tra terzo mondo ed occidente. La subalternità non è solo nera.

    L’occidente ha colonizzato ampie regioni del suo spazio interno, creando lande di subalternità. Non esiste uno spazio omogeneo della ricchezza. Allora, tornando all’introduzione de Il secondo sesso, suggerisco  di affiancare agli attributi del noi femminile, collettivo, anche quello di “subalterno”, in modo da scansare la trappola della scelta: prima donne o prima proletarie? Donne e subalterne. Ove per subalternità, forse a questo punto non c’è neppure più bisogno di spiegarlo, non intendiamo affatto solo il campo  della condizione materiale, ma una condizione complessiva, frutto dei rapporti di forza capitalistici  e simultaneamente della norma occidentale: universale e maschile.

  • Primo incontro – intervento di Roberta Paoletti

    Nel riportare il mio intervento durante il primo incontro del ciclo di Seminari sul Secondo Sesso di Simone De Beauvoir, mi riallaccio in qualche modo all’intervento, già presente in questa sezione, di Eleonora De Majo.
    Tento però di mettere in parole, più che un’analisi storica, un’esperienza politica.
    Anche io sono rimasta molto colpita da questa descrizione che Beauvoir dà della condizione femminile, che vede le donne come complici e alleate dei loro uomini: donne borghesi con uomini borghesi, bianche con bianchi; invece che tra donne. Beauvoir in effetti lo dice: non esiste ancora nel 1949 un “noi” che individui le donne come soggetto collettivo o politico.
    Il femminismo degli anni ’60 e ’70 però, attraverso la pratica del separatismo, del partire da sé, dell’autocoscienza è riuscito a smascherare quei rapporti di forza universali e maschili che rendono la donna – come dice Eleonora – subalterna.
    C’è però una pratica in particolare, che credo che sia stata determinante per sciogliere questa alleanza “di classe” o “di razza”, o almeno per metterla in crisi, a favore di un riconoscimento di un “noi” collettivo e politico tra donne.
    Sto parlando del conflitto.
    Trovo che – parto dalla mia esperienza politica – vi sia una differenza sostanziale tra lo scontro e il conflitto.
    Se dico scontro sto parlando di una genealogia maschile, che aderisce a dei dispositivi politici identitari (bianco/nero, borghese/proletario…) e a partire da quelli si dà luogo a una posizione politica. Nel contesto di un confronto, quindi, si metterà in scena uno scontro che fa segno all’appartenenza identitaria di riferimento, il cui godimento è rappresentato dall’annullamento o dall’oblio dell’altro per la rinnovata conferma della propria identità. Il senso in altre parole è dato dal dispositivo identitario e non dalla relazione con la persona con cui si sta parlando.
    Nella pratica femminista del conflitto invece l’altra è chiamata tutta intera, nella sua posizione, nel suo partire da sé, dalla sua esperienza, e non con il desiderio di annientamento, ma con una predisposizione al movimento, che si dà nel tener conto di chi sta parlando, della sua storia, della sua posizione territoriale e sessuata.
    È il conflitto, praticato tra donne e femministe, che secondo me ha scardinato la via cieca – perché non vede l’altra/o – della soggettività di classe o razziale (maschile), in prima istanza all’interno di gruppi femministi separatisti – tra donne – creando quel noi collettivo e politico.
    Le donne che praticano la politica oggi, nei movimenti, nei collettivi, nelle assemblee, nelle occupazioni, sentono la necessità di essere di nuovo in un contesto politico misto – di uomini e donne. All’interno di questi contesti le donne hanno portato la pratica del partire da sé e del conflitto – in modo più evidente all’esperienza di quel che non si dica o si scriva – questa volta, a distanza di più sessant’anni da quando scrive Beauvoir, anche tra donne e uomini.

  • Primo incontro – Intervento di Enrica Giannuzzi

    Il punto cieco del sistema hegeliano: il discorso specifico sulla donna e possibili sconfinamenti
    (…) dobbiamo porci la domanda: che cos’è una donna? L’enunciazione stessa del problema mi suggerisce una prima risposta. E’ significativo che io lo proponga. A un uomo non verrebbe mai in mente di scrivere un libro sulla singolare posizione che i maschi hanno nell’umanità. Se io voglio definirmi, sono obbligata anzitutto a dichiarare “sono una donna”; questa verità costituisce il fondo sul quale si ancorerà ogni altra affermazione. Un uomo non comincia mai col classificarsi come individuo di un certo sesso: che sia uomo è sottointeso.(Il secondo sesso, p. 21)
    All’apertura del Secondo Sesso è subito messo a nudo il discorso dell’uomo. L’uomo è individuo universale. Come emerso dal primo incontro del nostro seminario, se si mette alle strette la finzione dell’essenza dell’uomo, dei diritti dell’uomo, della dichiarazione dell’uomo, si vede subito come gli uomini, di sesso maschile, abbiano costituito una tradizione in cui il loro sesso elevato a soggetto collettivo , significasse l’essere umano in generale, riservando poi un discorso specifico sulla donna.
    Nei miei studi di filosofia non è stato difficile imbattersi in questa logica. Stavo lavorando sul tema del desiderio in Hegel, e sull’interpretazione che il filosofo russo, di adozione francese Kojève vi costruisce attorno. Per farla breve, è una splendida filosofia della storia in cui l’uomo, appunto,  per diventare tale deve vincere il desiderio in presenza, non può semplicemente desiderare, conquistare e consumare ma vincere lo stesso istinto di autoconservazione sfidando l’altro per un desiderio non naturale, ma antropogeno, che produce l’uomo, in una lotta per la vita e per la morte. La negazione della vita biologica costituisce cioè il desiderio come umano e dischiude una realtà sociale all’uomo che è disposto a rischiare la vita per un fine non vitale. Cercavo quindi di capire quale fosse questo desiderio biologico o animale e quale fosse invece quel desiderio produttore di realtà sociale. Mi sono accorta però di una cosa molto elementare: questa lotta per la vita e per la morte, in cui uno dei due era disposto a morire pur di affermare il suo desiderio non vitale, era pensata come un duello, una lotta tra due, in cui era decisivo in fondo che vincesse il più forte. Questo secondo il filosofo russo, era il residuo naturale della divisione in classi. Il vincitore di quella contesa sarebbe stato Signore, lo sconfitto a cui la vita era stata risparmiata, che aveva provato paura e quindi un sentimento a suo modo umanizzante, sarebbe diventato Servo. In questo sono d’accordo sia Hegel che il suo interprete Kojève. Hegel dal canto suo aveva già sostenuto che un simile desiderio era insufficiente a fondare una realtà sociale e infatti esso non è che l’atto fondativo, è nella lotta per il riconoscimento dell’uguaglianza reciproca, nella storia e nei saperi che una realtà sociale libera trova compimento. Per entrambi comunque è questa lotta di forze asimmetriche che fonda un consorzio umano, appena diverso dal branco o dal gregge. Fermo restando che solo il servo può dar vita alla realtà sociale libera:  il servo lavorando dà forma al mondo.
    Fin qui posso ancora dare il mio assenso e  dire: –  in quanto donna sono il servo perché ho perso nel duello, ma posso sempre trasformare la natura in un mondo umano in cui si può vivere. Questo discorso universale sulla genesi della realtà umana però s’infrange quando è chiaro che la Fenomenologia dello Spirito, il progetto di un sistema di tutte le forme di pensiero e di azione possibili nel loro sviluppo verso una totalità compiuta, riserva un discorso specifico alla donna.
    Hegel tiene il discorso specifico sulla donna lì dove lo Spirito, principio cristiano dell’individuo storicizzato nella Rivoluzione francese,  per la prima volta appare nella forma concrete del “mondo etico”, la struttura della società che deve essere tale affinché lo Spirito sia immanente e non trascendente. Hegel  deve cioè preoccuparsi di stabilire che la donna non può trascendere la famiglia per entrare a far parte della società civile, stadio preliminare allo Stato. Solo tra fratello e sorella vi è un rapporto senza desiderio in cui essi sono libera individualità. In questo rapporto con il fratello la sorella “può affermare il suo diritto del singolo Sé riconoscente e riconosciuto, dacchè esso è congiunto con l’equilibrio del sangue e col rapporto privo di desiderio” (Fenomenologia dello Spirito, G. F. W. Hegel. (Ed. it. E. De Negri, Roma 2008) II vol. p. 17).
    Ma le relazioni di madre e di moglie hanno la singolarità, da una parte come qualcosa di naturale appartenente al piacere, d’altra parte come qualcosa di negativo, che ivi scorge solo il suo dileguare; e d’altra parte ancora appunto per ciò quella singolarità è un alcunché di accidentale che può venir sostituito da un’altra. Nel domicilio dell’eticità ciò su cui si basano i rapporti della donna non è questo marito, non questi figli; ma un marito e dei figli in generale; non è la sensazione ma l’universale. La differenza della sua eticità da quella dell’uomo consiste appunto in questo, che la donna nella sua determinazione per la singolarità e nel suo piacere resta immediatamente universale ed estranea alla singolarità del desiderio; laddove questi due lati nell’uomo si staccano l’un l’altro e, possedendo egli come cittadino l’autocosciente forza dell’universalità, del desiderio acquista con ciò il diritto, mantenendosi in pari tempo libero. Poiché dunque a tale comportamento della moglie è mista la singolarità, l’eticità di esso non è pura; ma in quanto l’eticità è tale, la singolarità è indifferente, e la moglie è priva del momento del riconoscersi come questo Sé nell’altro.
    In altre parole, la condizione di madre e moglie impedisce ad una donna di essere riconosciuta libera singolarità dall’uomo, e di riconoscere a sua volta egli come tale, perché la sua singolarità è definita come “qualcosa di naturale appartenente al piacere” che si contrappone in modo negativo all’uomo che si costituisce come un essere sociale e culturale, storico. In questo carattere naturale rivelato dal piacere ogni donna è intercambiabile, accidentale, può venir sostituita da un’altra che abbia la stessa funzione. Con una torsione del discorso questi caratteri, con cui viene descritta le vengono attribuiti come se per lei non fosse determinante “questo marito” e “questi figli” ma “un marito e dei figli in generale”. Non è determinante la sensazione ma l’universale. La sua funzione universale trapassa le sue sensazioni ed in questo sta la sua differenza dall’uomo: l’uomo è singolare nel desiderio, nella sensazione, riesce a vivere restandone libero perché d’altra parte è un cittadino autocosciente e non contamina l’universalità dei suoi diritti politici con la singolarità del piacere. L’uomo sa separare i due momenti in modo da restare singolare e universale, può godere e governare perché sa tenere ben separate le due funzioni. La moglie e la madre invece, escluse dalla cittadinanza restano fuori anche dalla singolarità del desiderio, non tendono che ad un marito e a dei figli in generale e pertanto il desiderio è loro indifferente. Mostri deformati da una funzione universale, dall’eticità impura e dal piacere disposto indifferentemente ad ogni figlio e ogni marito, esse non potranno mai riconoscere se stesse nel bel volto del cittadino autocosciente e desiderante.
    Davanti a questi discorsi, che difficilmente turbano i compagni, che anzi facilmente mi sorridono, mi dicono di lasciar perdere questo ciarpame, come se credessi alle favole, e non so mai se è un buon segno, che fare? Gettare via Hegel? E anche Spinoza, Marx, Lenin, dappertutto si trova almeno un luogo comune sul “non comportarsi da donne”, fino alle offese formalizzate di Rousseau e Nietzsche. Occorre un’altra strategia, non è possibile respingere tutta la tradizione occidentale. Ciò che occorre è allora decostruzione e libero gioco dell’immaginazione per far venir fuori tutto il rimosso del sistema e rivendicarlo come materia nuova per discorsi inauditi. Compiere gesti di rivolta intellettuale, sapendo che non si tornerà più indietro a fidarsi del soggetto universale. Lunghi respiri profondi d’aria fresca e pulita, una ricerca serena di un canone, di una genealogia femmista.
    Strategia n°1: Speculum Luce Irigaray… Rispetto al passo hegeliano in particolare  …l’eterna ironia della comunità… (p. 199-209) e Il volume senza contorno (209-221)..
    Strategia n°2: Sputiamo su Hegel. Scritti di rivolta femminile. Carla Lonzi
    Strategia n°3: Le filosofie femministe di Adriana Cavarero e Franco Restaino
    Da quest’ultima ho preso essenzialmente la mia via per scrivere qualcosa su questo desiderio umano, addirittura antropogeno a me negato, se non nella misura del servo che lavora con abnegazione (non ho neanche fratelli, e poi non credo affatto nella possibilità di rapporti senza desiderio).
    Se il femminismo italiano degli anni ‘70, attraverso la centralità delle pratiche del separatismo e dell’autocoscienza produceva il significante Donna, rivendicando il diritto e il desiderio immediato di esistenza simbolica, il femminismo francese e la teoria psicanalitica nei risvolti lacaniani si proponeva di uscire fuori dall’economia binaria, una struttura oppositiva, duale e gerarchica, un sistema bipolare per cui posto l’uomo (maschio) come soggetto, la donna risulta oggetto, posto il primo come il Sé, la seconda risulta l’Altro. A queste si possono annoverare altre dicotomie, tra cui cultura/natura, ragione/passione, mente/corpo, pubblico/privato, e la distinzione oppositiva tra biologico/antropogeno sembra rientrare appieno in tale economia binaria. Un linguaggio così strutturato permette l’autorappresentazione del sesso maschile, decidendo al contempo la rappresentazione del sesso femminile a sé funzionale, posizionandola come altra dall’uomo e per l’uomo. E’ interessante notare come ciò che verrà chiamato economia binaria è pienamente formulato già nell’introduzione al Secondo Sesso:
    Il rapporto tra i due sessi non è quello di due elettricità, di due poli: l’uomo rappresenta insieme il positivo e il negativo al punto che diciamo “gli uomini” per indicare gli esseri umani, il senso singolare della parola vir essendosi assimilato al senso generale della parola homo. La donna invece appare come il solo negativo, al punto che ogni determinazione le è imputata in guisa di limitazione, senza reciprocità (Il secondo sesso, Introduzione).
    Tornando ai tentativi di andar fuori dall’economia binaria, fuori  è  “Lachora di Platone, materia informe e inintellegibile a cui egli dà il nome di madre, e il “continente nero” con cui Freud indica il lato incomprensibile della psiche femminile”.  Per un’autorappresentazione femminile bisogna andare alla ricerca di “un punto cieco della rappresentazione”, “un vuoto del discorso”, “una zona irriducibile alle forme del logos”. “E non è un caso che per l’immaginario filosofico essa prenda nomi femminili”. (Cavarero, Corpo in figure, Feltrinelli, 1995).
    Nel discorso del Medesimo c’è dunque qualcosa che lo eccede e che sta fuori dal suo dominio. Il sistema (filosofico)  è caratterizzato da un interno che corrisponde alla sfera dell’intellegibile dove regna l’economia binaria che mette in forma, concettualizza, rappresenta, genera i significati e li controlla. L’esterno corrisponde invece alla sfera oscura e inintellegibile di ciò che sfugge al lavoro della significazione e tuttavia prende nomi femminili: matrice, materia, madre e non di meno natura data, essere dato. Il femminile è quindi duplice in riferimento al sistema: c’è il femminile interno, descritto da Hegel nella figurazione dell’Eticità e ripreso nel tema di Antigone, e Kojève si sofferma essenzialmente su questo, accettando il posizionamento del femminile nella famiglia e dando modo allo spirito di cercare altrove un riconoscimento politico superiore al sangue. L’altro femminile, quello esterno al sistema filosofico, ossia quello che sfugge alle rappresentazioni dell’economia binaria e non vi rientra che obliquamente per prenderne i nomi, sembra essere il luogo della sostanza, la Vita, in cui la scienza assoluta interviene a sostenere che il corpo ha da essere cosciente. Ho lavorato essenzialmente su questa figura della Vita,  il primo momento dell’autocoscienza hegeliana che precede i momenti di desiderio, lotta per il riconoscimento, signoria e servitù. La Vita viene qui presentata come l’atto di dissoluzione delle figure individuali che produce la sussistenza della sostanza, la quale si articola nelle figure individuali solo in quanto vita universale, accomunando le figure nella finitezza. Questo ritmo di dissoluzione e articolazione è chiamato da Hegel  figurazione e assoggettamento, due processi che in termini successivi alla speculazione hegeliana possono indicare da un lato la produzione caotica e spontanea di figure contigue all’animalità, dall’altra i dispositivi di controllo in cui tale spontaneità viene catturata e disciplinata.

  • Primo incontro – Intervento di Eleonora Mineo

    Giusto alcune considerazioni, un po’ frammentarie e slegate tra loro, sollecitate dall’introduzione dalla presentazione e dalle prime pagine di questo testo.

    Innanzitutto una annotazione. Simone de Beauvoir esordisce sottolineando che il soggetto del suo libro – la donna – è irritante soprattutto per le donne, e Federica ci ricordava come ancora oggi persista un atteggiamento di fastidio. Io credo che molte dicano “Io non sono femminista” senza sapere, di fatto, cosa voglia dire “femminismo”, senza conoscere i femminismi.

    È vero anche che il femminismo viene continuamente decretato morto, ma io credo che finché ci sono io, che ho bisogno del femminismo, il femminismo continua ad esistere.

    A proposito dell’analisi che de Beauvoir fa, di come il soggetto sia già stato trattato in lungo e largo, mi è venuta in mente un’immagine che racconta Virgina Woolf in Una stanza tutta per sé: si trova nella biblioteca del British Museum e scopre che ci sono un’infinità di libri sulle donne, mentre le donne non scrivono libri sugli uomini, e si chiede il perché di tanto interesse. Sono delle pagine molto interessanti, ancora oggi.

    C’è un’altra cosa che mi ha colpito: Federica diceva che la differenza tra il femminismo degli anni 70 e quello di Simone de Beauvoir è che lei lavora in solitaria. Mi chiedo: cosa le ha dato l’autorità che ha, dove ha trovato la forza per autorizzarsi a prendere parola e farlo in questo modo? Io ho imparato dalla politica delle donne che il riconoscimento dell’altra è fondamentale per autorizzarsi a prendere parola e per riconoscersi autorevolezza, e così è stato anche nella mia esperienza. Dunque mi chiedo: lei da dove trae questa risorsa? Me lo chiedo perché penso sia importante e utile capirlo, soprattutto oggi che non è detto che una donna incontri altre donne in una relazione di questo tipo.

    E’ interessante che Simone de Beauvoir faccia un po’ un’analisi linguistica, perché questo del linguaggio sembra essere un lavoro sempre da rifare: anche le femministe degli anni 70 hanno lavorato tantissimo sul linguaggio, smascherandone la presunta neutralità e riappropriandosi delle parole, e ogni volta negli incontri tra donne sembra si debbano negoziare ancora una volta i significati. Penso anche all’impatto del queer, ad esempio, dal quale nasce ancora una volta l’esigenza di chiarire il rischio dell’essenzialismo quando si parla della donna.

    Infine un’ultima considerazione: giustamente si diceva di come nella storia del pensiero, nel passaggio attraverso il quale l’uomo si è pensato come soggetto neutro universale, la donna sia diventata l’Altro. E nel pensiero politico l’Altro è o il soggetto da integrare, cioè da far diventare simile, o il nemico. Addirittura Schmitt fa del nemico una categoria fondamentale della politica. Però nel frattempo c’è stata anche la storia del pensiero delle donne, che hanno cominciato a pensare e praticare una politica diversa, che non si fonda sull’inimicizia, che non sta alla logica hegeliana dell’antitesi e del superamento, ma anzi tiene insieme la differenza. Credo che questo, rispetto alla posizione di Simone de Beauvoir, possa essere un guadagno nel rapporto tra i sessi.

  • Secondo incontro – I miti – Intervento aggiuntivo sul funzionamento del mito – di Ilaria Coccia

    La parola e la memoria. Sono questi gli unici strumenti a disposizione dei poeti.
    Elaborazioni orali della cultura materiale, dei miti, della lingua e dell’epos sono riconducibili in sostanza all’epoca micenea, che sebbene non si possa definire pienamente orale è di sicuro una cultura ad oralità prevalente, ma anche ai secoli bui o  “medioevo ellenico” dominati da analfabetismo, impoverimento culturale, semplificazione delle forme di vita e di produzione, invasioni selvagge dal nord e dal mare, conseguenti migrazioni e infine dal tracollo della florida civiltà micenea, intorno al XII secolo a.C.
    L’esecuzione poetica voleva essere insegnamento del sapere tradizionale e il poeta orale, tramite rapporti di discepolato, apprendeva il modello poetico nella cornice generale, per poi essere in grado di tramandare il prezioso patrimonio culturale, connesso alle tecniche compositive, fino a padroneggiare perfettamente il racconto e da ampliarne la narrazione. Il canovaccio dell’intreccio, elaborato e trasmesso nel corso delle generazioni, era noto a tutto l’uditorio e grazie all’utilizzo del formulario fisso il cantore poteva riassumere alcuni elementi secondari oppure introdurre elementi nuovi a seconda delle aspettative o reazioni del suo pubblico. Un racconto d’occasione, efficacia che si rimetteva a conferma  di volta in volta e quindi mutevole, mai statica.
    La mutevolezza della composizione poetica è bene evidente quando, ad esempio  nei poemi omerici, si incontrano passaggi incongruenti, che tradiscono l’origine orale dell’elaborato e della trasmissione, sempre in equilibrio tra patrimonio tradizionale e innovazioni individuali. Da un lato il repertorio consolidato era sempre  teso verso il processo creativo del nuovo cantore, dall’altro i moduli poetici vivevano in una costante tensione conflittuale tra conservazione e intuizione innovativa. Il racconto del cantore quindi rappresenta la forma di insegnamento e di diffusione di quelle conoscenze sedimentate nel corso delle generazioni, tutto quello che aveva rilevanza sociale trova spazio nel mito. Mito che diventa espressione di un bagaglio culturale accettato, condiviso e trasmesso all’interno della società che lo elabora. L’etica dell’eroe nella società aristocratica greca era palesemente espressa sia dall’eroe stesso, penso ad Achille e al suo discorso di fronte ai compagni, spinto da testardo desiderio di gloria che lo condurrà in guerra affinché il suo nome non venga dimenticato, pur consapevole che avrebbe trovato la morte, sia personificata dai protagonisti stessi, penso a Penelope, ideale di moglie che deve essere fedele.
    Con “mito” si intende una forma di racconto chiuso, unico nella sua sostanza e forma, che non dialoga né con le riflessioni filosofiche o con ragionamenti scientifici né con la storia, non ha alcun contatto con il genere del fantastico e dell’invenzione. Per i greci non si pone la domanda “esistono gli eroi, le divinità?” : “mito” non equivale a racconto allegorico.  Le forme diverse, i contesti specifici in cui si presenta il mito, lo rendono sicuramente realtà polimorfa, una realtà varia con diverse funzioni e particolari aspetti, tutti però riconducibili ad una matrice comune che ritroviamo in tutta l’area del Mediterraneo. L’area geografica del Mediterraneo è certamente organismo unitario, dove è ben evidente la condivisa matrice culturale e l’espansione autonoma di singole civiltà non deve trarre in inganno dato che tutte queste appaiono legate da istituzioni sociali comuni (la sacralità dell’ospite), forme letterarie simili e non da ultimo racconti mitici somiglianti. L’epos infatti, è uno perché riflette una visione unitaria della realtà e non separa la sfera del divino da quella dell’umano,  ne è felice testimone la compresenza in varie civiltà del mediterraneo di strette analogie tra i miti. Ho già accennato al mito inteso come memoria collettiva, in cui tutta la comunità dominante o una parte di essa, si riconosce e tramite cui reitera, convalidando il patrimonio tradizionale, le conoscenze accumulate, ma rappresenta anche esempio paradigmatico e al contempo giustificazione di comportamenti sociali.
    Il mito assolve anche alla funzione di raccontare un rituale, molte narrazioni infatti sono descrizioni inalterate di realtà religiose, come i riti legati al raccolto, alla fertilità e ai riti di passaggio; è un linguaggio che descrive e interpreta la realtà e i fenomeni di importanza collettiva. Ogni mito è manifestazione unica che fonde contenuti diversi, ecco perché c’è un continuo rapporto allusivo con altre storie mitiche, accomunate da un percorso ideale che si riallacciano alle origini del mondo e sfumando nei contorni reali diventano miti. Un doppio filo quindi: la storia che attraverso il canto si fa mito e il mito che dà alla storia nuova linfa vitale.
    Col trascorrere delle generazioni il passato eroico narrato dai miti aveva perso contatto con il presente fino ad essere percepito come un’epoca mitica, indefinita. L’età eroica era dunque storia concreta, ma finita, collocata in un passato ormai chiuso, grosso modo coincidente con la caduta di Troia. È da questo momento in poi che la fase creativa del racconto mitico si chiude per lasciar posto a una diversa apertura: lo spazio storico.
    Nel mondo del mito, evocato sempre come passato irripetibile, rimane sempre un’eco degli intrecci che caratterizzeranno la tragedia attica del V sec. a. C., il mito ne costituirà la base e ne sarà lo sfondo irrinunciabile. Verrà certamente rivisitato, ripensato alla luce di nuovi ragionamenti e valori da parte dei tre tragediografi, Eschilo, Sofocle ed Euripide che portano in scena riflessioni nuove, problematizzano i personaggi noti dei poemi epici e mostrano le variazioni politiche della polis, il cambiamento delle concezioni religiose tradizionali e le agitazioni etico-morali della polis del V sec, che sconfigge il pericolo dell’impero persiano e si trova a rifondare e ad estendere la sua egemonia culturale e politica in tutta la Grecia.
    In un periodo di forte crescita collettiva si avverte la necessità di rivedere il proprio passato, specialmente il passato mitico carico di significati e simboli, per trarne insegnamento e orientare il presente, con uno sguardo lungimirante al futuro e allora appare chiaro come la reinterpretazione del mito da parte del poeta sia tutta indirizzata verso una valutazione critica dell’agire eroico.
    Così, se nell’epos antico, l’etica del coraggio e della virtù era centrale nella presentazione del personaggio e più in generale ci trovavamo di fronte a quella che comunemente viene definita la “società della vergogna”, nei secoli successivi si ha una modificazione netta della percezione pubblica del personaggio, che tende a diventare sempre meno schematico, non mira ad accrescere la sua potenza individuale né elevarsi al di sopra di tutti. Il mito nella tragedia mostra una cesura tra l’interesse del singolo e l’interesse della collettività e nello spazio privato rende chiara la distinzione tra beni materiali con cui si dava la misura della grandezza di un personaggio e le virtù morali da seguire per raggiungere la vera saggezza.
    Anche nel rapporto con la tradizione e la religione non ci si sottrae al cambiamento di prospettiva, tant’è che se nell’Iliade vediamo il paradigma dell’eroe irriducibile, che accetta il destino imposto dagli dei e convinto che tutto il mondo sia dominato dalla volontà divina, addirittura Zeus non può nulla contro il fato, d’altro canto assistiamo, nel V sec., ad un ribaltamento di queste concezioni arcaiche, anche grazie all’influenza del ragionamento filosofico dei sofisti, poiché si pone l’accento sulla responsabilità individuale dell’agire umano, si afferma un’autonomia dotata di grande forza di volontà e quindi non si poteva non ricalibrare il profilo stesso dell’eroe.
    Come ho detto prima, il mito serve a consolidare valori etici, stili di vita e di pensiero, in una società in cui la collettività tutta si riconosce nei valori espressi nel racconto, perpetuandoli; è dunque ragionevole pensare che con la trasformazione della società greca si siano modificate anche le sensibilità collettive e singole che hanno portato a delineare nuovi profili eroici e forse sarebbe più corretto abbandonare l’espressione “eroe” quando si parla della cultura attica del V sec., o comunque bisognerebbe tener presente la risematizzazione del termine, perché la nuova concezione di vita non è più somigliante a quella del passato eroico e irripetibile, che si riscontra nell’epos arcaico e che ha fatto la storia. La nuova epoca, modificando profondamente il significato che le imprese e gli episodi del mito avevano avuto nella concezione tradizionale, non abbandona il glorioso passato, lo problematizza.
    La rivisitazione del personaggio, sotto la lente del “nuovo” fa apparire un eroe turbato, profondamente scosso e in costante tensione dialettica tra colpa e punizione, un gioco incentrato sulla causa scatenante e conseguente reazione. Quello dell’eroe è un conoscere turbato in quanto si rapporta a situazioni di patimento o di contrasto o in quanto può adattarsi a stati d’animo in cui l’analisi dell’esistente emerge mediante l’angoscia e il timore. Inoltre la consapevolezza tragica può presupporre profondità remote, collegate al mondo arcaico-primitivo evocato attraverso il mito.
    La domanda da porci è: come può la creazione religiosa/mitica diventare un patrimonio per l’umanità, dopo che per diversi millenni è stata utilizzata da una parte ben precisa, dalla parte maschile, quindi autoritaria, come arma di schiavitù? Ogni mito è presentato come una sinergia tra due fattori: la volontà attiva e l’esecuzione passiva. Tutto il mondo greco, così come rappresentato dal mito, è immagine viva del rapporto autorità-subordinazione. La religione immette l’uomo nel compiuto modello autoritario, gli assegna un ruolo, una posizione definita nel suo sistema. Al vertice c’è un’autorità, la divinità, che stabilisce delle relazioni pericolose, tali sono le relazioni religiose e al cui fianco vediamo una serie di subordinati, i semidei, accompagnati da sentimenti di timore e passività, caratteristiche di un’ideologia autoritaria. L’eroe dunque, quando agisce, agisce nel nome del padre.
    Bibliografia
    Di Benedetto V., Euripide: Teatro e società, 1971, Einaudi, Torino 1992.
    Ferrari A., Dizionario di mitologia greca e latina, UTET, 1999.
    Detienne M. (a cura di), Il mito. Guida storica e critica, Laterza, Bari 1975.

     

  • Secondo incontro – Intervento di Alessandra Chiricosta

    La prima riflessione mi è sorta nella lettura dei “miti”. La nostra Simone decide, come ahimè molte e molti altri, di prendere per buona la visione Hegeliana del cosiddetto “Oriente”, considerando tutta la tradizione asiatica come immobile…è più forte di me, non riesco a non vedere in questo processo di “Alterizzazione” dell’Asia la stessa dinamica che consegna la donna al suo “destino” di equiparazione alla natura. Ed è un peccato, perché in Asia, nonostante il pervicace patriarchismo che contraddistingue molte delle sue culture, avrebbe trovato miti interessanti, soprattutto perché non solo parlano di donne, ma sono creati in lignaggi femminili…quello che mi viene da pensare è che forse ci sia una stratificazione diversa, anche all’interno dei miti nostrani – è quello che suggeriscono alcune ricerche in campo storico religioso. Ovvero: di immagini di donne ce n’erano di più, e di diverso tipo, che sono state poi modificate e piegate dal e per l’immaginario maschile. Mi viene in mente l’esempio della statuetta cretese bollata come  “magna mater”  e in realtà rappresentante una Dea guaritrice….insomma, le interpretazioni successive hanno ignorato che i fiori di cui era adorna la sua corona erano papaveri da oppio e che stringeva in mano due serpenti, perché la sua stessa presenza veniva a negare l’assunto che ciò che in una donna si potesse anticamente venerare era unicamente la sua funzione riproduttiva.
    La seconda riflessione concerne il rapporto con il ciclo mestruale. Come Claudia (ciao brù) accennava, la concezione medica cinese, daoista soprattutto, assegna un ruolo diverso al sangue mestruale. In esso viene vista l’energia propria del corpo femminile, così come quella del corpo maschile è rappresentata dallo sperma. Alcune scuole daoiste, fondate da donne, hanno sviluppato sistemi di “alchimia interiore” atti a modificare il flusso mestruale in modo naturale, per non perdere energia vitale. Così come l’uomo doveva sublimare la sua energia spermatica, attraverso una pratica meditativa e psicofisica chiamata “cavalcare la tigre bianca”, così le donne (ne abbiamo attestazione dal 900 d.c. in poi, ma forse è una pratica anche precedente) dovevano “decapitare il drago rosso”, ovvero sublimare il sangue mestruale. L’idea era che le donne durante il ciclo perdono energia: rigirando il processo al contrario, le energie vengono riguadagnate al corpo femminile, e messe a disposizione per qualcos altro – in questo caso la ricerca dell’immortalità, ma questa è un’altra storia.
    Questo è quanto più interessante quanto più contrasta con il pilastro “generativo” che regge la cultura confuciana (opposta, sotto molti aspetti al daoismo ma dominante nella politica e nell’etica cinese classica). La genealogia, il lignaggio è ciò che regge il sistema statale e familiare confuciano, che, per questo, condanna la donna ad una schiavitù perenne al maschile. Avere un erede maschio è la conditio sine qua non dell’esistenza di una famiglia e di ogni suo membro. Per questo, l’idea che una donna possa decidere di dedicare la sua propria energia generativa a se stessa mi sembra particolarmente significativa. Mi sembra una buona chiave di lettura anche per leggere diversamente l’idea di De Beauvoir della “schiavitù” della specie. Ovvero: se si esce dal solco cartesiano della dicotomia pensiero/ materia, natura/cultura, si può anche arrivare a pensare e praticare un modo creativo di incarnare la propria “naturalità”. La pratica della decapitazione del drago rosso, poi, è reversibile…porta la donna a poter decidere quando essere fertile. Il tutto tramite una consapevolezza corporea che crea cultura e lignaggio…

  • Secondo Incontro – Intervento di Alessia Dro

    Nel secondo incontro su Il Secondo Sesso dedicato oggi alla parte relativa ai Saperi, affrontata con notevoli ed interessantissimi spunti di riflessione dalle relazioni di Federica Castelli e Ilaria Coccia, mi son allacciata alle suggestioni offerte dalle osservazioni di Federica Giardini nel valutare l’attualità e l’importanza del Mito, che, lontano dall’essere considerato come qualcosa di non operativo, delinea in realtà quell’immaginario che è alla base della produzione di quei profili collettivi, maschili e femminili, su cui noi tutti e tutte ci orientiamo.
    Mi è venuto in mente a tal proposito, trovando risonanza negli insegnamenti di filosofia interculturale contemporanea seguiti presso la Facoltà di Filosofia di Siena, che Raimon Panikkar spiega come i miti siano i mattoni di cui son fatti i simboli e come ognuno e ognuna di noi sia immersa all’interno di un mito culturale che dona senso e fondatezza a tutte le convinzioni che si possiedono.
    Secondo Panikkar il rapporto tra Mythos e Logos è un rapporto che fa sì che ad ogni de-mitizzazione segua un processo di ri-mitizzazione, cioè un’apertura che, dopo un primo lavoro di decostruzione, che opera in negativo, facendo nascere la consapevolezza della relatività della propria posizione, possa esser dotata, in modo positivo, di un nuovo senso, lontano però da posizioni risolutive di trionfante unilateralità e lontano da ipostatizzazioni assolutistiche.
    Partendo da questa considerazione, durante l’esposizione di Ilaria Coccia, relativa alla produzione delle figure mitiche femminili all’interno del mondo greco, mi è parso che si sia operato, in modo sorprendentemente esaustivo, un movimento di decostruzione dello sguardo dominante maschile imperante nella costruzione delle figure femminili.
    A tal proposito son da notare le considerazioni di Valeria Mercandino sull’importanza dei tentativi di riappropriazione positiva delle figure femminili operata da parte di Adriana Cavarero in Nonostante Platone: proprio dopo l’intervento di Valeria che verteva sulla riappropriazione positiva dei miti dal parte del pensiero femminista, e su una sua possibile problematizzazione, mi è venuto in mente il densissimo saggio di Michela Pereira contenuto nel libro “Il femminile tra potenza e potere” e intitolato “La potenza dell’Oggetto. Dicotomia nel Logos e Dualità Trasformatrice nel Pensiero Occidentale.”
    Invitando alla lettura integrale del libro e del saggio che, per motivi di spazio, vastità e profondità filosofica, non può essere interamente riportato in questa sede, offro, come spunti di riflessione, le trascrizioni di alcuni illuminanti passaggi (quelli che mi son venuti in mente durante l’incontro) e che ripropongo  qua ai fini di una riflessione che possa risuonare anche delle domande che Simone de Beauvoir, con la quale siamo in dialogo in questo seminario, ci ha proposto oggi.
     Scrive Michela Pereira, spiegando il movente della sua ricerca, a pag. 13 del libro sopra menzionato:
    “Non essendo sparito dalla scena del mondo il potere, sparisce il soggetto – e come potranno le donne, su che base teoretica (se di questa c’è bisogno: certo ce n’è desiderio) fondare la propria consapevole capacità di trasformazione del mondo? Il tentativo di pensare il rapporto con la realtà senza cadere nella fissità della struttura dicotomica di soggetto e oggetto e dell’idea di potere ad essa correlata, ma anche (soprattutto) senza rimuovere né ridurre a mera conflittualità il carattere duale dell’esperienza umana sessuata è ciò che mi ha spinto a questa ricerca.” 
    E continua a pag. 17:
    “Il potere di riproduzione messo in luce nelle indagini di storia delle donne, considerato perlopiù il fondamento di ogni altro potere femminile divenne abbastanza presto, nell’immaginario delle donne, potenza: non saprei dire se questo sia avvenuto attraverso mediazioni che mi sfuggono o senza mediazioni coscienti, per un gioco di assonanza linguistica che segna uno slittamento di significato finora a mio avviso non tematizzato e pertanto carico di una indeterminatezza non priva di ambiguità, come si avverte quando compare in alcune elaborazioni filosofiche alte. Sia Luisa Muraro nell’Ordine simbolico della madre sia Adriana Cavarero in Nonostante Platone assumono infatti questo termine senza discuterne le connotazioni, che nell’insieme risultano essere le seguenti: attributo originario della madre, la potenza legata alla capacità di generare e di sospendere la generazione è «una forza potenzialmente più potente di quella dei suoi oppressori» che si esprime nella relazione fra donne, ma che in qualche modo è stata accessibile ai grandi filosofi (?) come capacità di ascolto della «positività originaria dell’essere» eppure è stata dipinta da loro, e ancora immaginata da molte come «potenza informe». Ora, questo porta ad una inevitabile confusione fra il piano psicologico dell’esperienza individuale e relazionale e quello simbolico del femminile, tanto da portare le due autrici ad affermazioni discutibili, per quanto suggestive, come quella secondo cui la potenza materna si esprime nella relazione madre-figlia (e perché non in quella madre-figlio?) e addirittura che «la physis, lungi dal comandare una generazione cui la madre sarebbe strumento, mostra di essere un tutt’uno con la madre e radicarsi nella scelta di questa», attribuendo ad un soggetto femminile individuale e cosciente il carattere del principio della generazione, il cui volto negativo è  «la possibilità del nulla», viene ad essere inscritta nella soggettività femminile individuale cui conferisce l’onnipotenza di qualcosa che è senza limiti, rendendo di fatto invisibile il confine o il passaggio fra la potenza cosmica del generare e le donne; ma è ad esse, non ad un principio cosmico, che rinvia «l’ordine femminile degli sguardi», e solo ad esse pertiene la costruzione di «un ordine simbolico» che sia capacità di tradurre la potenza cosmica dell’archetipo materno in principio regolatore della realtà limitata degli esseri umani. Il paradosso del soggetto che si pensa come oggetto ha prodotto effetti di notevole suggestione, ma fermarsi ad esso significa impedirsi di raggiungere una distinzione che è fondamentale  -anche, forse, soprattutto per le possibili ricadute nell’ambito di una politica liberatrice- fra la limitatezza di sé come esseri individuali e il riconoscimento del principio femminile-materno che dev’essere integrato nella coscienza delle donne e degli uomini, dando continuità al processo iniziato col suo irrompere spontaneo nella coscienza collettiva attraverso la passione di molte di noi. Questo per tacere delle conseguenze aberranti legate all’identificazione di «madri» che cristallizza donne reali sullo sfondo dell’ archetipo magnifico e terribile della Madre.”
    Michela Pereira si chiede se
    “sia possibile mantenere una relazione non inconscia col principio materno, che non lo respinga nella negatività ma che non ne disconosca l’ambivalenza […] una “coscienza femminile” in grado di mantenere il legame con l’origine e di articolarlo senza ricadere in una identificazione inflattiva: la relazione non ruolizzata fra donne e l’attenzione alle tematiche di un passato che non si identifichi con la tradizione dominante del pensiero maschile patriarcale.”
    E continua, donando una prospettiva diversa (che mi è tornata in mente durante l’incontro) al mito di Demetra e Persefone:
    “Da anni mi accade di chiedermi e chiedere – senza aver ancora trovato una risposta convincente- perché, invece che pensarci come madri e figlie, rischiando di immedesimarci nella mitica Demetra ( che non udì il grido di Kore, mentre essa veniva rapita) non ci pensiamo per quello che siamo, figlie tutte e tutte diverse, cercando di non riprodurre la necessità patriarcale di pensare ogni diversità in termini gerarchici? “
    Le domande di Michela Pereira mi sembra che aprano una prospettiva di trasformazione al di là dell’opposizione dicotomica tra soggetto e oggetto, quella dicotomica opposizione che magistralmente è stata rintracciata, registrata e tematizzata da Simone de Beauvoir.
    L’immanenza della donna, la sua identificazione con la natura, il dominio maschile ad esse connesso, di cui ci ha parlato ampiamente oggi Federica Castelli, spiega Michela Pereira
     “non compare nei testi medievali d’alchimia: l’alchimista infatti trova una terza via fra l’identificarsi con la natura, principio femminile della generazione, e il dominarla riducendola «nella fissità dell’oggetto»: istituisce con essa un rapporto di reciproca trasformazione che mira a cambiare il mondo.”

  • Terzo incontro – Intervento di Angela Lamboglia

    Mi ha colpita la citazione di Silvia Tozzi nell’intervento di Livia. Silvia Tozzi dice che negli anni Settanta le donne sono in scese in piazza senza aver elaborato le intuizioni del self-help. Mi chiedo se successivamente ci sia stata una circolazione di quelle intuizioni nel movimento delle donne, in che modo siano state riprese. Me lo chiedo per capire come leggere il fatto che molto del self-help non sia arrivato a noi, nate negli anni Ottanta. Mi sembra che, mentre è passata la critica alla delega al sapere medico e al controllo sociale sui corpi delle donne, tanto di quel sapere e di quelle pratiche non è arrivata a noi. Ed è un peccato, perchè avere accesso alle riflessioni prodotte nell’ambito del self-help avrebbe forse evitato a noi, rispetto a una serie di questioni, di dover scoprire tutto da capo e per lo più individualmente. Penso, ad esempio, al lavoro del gruppo di Livia sulla pillola anticoncezionale, al fatto che alcuni effetti, come il calo del desiderio sessuale, siano stati vissuti da ciascuna inizialmente come scollegati dall’assunzione della pillola e solo quando abbiamo iniziato ad affrontare questa questione collettivamente siamo arrivate a capire una cosa che probabilmente il self-help aveva già individuato.

    La seconda osservazione si riferisce, invece, all’intervento di Claudia, in particolare alla sottolineatura del fatto che, secondo De Beauvoir, la donna è più sottomessa delle femmine delle altre specie alla biologia ed anche quella che più si ribella alla propria condizione. De  Beauvoir dice non possiamo aggirare questo dato biologico, perché il corpo è strumento di contatto col mondo e il mondo cambia aspetto a seconda del nostro modo di coglierlo. Qui  De Beauvoir sembra riferirsi a quello che diceva Federica Giardini: l’uomo si concepisce libero dai limiti del corpo, si pensa pura ragione tesa a dominare la natura, in virtù di un differente dato biologico, e con un’operazione simile di astrazione anche la donna potrebbe superare i propri limiti.

    Però c’è un passaggio del testo in cui De Beauvoir sembra consapevole di quanto biologia e costruzione sociale siano intrecciate, quando dice: “l’energia muscolare non potrebbe stabilire il suo dominio se i costumi proibissero la violenza; per definire concretamente il concetto di debolezza occorrono riferimenti esistenziali, economici e morali”. Qui De Beauvoir sembra indicare come il peso della biologia dipende da definizioni di valore decise altrove. Anticipando quello che approcci successivi hanno messo in luce riflettendo sul genere come costruzione sociale.