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  • Movimenti e pratiche di solidarietà oltre i confini, la gerarchia, il potere- Intervista con Chandra Talpade Mohanty

    Introduzione

    L’incontro con Chandra Talpade Mohanty è avvenuto un anno fa, il 22 Maggio del 2015, in occasione della sua visita a Napoli, dove era stata invitata dalla rete Deco[k]now [1] nell’ambito del ciclo di seminari intitolato “Gli studi postcoloniali e la questione della soggettività politica nella teoria radicale”. Nella lezione dottorale tenuta all’Università L’Orientale (che qui diffondiamo e rendiamo di libero accesso) Chandra Mohanty aveva affrontato, da una prospettiva femminista e postcoloniale, un’analisi dei regimi securitari nelle zone di frontiera, focalizzandosi sulle dinamiche della governamentalità e sui movimenti di resistenza nelle zone situate tra Messico-Stati Uniti, tra Valle del Kashmir-India e tra Gaza-Israele.
    La mattina seguente alla lezione, l’abbiamo incontrata prima della sua partenza da Napoli, per condividere con lei una colazione e delle questioni. Le domande che come gruppo che cura l’ Atelier Iaph-Intercultura avevamo elaborato e che ponevamo all’autrice di Femminismo senza frontiere si trasformavano immediatamente in questioni rilanciate a noi proponenti. La curiosità mostrata verso le nostre vite e esperienze politiche e la postura amichevole di ascolto e parola hanno rotto rigidità nel dialogo, e fornito lo spazio empatico di una piena vicinanza generando fluidamente dei modi circolari di conversazione imprevisti, in un’appassionata, immediata e impensata alleanza. L’asse dell’intervista, come lo avevamo immaginato prima dell’incontro, è stato invertito. Siamo state noi a ricevere delle interrogazioni rigorose e urgenti dalla”intervistata”, seguite da un assunto: «Se non si ci si pone certe domande, il rischio è di stare dalla parte sbagliata della storia». Durante questo scambio politico riteniamo che alcuni argomenti cruciali siano emersi e li proponiamo di seguito come questioni fondamentali che sfidano il presente: quali sono i metodi per creare una concreta solidarietà femminista transnazionale nell’interconnessione tra lotte? È minimamente possibile oggi abbracciare i femminismi senza dirsi antirazziste e anticapitaliste? Come dare l’attenzione necessaria alle comunità marginali, in un rovesciamento di privilegio epistemologico importante? Che senso ha partire dalle dinamiche interculturali, dalla migrazione in un’ottica di genere e occuparsi seriamente del funzionamento della violenza epistemica e del funzionamento del potere, in connessione al tema dello sfruttamento? Come ridefinire, per superarli, gli stretti confini perpetuati dal modello eteropatriarcale dello Stato-Nazione?
    L’incontro con Chandra Mohanty non ci ha fornito delle risposte. A noi ha piuttosto consegnato una serie di interrogativi che abbiamo sentito chiamarci parimenti in causa, non come ricercatrici universitarie ma come persone consapevoli e partecipi di una lotta comune da portare avanti ogni giorno senza chiusure, insieme ad altre e altri, unendoci nelle diversità. Decolonizzando pratiche e saperi, tendendo alla produzione di differenti valori oltre quelli dominanti, in ogni parte del pianeta e a partire dalle differenze, ad ogni livello della società e in ogni aspetto della vita.
    Interrogazioni di senso come queste sono presenti dalle prime righe del dialogo e sono suggerite come indicazioni di metodo. Le pubblichiamo qui per proporle alle attiviste, agli studiosi, ai ricercatori e alle ricercatrici militanti, alle femministe in Italia dentro e fuori l’accademia, per riflettere sulle basi attuali delle pratiche dell’internazionalismo e della ricerca politica, per riposizionarle sull’oggi nel qui e ora ma richiamando ad uno sguardo di ampio raggio decentrato in apertura verso l’altrove.

    Alessia Drò*

    *un ringraziamento particolare a Lucia Turco che ha proposto e accompagnato questo incontro

    [1] Deco[K]now è una rete di ricercatrici e ricercatori con lo scopo di attivare pratiche teoriche finalizzate alla decolonizzazione dei saperi e di avviare un percorso di liberazione della conoscenza attraverso inchieste legate al lavoro critico e alla lotta politica a partire da contesti concreti e locali per immaginare spazi di soggettività comune. Per info http://www.decoknow.net/

     

    Come sai, discussioni sugli approcci femministi interculturali e postcoloniali non sono troppo diffuse nell’attuale dibattito femminista italiano. Come Atelier Intercultura in Iaph, vorremmo sviluppare in Italia uno spazio di incontro, di risonanza, a partire dalla connessione di diverse e dislocate esperienze di lotta e di ricerca situate. Da un lato per criticare- da una prospettiva interculturale- un modo eurocentrico di produzione dominante dei saperi, dall’altro per creare un’apertura verso pratiche di apprendimento alternative, stimolando nuovi incontri e nuovi contributi politici di ricerca. Con i tuoi lavori, già a metà degli anni ’80 e poi successivamente, ci hai dato orientamenti preziosi sui modi in cui la critica all’eurocentrismo possa decolonizzare il discorso femminista egemonico

    Quello che mi domandi credo abbia molto a che fare con quel salto generazionale di cui abbiamo parlato, quando ti ho chiesto il vostro posizionamento all’interno del femminismo italiano in una prospettiva postcoloniale e anticapitalista. Le generazioni più giovani, dunque, mi sembra che qui in Italia stiano portando un punto di vista meno eurocentrico; ma posizionamenti particolari e dislocati appaiono talvolta ad altre come se non abbiano niente a che vedere con e come se non abbiano niente da dire al femminismo italiano e alle questioni che affronta.
    Innanzi tutto il lavoro che io porto avanti da tempo è sistematicamente anticapitalista. Però, ci sono molte pensatrici femministe postcoloniali che non lo sono, e non c’è una presa di posizione specificatamente antirazzista e anticapitalista.

    C’è forse una specie di modo di universalizzare il femminismo che deriva dalla sua storia italiana e dal modo in cui ci si concepisce come italiane ed europee. Qui la sfida si pone in termini di voci e di critiche che vengano non solo dal fuori, ma che necessitano, dal di dentro, di dare precisa attenzione alla vita delle donne nelle comunità marginali, nelle periferie, che stanno teorizzando le loro prese di posizione, le loro pratiche, in relazione ad una cornice più ampia. Se no quello che fai, teorizzando, corre il rischio di colonizzare le esperienze delle donne che vivono altrove, in India, in America Latina. Allora io mi chiedo: come si sta affrontando lo scenario della razzializzazione qui in Italia e cosa significherebbe per voi teorizzare le lotte femministe a partire dai luoghi di quelle persone marginalizzate? E’ questo un progetto che il femminismo italiano dovrebbe intraprendere e iniziare? Perché, se non lo iniziasse, allora significherebbe, oggi, essere dalla parte sbagliata della storia. Significa essere dalla parte sbagliata della storia se non si fa attenzione a cosa succede in Italia e in Europa rispetto alla questione delle migrazioni. Perché la questione delle migrazioni riguarda anche il genere: i migranti non sono solo “ i migranti”.

    La domanda da porre sarebbe: in questo contesto, da quali luoghi possiamo far partire un’analisi anticapitalista femminista antirazzista? Da quali luoghi e contesti? Tu stai pensando a spazi o a comunità, alle relazioni di vicinato a Roma? Posso fare un esempio concreto: a Roma son stata nel quartiere dell’Esquilino, uno spazio visibile sotto una prospettiva di genere. C’erano molti uomini, poche donne. Ci son quindi molti spazi dove potremmo chiederci, in primo luogo, dove siano le donne. E poi anche potremmo chiederci: quali sono i problemi importanti per le donne in quelle comunità? Cosa affrontano quotidianamente? E le femministe italiane come stanno in queste situazioni? Sono utili a queste donne? E, se non lo sono, questo è un problema. Quindi, ancora, la questione è: il femminismo è una politica che è solo di chi ha potuto teorizzare sul femminismo o è una politica radicale che ha bisogno di essere rilevante e polivoca, perché il mondo non è univoco? E’ una politica che deve fare attenzione alla storia coloniale e ai panorami di razzializzazione che esistono, oggi, in Italia?
    Penso che questa sarebbe una domanda da porsi. Mentre, per parlare proprio di femminismo transnazionale, per dire come funziona, come possa creare una rete di connessioni oltre il concetto di “sorellanza”, ti posso raccontare subito il progetto collaborativo messo in piedi con la mia collega-sorella femminista Linda Carty.

    Il nostro progetto ha fatto nascere una genealogia materialista e collettiva di pratiche femministe transnazionali che vanno oltre le nozioni romantiche di sorellanza. Si tratta di un progetto che si basa sui dialoghi intrapresi con studentesse-attiviste femministe di tutto il mondo che riflettono nel loro specifico sui contatti esistenti tra istanze di giustizia sociale riguardanti l’economia, l’antirazzismo, l’anticapitalismo oltre e attraverso i confini nazionali.
    E c’è un capitolo iniziale contenuto nel libro The Oxford Handbook of Transnational Feminist Movements, 2015 che si concentra su un filo conduttore che attraversa tutti i nostri dialoghi: le anatomie dello spossessamento e della violenza nell’era del neoliberismo, e in particolar modo, le sfide connesse che questa pone alle femministe situate in vari luoghi e contesti geopolitici del mondo. Noi crediamo che sia questo particolare contesto contemporaneo a permettere di vedere più chiaramente, attraverso analisi sociopolitiche, la produzione di conoscenza femminista riflessa in differenti angoli del mondo. Questo ci permette di creare una cartografia, una mappa dei contatti e delle lotte femministe transnazionali e ottenere così la possibilità per una reale solidarietà attraversando i confini, basata sulla giustizia e sull’attenzione al potere nelle specificità e differenze storiche. Molta della produzione di conoscenza femminista transnazionale organizzata sul campo da donne di colore ha criticato il femminismo e altri movimenti sociali: queste critiche hanno avuto un impatto forte e hanno cambiato tanto il più ampio panorama socio-politico quanto i contesti intellettuali, trasformando così il movimento femminista in sé.

    Certamente, le questioni che ci chiediamo oggi riflettono un modo di teorizzare femminista transnazionale che è direttamente legato alle, e spesso emerge proprio dalle lotte reali, e dall’impegno politico nelle battaglie portate avanti da diverse comunità.
    Sto pensando poi che il nostro progetto in corso sviluppa anche un archivio video digitale, chiamato Femminist Freedom Warriors. Questo archivio digitale, primo nel suo genere, consiste in una serie di interviste con donne ispiranti, chiamate, appunto, guerriere per la libertà, le cui lotte sono profondamente interconnesse, anche se i loro contesti e luoghi geografici di riferimento potrebbero sembrare non connessi. Usando la storia orale per documentare le vite e l’impegno politico delle attiviste femministe del XX secolo e del presente, Feminist Freedom Warriors cerca di portare l’archivio video femminista dentro il contemporaneo contesto digitale; queste donne, da noi chiamate Freedom Warriors, sono state filmate nelle conversazioni con noi, loro contemporanee. Le sorelle che hanno lottato e lavorato insieme per più di 4 decadi. Tutti questi elementi si combinano per creare un progetto diverso, d’enorme importanza, ad ora l’unico archivio digitale femminista con questo scopo. Feminist Freedom Warriors si vuol dedicare in primo luogo a pratiche pedagogiche contemporanee per le femministe del futuro, ma ha anche lo scopo di ospitare storie attraverso un dialogo con femministe il cui lavoro è profondamente ancorato al passato. Questo progetto incorpora, secondo me, una prassi femminista transnazionale e promuove una visione collaborativa a livello teoretico e metodologico che stimola il pensiero e l’organizzazione attraverso diversi contesti e paesaggi geopolitici.

    In ogni caso, per rispondere alla domanda che ci interroga su come può la critica all’eurocentrismo essere applicata al femminismo, penso che questo dipenda da a chi vuoi indirizzarti, che tipo di politica femminista vuoi portare avanti, perché c’è una cornice coloniale che crea fraintendimenti ed equivoci: in ciò che significa essere europeo, in ciò che significa essere italiana. C’è un modo di intendere esclusiva quell’identità, in un accesso esclusivo. Pensiamo al sistema della cittadinanza: c’è chiaramente una connessione con il potere in questo. Ma lascerò da parte le questioni molto teoriche, perché ora sono interessata a capire che esempi possono essere usati per intendere una prospettiva postcoloniale femminista e transnazionale, sulla quale ho lavorato.
    Io penso che non si possa avviare una politica radicale femminista se non si fa attenzione a sistemi multipli e intersezionali di oppressione, perché sono questi i sistemi che hanno a che vedere con persone di differenti nazionalità, classe, provenienza, situazione, etnia, con diversi vissuti: esperienze differenti, specialmente vissute da donne.
    E quello che posso dire è che se non troviamo modi di capire come le persone possano fare teoria critica dai margini, per come funziona il potere, ci saranno problemi che non verranno mai visti e capiti.

    A Roma, nella zona di Piazza Vittorio, ho visto un sacco di persone provenienti dal Bangladesh e dall’Africa. Capisco che sia difficile entrare in contatto con queste comunità, ma mi chiedo comunque se ci siano persone di lì che vanno, per esempio, all’università a Roma, ma che hanno radici in quelle comunità, e che, magari, stando all’università, possono essere approcciate come tutte le altre persone, non parlo di incursioni nelle comunità, ma mi riferisco al guardare alle zone liminali. Immagino sempre che non siano intoccabili queste comunità, immagino che ci siano persone in queste comunità che hanno fatto un passo fuori, e che forse pure son state punite, chissà, per questo, voi anche lo sapete bene, che ci sono persone che lasciano casa.
    Per vedere certe cose circa la tua casa, la devi lasciare: non le vedi se stai là dentro tutto il tempo. Tu per esempio, Alessia, sei andata a vivere e fare ricerca politica in Argentina e hai visto situazioni totalmente differenti rispetto a quelle che avresti visto se avessi continuato gli studi qui. Quindi se tu fossi rimasta qua, certamente, non sarebbe stato lo stesso.

    E in un nuovo contesto, direi che è importante non pensare mai come scontato che le persone portino avanti vite normalizzate o, come molte pensano, che le donne siano sempre controllate e segregate. Io cercherei sempre di tentare di capire: cosa significherebbe per voi partecipare a degli incontri politici in quegli spazi che ho elencato prima? Per esempio, andare in quelle loro organizzazioni politiche, anche solo come partecipanti.
    Faccio questo esempio perché questo ha a che fare con lo stare in situazioni che ti mettono a disagio, nelle quali non riusciresti ad esprimerti inizialmente e in cui tu sei un’ outsider e marginale.

    Provare questa importante sensazione di marginalità, che va ricercata di continuo, fa sì che si inizi un processo in relazione per cui tu cominci a comprendere gli altri, le altre, e loro comprendono certe cose su di te. Credo che il modo in cui si possa veramente costruire la solidarietà non sia in astratto, ma che si dia nei termini di rischio di sé e nel mettersi in situazioni dove emerge un’autentica voglia di capire che cosa succeda, senza pensare che le persone lì non siano coscienti della situazione e che io debba insegnare loro qualcosa.
    Bisogna partire dall’ammettere che non sappiamo cosa stia succedendo e che il modo per capirlo è sicuramente il mettersi in profondo ascolto, per tutto il tempo che è necessario. Penso che se noi non abbiamo conversazioni con le persone che non sono come noi, e che specialmente stanno in differenti relazioni di potere, allora ci saranno sempre parti del mondo sociale che non capiremo mai. Questo ha delle conseguenze sul nostro modo di pensare al cambiamento di cui abbiamo bisogno oggi, e influisce sul modo di arrivare alle teorie che elaboriamo. Quindi, nell’analizzare un passaggio generazionale in chiave postcoloniale nel femminismo italiano, non possiamo dire che è problematico il fatto che si stia portando avanti un’ottica colonialista: il modo in cui la politica femminista si è articolata nel passato è stato utile. Ha portato ad un modo attraverso cui comprendere il mondo, e a liberarsi da particolari situazioni patriarcali, quindi non è che ci sia qualcosa di sbagliato in questo. Le persone vivono delle loro categorie. È sbagliato pensare che queste categorie di pensiero debbano essere valide e funzionare per tutte. Così facendo, non ci si accorge per esempio di quelle donne marginali e delle loro resistenze anche quotidiane. Donne che proprio in base ai preconcetti categorici non sarebbero definite “femministe”, perché non si comportano nei modi che son stati considerati “liberati”, e che per questo sarebbero considerate erroneamente, di fatto, completamente oppresse. In questo senso funziona una struttura coloniale eurocentrica. Perché questa sia interrotta, però, c’è bisogno di interventi dall’esterno di questa struttura.

    Talvolta, nel panorama italiano, si rimane anche focalizzati su categorie secondo un ordine gerarchico, come quella di razza, che verrebbe prima del genere. In questo modo non ci si sta neanche minimamente avvicinando a un’ottica e ad un approccio intersezionali.
    Questo, in certi casi, è qualcosa di simile a ciò che è storicamente capitato negli Stati Uniti.
    I movimenti delle donne non entravano in contatto con i movimenti antirazzisti, con le donne razzializzate e di colore.  Il movimento nero dei diritti civili non aveva un assetto antipatriarcale. Questo d’altronde è comune a molti movimenti del Sud globale.
    Per esempio, quando parlavo a L’Asilo di alcuni movimenti antirazzisti che stanno prendendo piede ora negli Stati Uniti, lì è davvero possibile vedere il risultato di decenni di pensiero e organizzazione. Ci sono ora grandissimi movimenti sociali che parlano di come la vita delle donne nere conti e sia importante, perché i risultati ottenuti delle donne nere sono un punto focale d’entrata in uno spazio epistemologico e di esperienza. Un punto importantissimo di entrata che dovrebbe essere preso in considerazione da molti movimenti sociali, per rendere visibile il modo in cui si manifesta lo Stato e la violenza di Stato nelle sue multiple forme.

    Per iniziativa della Casa Bianca, dopo l’elezione di Obama, hanno preso piede attività che si stanno focalizzando sugli uomini neri e sulla loro criminalizzazione e detenzione in carcere. Ma anche questo focus antirazzista ha cancellato la condizione delle donne. La situazione delle donne è totalmente trascurata. Per render conto di come le vite nere contino[2], bisogna analizzare come la vita delle donne nere sia importante da capire in ogni aspetto, in modalità diverse, perché le loro esperienze di vita sono totalmente differenti, in molti modi: l’accesso che le donne hanno ad un certo tipo di risorse, per esempio. Rispetto alla condizione nelle carceri, spesso vengono rinchiuse madri single con figli. Un gran numero di donne è messo in prigione per crimini di droga, e, nella maggior parte dei casi, la ragione è che nascondono droga per i loro compagni o mariti. Penso a quando la polizia entra nelle case: se la donna è sola, lì, lei si trova a proteggere tutta la famiglia.

    Ci sono diverse esperienze che le donne vivono e che hanno a che fare con il sistema su più livelli, e che non hanno niente a che fare con l’esperienza individuale.

    Molti temi da te posti su un piano di analisi ed esperienza mi portano a pensare ad un’ interlocuzione che stiamo portando avanti con l’esperienza del Rojava. C’è stata una Conferenza ad Amburgo il 3 Aprile, che ci chiamava a riflettere da un posizionamento anticapitalista e femminista; là le donne curde ci hanno raccontato la loro lotta per la costruzione del confederalismo democratico, una pratica di democrazia diretta e un paradigma basato sull’autodifesa, sull’ecologia e sulla liberazione delle donne, sull’autogoverno, sulle comuni, sul municipalismo assembleare e sulla co-presidenza. Ci hanno parlato di come stiano costruendo giorno per giorno le basi dell’autodifesa, e, con questa, nuove forme di produzione di sapere. Il punto è che l’incontro con l’esperienza di lotta delle donne curde sta facendo saltare le nostre categorie “occidentali” di pensiero. Il loro modo di produrre conoscenza ci fa forse capire come dovremmo riniziare a fare i conti, in nuove modalità, con la nostra storia. Quando le compagne curde parlano della necessità di un cambiamento della società tutta, credo che noi in Europa dobbiamo fare i conti con un femminismo che si è basato su un individualismo capitalistico forte e che evidenzia una frase che tu hai scritto: “si è passati dal personale è politico, al politico è personale.” E noi, infatti, collettivamente ci stiamo chiedendo, guardando alla nostra storia: che è successo in questo passaggio? Poi tutto questo ci fa pensare anche in un’ottica anticapitalista, come il concetto di Stato-Nazione sia ormai troppo stretto…le compagne curde ci invitano a riflettere su questo punto e a vedere quello che stanno costruendo oggi, a promuovere l’incontro e la diffusione delle loro pratiche.

    Mi torna tutto quello che dici e davvero attira moltissimo la mia attenzione.
    Mi viene da pensare che quello che succede nei vari collettivi di donne di cui racconti ha anche a che vedere con quello che ha fatto il movimento zapatista in Messico, dove ci sono collettivi di donne indigene, che si nominino o no come femministe, che portano avanti una mirata posizione anticapitalista e anti-statale. Ora, il movimento zapatista ha scelto di essere un movimento autonomo e di andare contro l’idea che loro siano messicani come tutti gli altri messicani. In altre parole, hanno scelto di dire che la sovranità statale in Messico non può funzionare senza che non venga data attenzione alle comunità indigene zapatiste. Hanno smosso il discorso sullo Stato-Nazione per denunciare che il modo in cui il concetto di nazione è costruito nella sua storia è un problema in sé e c’è bisogno di cambiarlo completamente sotto un’ottica anticapitalista. Però, questo che mi dici sulle donne curde, è ancora diverso. Ci mostra quanto malleabile sia il concetto di Stato-Nazione. Lo Stato e i confini sono gli unici modi attraverso cui le persone riconoscono la sovranità? La mia risposta è no. C’è una densissima storia di conoscenze indigene dal Latinoamerica, dagli Stati Uniti, e da luoghi come l’India, dove ci sono tribù indigene e comunità che hanno differenti modi di vita e hanno differenti modi di pensare alle relazioni tra loro stessi, con l’esterno, con l’ambiente. Sono visioni diverse su cosa significhi costruire una struttura di governo o cosa significhi realizzare relazioni tra persone nella società che siano umane e inclusive. Spesso queste idee non trovano luogo nel concetto di Stato-Nazione. Lo Stato-Nazione ha una storia corta, recente. Non ha una lunga vita, per molti aspetti.

    Nelle mie ricerche di oggi trovo importante parlare delle comunità, ad esempio, che vivono negli Stati Uniti e al confine, come quelle delle riserve indigene: loro considerano però loro stesse “nazioni sovrane”. Usano il linguaggio dello Stato-Nazione, perché è oggi l’unico disponibile. Però quello che loro intendono dire, e che mettono in pratica, è più corretto nominarlo “popolo sovrano”, e cioè: “vogliamo vivere come desideriamo in relazione al territorio che abitiamo, alle nostre terre. Non vogliamo essere messicani o americani”.
    Le comunità curde non hanno questi confini, naturalmente, quindi non usano gli argomenti del nazionalismo e non provvedono in senso statalista all’organizzazione di quei territori. Perché sarebbe una struttura oppressiva, perché riconoscono lo stretto legame tra Stato-Nazione e capitale globale. Oggi è in uso dire che il capitalismo contemporaneo è multinazionale, transnazionale. In realtà il capitalismo agisce attraverso gli Stati e quindi gli Stati-Nazione sono la chiave centrale per il funzionamento del capitale globale. Alla luce di queste considerazioni, alla tua domanda se io pensi che dovremmo smantellare lo Stato-Nazione, la mia risposta è: sì.
    Possiamo farlo ora? Probabilmente no. Ma in termini di teorie, penso che sia importante metterlo in questione.

    Perché andare oltre il concetto di Stato-Nazione, specialmente per come letto nel contesto della lotta delle donne curde e ragionare, a partire da un diverso punto di vista, sulla migrazione e sulle dinamiche interculturali, costringe studentesse, accademiche, attiviste femministe a decentrare le questioni delle pratiche dello Stato maschilista, delle identità nazionali, patriarcali. Porta ad immaginare alleanze al di là dei confini e a forme di solidarietà femminista tra donne.
    Se lo Stato-Nazione non è più l’arbitro della cittadinanza e se i confini geopolitici non sono più circoscritte identità politiche e culturali, le questioni della giustizia economica e sociale devono essere teorizzate come contestuali e, allo stesso tempo, attraverso i confini.
    Così, i movimenti che attraversano tali confini (come avviene nelle migrazioni) possono diventare, un tropo femminista. Questo è totalmente diverso da un’assegnazione basata sui termini di identità nazionale, come fa la maggior parte della teoria femminista decoloniale e postcoloniale. Io penso che questo paradigma ponga alcune nuove ed interessanti questioni teoretiche femministe intorno alla connettività del locale/globale. Suggerisce modi di pensiero che sono specificatamente situati, ma non localmente confinati.

    Sto pensando che questa messa in discussione dello Stato-Nazione è centrale anche in Latinoamerica, nel momento in cui si sono denunciati i governi progressisti legati alle multinazionali che finanziano politiche estrattiviste. Qui, come suggerisce anche l’antropologa femminista brasiliana Rita Segato, bisogna rendersi conto che il capitalismo nella sua finanziarizzazione globale, passa proprio dalla centralità oppressiva e violenta di direzione dello Stato-Nazione. In luoghi come l’Argentina, per esempio, lo Stato maschera la rendita derivata dalle politiche estrattive – che uccidono persone e devastano territori- in redistribuzioni pacificatorie attraverso specifici “piani sociali”: assegnano sussidi economici per le fasce più povere e marginalizzate della popolazione, creando una nuova governamentalità del debito e del controllo nelle semiperiferie urbane. Di fronte a questa consapevolezza, le lotte femministe, specialmente nelle villas, producono alternative concrete attraverso pratiche radicali di democrazia diretta, nell’organizzazione del lavoro e in ogni aspetto della vita. E penso anche ad altre lotte latinoamericane e di come, contro le politiche di privatizzazione dell’acqua del governo della Bolivia, si siano autorganizzate le comunità, come quelle in Cochabamba.

    Le battaglie dell’acqua in Bolivia sono qualcosa che conosco molto bene. Oscar Olivera è una parte importante di quella battaglia. E’ incredibile parlare con coloro che hanno fatto parte di queste lotte, perché la loro visione di giustizia economica  e sociale è completamente differente dalle concezioni ereditate dal femminismo che abbiamo nelle varie parti del mondo. E’ basata sul comprendere le relazioni tra le persone attraverso il genere, l’età, rigettando la  nozione di proprietà privata e di appartenenza di terre e territori. Questo per me è profondamente anticapitalista.
    Le conoscenze indigene, le epistemologie indigene, rifiutano l’idea di proprietà e parlano di un modo comune di vivere: con la terra, non sulla terra, non sfruttandola. Si autorganizzano in collettivi, in unione con l’ambiente, e senza intendere l’essere umano come una creatura monadica o atomizzata. Il neoliberalismo, le governamentalità neoliberali devono invece addomesticare tutto questo.
    Perciò, anche le politiche di redistribuzione, certo, diventano una forma di appropriazione o di addomesticamento e controllo. Credo sia di grande interesse guardare alle comunità in tutto il mondo che vivono oltre i confini dello Stato-Nazione o che rigettano  completamente questa definizione. E quello che trovo più radicale è mettersi al di fuori delle strettoie, fuori dai confini posti dalle definizioni e dalle concezioni di cosa significa essere un cittadino, cosa significa realizzarsi nella vita. E’ importante capire come calcoliamo questi valori, senza lasciarli misurare a chi detiene il potere in modo che le persone si limitino a scegliere tra una serie di opzioni e portare avanti una routine. Il che significa che non si può più sottostare alla narrazione che ti garantisce “è questo il modo migliore per fare le cose” perché ci son persone che non lo fanno, e stanno bene, e sono capaci di mostrarlo ad altre persone.

    A partire dal tuo discorso sui valori, mi vien da pensare alla nozione di “qualità della vita”, da te giustamente criticata come categoria astratta normante e coloniale, quando usata come indice statistico omologante. E sto pensando all’esempio boliviano, alla questione di rivalutare profondamente nuove misure della vita. Penso al Buen Vivir indigeno e ai valori che pone nella sua concezione di buona vita: il Buen Vivir è stato riconosciuto formalmente nella Costituzione della Bolivia ma è ben lontano oggi dall’essere effettivamente praticato. Come intendere l’uso che si è fatto e si fa della categoria di “qualità della vita”? Quali nuove misure di fronte ad attuali indicatori?

    Capisco a che ti riferisci. Ma sai, io penso alla categoria di “qualità della vita” come indice di misura. Credo che l’indicizzazione della qualità della vita utilizzata da molte organizzazioni mondiali (un tetto, cibo, libertà dalla violenza) sia un modo molto ristretto di intendere la qualità della vita, in una mera divisione tra ricche e povere. Perché la qualità della vita ha a che fare con la capacità di determinare le proprie vite e di fare delle scelte sulla propria vita. Ha a che fare con relazioni differenti tra le persone e una relazione differente con l’ambiente. Non vorrei che la qualità della vita divenisse una categoria teoretica, perché sarebbe allora una categoria che includerebbe solo, pensandoli al di là dei contesti geografici, in una forma globalmente accettata, i valori di qualità della vita di chi ha certi privilegi. Per certi versi, vivere a Mumbai è tanto difficile quanto vivere a New York. Il valore della moneta, certo, è diverso in questi luoghi, ma l’1% di Mumbai è paragonabile all’1% denunciato dal movimento 99%, a New York. Probabilmente è così anche a Roma. Ci sono nuove classi, create dal movimento del capitale e dallo Stato-Nazione che lo supporta. Ci sono eredità coloniali tra la crescita del capitalismo e lo sviluppo della modernità, un certo tipo di modernità europea. Pensiamo a tutte le persone coinvolte in lotte su diversi terreni: il femminismo dovrebbe lavorare a partire dalla coscienza che il genere conta e che è parte di una struttura più generale. Il contributo in questo senso è chiedersi cosa significa organizzare relazioni che siano eque e giuste, erotiche, ma non erotiche nel senso classico.

    Cosa significa allora pensare ad uno spazio democratico femminista?
    Sicuramente non è uno spazio in cui le persone prendono il tempo di quindici minuti per parlare senza dare parola alle persone più giovani.
    Nelle nostre lezioni abbiamo sviluppato una cultura che ti permette di dire: “Puoi tacere almeno per 2 secondi ora? Qualcun altro, qualcun’altra, oltre te, vorrebbe parlare!”.
    Piuttosto, questa è una domanda per voi: quanto il femminismo rimane ad un livello teoretico? Ci sono altri modi in cui il femminismo arriva alle vite quotidiane delle persone? E ha intaccato nel profondo pratiche culturali?

    Per esempio, in India, non credo che ci sia un livello teoretico del femminismo, ma ci sono moltissimi movimenti femministi nei territori, specialmente contro la violenza sulle donne, movimenti enormi. Penso ci sia molto lavoro da fare in termini di street culture, di cultura di strada. Qualcosa è cambiato nella vita domestica delle donne indiane, ma c’è una struttura dominante patriarcale molto forte ed è questo che deve esser trasformato, dalle persone coinvolte, non da quelle esterne. Ma è in termini di cultura di strada che c’è bisogno di cambiamento. In India ci sono posti in cui puoi sentirti tranquilla e altri posti in cui non lo sei. Quando vivevo in Delhi, dove son cresciuta, nei bus, veramente affollati, gli uomini cercavano sempre di tirarti, spingerti, e tu ti trovavi a stare in uno spazio ristretto o a esser pronta a dare ceffoni alla gente: puoi dare un ceffone ad un tipo, ma dico, queste situazioni devono cambiare non solo per un gruppo di donne che son educate o privilegiate.
    Per me questo è il lavoro che può fare il femminismo, non credo esistano altri movimenti che abbiano queste pratiche, queste politiche. Questa è una domanda. Ci sono altri movimenti che hanno messo al centro relazioni eque e non gerarchiche e autoritarie come centrali per quello per cui combattevano? Io non penso.

    Non so che tipo di livello di discorso ci sia in Italia su diritti civili o sulla nonviolenza. Per me, quando si pensa al movimento dei diritti civili o alle lotte anticoloniali in India, si tratta di un addestramento alla nonviolenza, alla non risposta: questa è una forma di allenamento.
    Solitamente gli uomini stavano davanti, durante le manifestazioni, ma nei movimenti dei diritti civili ci sono donne, neri, nere, studentesse bianche, che utilizzano lo stesso metodo per affrontare la polizia. Credo sia un esercizio e un allenamento per le donne mettersi nelle prime linee.

    Sto pensando alle donne Chipko, in una famosa protesta: in un parco, queste donne hanno abbracciato degli alberi rifiutandosi di spostarsi. Le ruspe non sarebbero mai andate contro di loro, ci sono certe azioni per parte di donne che fanno un uso diverso del corpo.
    Sto pensando alle donne di alcuni villaggi indiani, che hanno fondato la pratica di circondare un uomo che ha commesso violenza, per esempio. Lo circondano e lo insultano, non permettendogli di muoversi. Vanno lì con il loro corpo, oggi è una pratica ormai diffusa al di là dell’appartenenza ad una classe sociale, ma, all’inizio, le donne di classe media, a Mumbai, per autodifendersi, hanno imparato da quelle dei villaggi.

    Ho sentito alla Conferenza di Amburgo “Challenging Capitalist Modernity II” [3]l’attivista indiana Radha D’Souza raccontare dell’esperienza politica di alcuni villaggi indiani e della loro pratica di “Rigenerazione nella resistenza”. Una lotta portata avanti a favore della biodiversità e dell’autorganizzazione dei territori attraverso l’autogestione dell’acqua, contro le privatizzazioni statali delle reti idriche. Mi ha colpito una sua frase: “L’industrialismo ci dice che dobbiamo costruire in grande, e rende così sempre più insignificanti le nostre vite; mentre, per costruire in grande, bisogna partire dal piccolo.” Radha D’Souza si è posta in contrasto con il lì presente David Harvey, che nella sua relazione sottolineava la necessità di un approccio marxista economicista, basato sull’analisi del valore inteso come monetario. Lei parlava di altri valori, che non possono essere riferiti solo al macrolivello finanziario e che non possono essere sganciati da una critica all’attuale potere coloniale. Sarebbe banalizzante ravvisare nell’esempio riportato da Radha ‘D Souza una forma di localismo. Il problema sarebbe mal posto. Ci interessa molto il modo in cui tu invece usi il rapporto tra locale e globale, particolare e universale, fuori da polarizzazioni e binarismi. Il globale non si può pensare slegato dal locale.

    A proposito di questo, non so se conosci i lavori delle due geografe femministe Julie Graham e Katherine Gibson: quello che hanno fatto è aver mostrato alternative economiche al capitalismo in differenti comunità. Ne parlano nei termini di “Postcapitalist Politics”, di pratiche politiche postcapitaliste. E’interessante sapere che ci sono persone che stanno ripensando sistemi economici e politici, che stanno inventando altri modi al di là del capitalismo. Su queste esperienze portano avanti analisi in diverse parti del mondo.
    Ritengo che questo sia un modo valido di pensare, più che solo vedere, un sistema globale finanziario che è davvero difficile cambiare ad un macro livello: bisogna allora guardare ad altre comunità che stanno mettendo in piedi altri sistemi che oltrepassino il valore monetario. Possono essere sistemi come comunità agricole. Per esempio, dove io vivo, a Ithaca, abbiamo inventato un sistema chiamato “Ithaca money”: è un sistema di baratto, ma il modo in cui funziona è che se tu sei un’insegnante e devi dare un’ora del tuo tempo e hai bisogno di un martello per aggiustare qualcosa, puoi fare questo genere di scambio.
    Vivere in comunità che non hanno valori di sfruttamento, proprietà, cambia le strutture valoriali. Perché il capitalismo è una struttura valoriale.

    Penso sia importante riuscire a nominare processi ampi e strutture ampie, senza però dimenticare che queste sono sostenute dal modo in cui le persone vivono le loro vite in diverse comunità. Dobbiamo sempre dare attenzione alle lotte nei loro contesti.
    Dunque, per tornare al tema dell’universale e del particolare, come è possibile che il locale e il particolare incapsulino il globale?
    Il punto è che non capisco come si possa parlare delle caratteristiche del mondo sociale senza riferimenti alle vite concrete delle persone, che sono connotate storicamente, geopoliticamente, situate culturalmente. Non possiamo fare teoria senza questi riferimenti.
    E anche su questo consiglio un libro: è interessante da un punto di vista metodologico e politico.
    Si chiama Playing with fire di Richa Nagar, e racconta di sette donne che lavorano per delle organizzazioni non governative e che riflettono sulla loro vita e teorizzano sui metodi di produzione di conoscenza. Dà interessanti spunti per pensare nuove domande femministe.

    Proprio a proposito di metodi di produzione della conoscenza, nei tuoi lavori ti sei occupata di pedagogie del dissenso, che danno speciale importanza alle pratiche e alle metodologie di trasmissione del sapere, in termini di apprendimento esistenziale continuo. Abbiamo pensato che dai bachilleratos populares dell’America Latina, sino alla Escuelita Zapatista in Messico, un esempio è anche offerto dalla Jinologia, una forma di conoscenza prodotta nelle Akademie in Kurdistan. Come è possibile, secondo te, replicare la radicalità di queste esperienze in altri posti, come negli Stati Uniti o in Europa, dove il sapere è perlopiù e soprattutto trasmesso nei luoghi più istituzionalizzati, come le scuole e le università?

    Qui stiamo parlando della possibilità di conoscenze insorgenti o di pedagogie del dissenso all’interno di strutture formali e istituzionalizzate dell’alta educazione. Il sapere radicale prodotto attraverso strutture alternative, in America Latina come in Messico e nel contesto curdo che descrivi, ha infatti avuto successo in grande parte a causa, in primo luogo, dell’assunzione di un punto di osservazione privilegiato per parte delle comunità marginalizzate nella produzione di conoscenza. In secondo luogo, per la connessione creata tra le questioni riguardanti il potere, l’oppressione e l’ingiustizia e le questioni d’alfabetizzazione e formazione. Infine, per il fatto che le pratiche e le metodologie dell’educazione popolare resistono alle gerarchie di valutazioni e imposizioni di status e esperiscono come queste siano invece naturalizzate nell’alta educazione istituzionalizzata in Europa e negli Stati Uniti.

    Penso che i saperi radicali prodotti dentro l’educazione popolare non possano, infatti, essere replicati facilmente all’interno delle strutture normative istituzionalizzate dell’alta educazione. Ma quello che reputo possibile è la creazione attiva di comunità di educatori e educatrici radicali dentro questo tipo di istituzioni, che di fatto organizzino e insegnino secondo i principi che abbiamo elencato. E l’unico modo per cui questo possa funzionare è che la critica all’istituzione e all’università sia in sé una parte costitutiva dei saperi e del tipo di conoscenza prodotti. Così ogni forma di conoscenza insorgente dentro l’alta educazione formalizzata avrebbe bisogno di tracciare, in primo luogo, etnografie istituzionali che mappino il modo in cui il potere riempia e influenzi le pratiche, i curricula e le metodologie di queste istituzioni, ed è necessario poi connettere questo primo inquadramento a questioni sull’ etica, sull’ineguaglianza, e sulla giustizia sociale, perché siano ritenute fondamentali per la missione che l’università si prefigge. Questa è un’ardua impresa, ma conosco molte persone che stanno lavorando con questi metodi per decolonizzare l’università.

    E attualmente quali sono i temi della tua ricerca che senti urgenti e su cui ti stai soffermando di recente?

    Attualmente mi sto impegnando in numerosi progetti condivisi e collaborativi, come quello dell’Archivio digitale Feminist Freedom Warriors. Un altro importante progetto di produzione inter-istituzionale e condiviso si chiama: Democratizing Knowledge: Developing Literacies, Building Communities, Seeding Change. ( http://democratizingknowledge.syr.edu ).
    Il mio attuale progetto editoriale si intitola: Just Feminisms: Radical Knowledges, Insurgent Practices, e riguarda temi simili a quelli di cui abbiamo parlato oggi: neoliberalismo e critica radicale, decolonizzazione delle pedagogie e la politica dei saperi, prassi femministe transnazionali antimperialiste e anticapitaliste, militarizzazione, incarcerazione, le epistemologie delle femministe di colore, femminismo transnazionale, privatizzazioni e politiche di solidarietà.

    [2] Traduzione letterale di #Black Lives Matter. Mohanty fa riferimento alla campagna contro la violenza razzista verso le persone nere fondata negli Stati Uniti nel 2013 e iniziata da tre donne nere, due delle quali queer e una afroamericana. Il movimento internazionale #BlackLivesMatter si è diffuso in tutto il mondo in concomitanza agli omicidi di Ferguson e in seguito alle proteste per l’inaccettabile ingiustizia razzista commessa dalla polizia. Per ulteriori informazioni, il sito: http://blacklivesmatter.com/

    [3] La Conferenza “Challenging Capitalist modernity II” si è tenuta ad Amburgo, in Germania dal 3 al 5 Aprile 2015. Tutti gli interventi sono pubblicati sul sito: www.uikionlus.com. Per ulteriori informazioni sull’evento http://networkaq.net/

  • La potenza di rimanere senza parole. Intervista alla filosofa argentina María Lugones

    La potenza di rimanere senza parole. Intervista alla filosofa argentina María Lugones

    Introduzione

    di Alessia Drò

    La filosofa argentina María Lugones, docente in Women’s Studies alla Binghamton University di New York, radicata da tempo negli Stati Uniti, ha partecipato a Buenos Aires con Walter Mignolo alla Conferenza sull’Estetica e sul Pensiero decoloniale. Famosa per le sua tesi sulla “colonialità del genere” l’opera di María Lugones è diffusa in lingua inglese, e in castigliano in tutto il Latinoamerica, ma i suoi lavori sono poco conosciuti e non sono ancora stati tradotti in Italia. Proponiamo questa intervista, uscita per il quotidiano argentino Pagina12, da cui emerge chiara la  critica al cosiddetto femminismo egemonico. ll problema che la filosofa argentina affronta rispetto al femminismo egemonico risiede nell’incapacità di quest’ultimo di prendere seriamente in considerazione le differenze in modo non eurocentrico e auto-referenziale, mancando così nell’acquisire la consapevolezza di un posizionamento antirazzista e anticapitalista non-egemonico. María Lugones, ci spiega come altri posizionamenti, nei femminismi provenienti da diversi contesti – come quello latinoamericano-  possano dar luogo a pratiche politiche e di vita comunali, in cui sentire e pensare non siano scissi e in cui ciascuna persona non si colloca come un’identità statica, ma riesce sempre esprimersi in modo relazionale e creativo dando così espressione non all’individualismo, ma a quello che viene definito dalla filosofa argentina l”io comunale”. María Lugones ci parla, con la figura positiva e inaddomesticata del “mostro”, fuori dai limiti imposti ai corpi dalla normalizzazione e dai confini dello Stato-Nazione. Affida ad un pensiero decoloniale l’unica possibilità per vivere fuori dalle oppressioni, formulando domande che segnano il cammino verso pratiche di lotta femministe situate che vedano nell’interstizio del margine la possibilità di sovvertire le proprie categorie, non solo per mezzo della produzione discorsiva, ma anche per mezzo della trasformazione dei propri modi di vita nell’incontro e nel rispetto delle differenze in dis-apprendimento continuo dalla modernità capitalista e coloniale.

    María Lugones cerca le parole tra le sue mani. Dubita, ritorna, riprende un’idea precedente per costruire quello che cerca di spiegarmi. Questa femminista argentina, lesbica e meticcia, -come si autonomina- radicata da anni negli Stati Uniti sa che le parole non sempre sono capaci di dare conto di coloro che abitano mostruosamente il mondo e che questa ansietà del silenzio ha bisogno di una comunità di appartenenza nella quale sia possibile cominciare a fare esperienza, sentire e pensare. E’ stata a Buenos Aires all’inizio di Maggio per partecipare alla Conferenza su Estetica e Pensiero decoloniale, realizzata nell’Università di Avellaneda, dove ha partecipato alla Conferenza su “Aisthesis e femminismo decoloniale”, insieme a Walter Mignolo.

    Mi ha interessato molto quello che è stato detto alla Conferenza, soprattutto rispetto alla relazione tra il pensare dal margine e il pensare dall’interstizio. Qual è la particolarità di entrambi?

    C’è differenza tra abitare il margine e l’interstizio. Anzaldùa dice che il margine ci spinge all’interno come spine di metallo, ci divide e ci disfa. L’interstizio invece è quello spazio liminale che si trova in questo margine, che da fuori appare molto piccolo, fino a quando una persona lo abita, rendendosi allora conto che in realtà è enorme. È in questo spazio di questo margine che abitano tutti quei soggetti che vanno oltre il normale. Abitare l’ interstizio permette di comprendere il margine.

    Abbiamo cercato di capire come creare comunità e socialità. Hai parlato di attiviste che sono alla ricerca di una pratica politica comunale e non di una comunità. Puoi spiegare meglio questo concetto?

    Tutte le persone possiedono un io comunale, però siccome viviamo nelle società in cui viviamo, questo io comunale è atrofizzato, e questo ci impedisce di andare al di là dell’individuale. È come una tortura il fatto che il mio io comunale non possa esprimersi. Perché possa farlo, la intenzione di ogni persona deve essere un’altra. Per stare meglio tra noi abbiamo bisogno di uno spazio la cui caratteristica sia poter trovare negli altri ciò che ci risuona, ciò che a noi risulta piacevole, ciò che desideriamo. Ho avuto solo poche volte questa esperienza, negli spazi dell’educazione popolare o di organizzazioni comunitarie dove si crea una vita comunale, dove una persona percepisce che abbiamo più di un io, che siamo più di una persona e dove è possibile vedere il nostro essere diminuiti, ridotti, frammentati, nel momento in cui non si può fuggire da ciò che mi  è imposto in quanto donna, e in quanto donna di colore e lesbica. La sensazione in questi casi è quella di essere sfocata, e  questo provoca quella preoccupazione di avere un’intenzione comunale: questa intenzione non può consistere in altro se non nel fatto di far saltare la colonialità. La colonialità abbraccia un insieme di atrocità che corrodono dissolvono e assorbono l’io comunale. Allora non ci resta che avere nessun’altra intenzione se non quella individuale, che impedisce l’espressione di questa comunalità che ci permette di fare qualcosa che di ci tolga dalla logica dell’oppressione. Molti spazi si autodefiniscono “comunità”, però non mostrano nessuna relazione, tra chi ne è parte, che dimostri la creazione di un’intenzione comunale, di un sentire-pensare insieme.  Questi spazi possono essere dispersi, essere, chiaramente, impuri, ma devono avere a che fare con una tendenza a pensare e a creare insieme. Si tratta di spazi con una logica distinta da quella dell’ oppressione, che permettono così che l’intenzione dell’io sia un’altra, che sia comunale. Questi spazi convivono sovrapposti a logiche di oppressione.

    Questa ricerca di un’intenzione diversa propria dell’io comunale, come si relaziona con la socialità permeabile?

    Si, i luoghi coloniali sono concettualizzati come impermeabili. Pensiamo per esempio alla parola “meticcia”. In America Latina io mi autonomino meticcia e non eurocentrata. Questa affermazione è necessaria perché qui il meticcio si è mischiato con la elite europea. Negli Stati Uniti non ho bisogno di dire niente più di meticcia, perché quando hanno iniziato a invadere il Messico, hanno preso solo la parte della California, del Texas, dell’Arizona, e del New Mexico, e c’erano centinaia di migliaia di persone che venivano denominate come mongole, cioè come esseri che non erano puri perché “non erano di una sola razza”, perché nella logica della colonialità l’unica cosa che vale è la purezza della razza bianca. Una goccia di sangue nero ci rende neri, però una goccia di sangue bianca, non ci rende bianchi. Le persona mongola non è un mostro perché il mostro ha la capacità di incutere paura mentre il mongolo è disprezzato. I mostri si autocsotituiscono. Esseri che per qualche motivo sono eliminabili perché, dal punto di vista della purezza, sono patologici, non vendibili al sistema, e non vogliono essere normalizzati o essere accettati e per questo motivo sono permeabili. La purezza, invece, è impermeabile. In questo senso, il comunale è permeabile e decoloniale, perché non si basa sulla ricerca di una separazione e della purezza, ma al contrario si basa su quest’esperienza di conoscerci in quanto altri e di sentire il mondo a partire dall’alterità

    Tutto questo si relaziona con la necessità di sovvertire la colonialità e con il dis-apprendimento critico dalla modernità?

    Potremmo definire questo passaggio in tre concatenamenti: la permeabilità, lo spezzare la colonialità e infine il meccanismo di questo dis-apprendimento critico. Se pensiamo solo dentro questa aisthesis, in questo sentire, il mio corpo, il corpo delle donne, è ristretto. Tutto quello che è, si limita alla differenza sessuale, che, a sua volta, ci riduce ad un apparato riproduttivo. Qui è dove si radica il problema dell’uso del concetto di genere che suppone la differenza sessuale socializzata, ma solo in quanto possibilità ristretta delle persone bianche: questo è quello che lascia fuori chi incarna invece un passato di schiavitù o di colonialismo o di chi rifiuta il colonialismo.

    In questo senso, quali altre costruzioni discorsive sono possibili per ripensare il senso, quando parliamo di genere, rispetto a soggetti che non occupano una centralità e per i quali non risulterebbe idoneo questo concetto?

    Mi sembra importante che una persona rimanga senza parole. Dobbiamo sempre avere una parola o ci sono luoghi che possiamo abitare con la preoccupazione di non averla? L’ansietà e la preoccupazione nascono perché ci hanno messo nel corpo l’idea che è una combinazione di razzismo e sessismo che ci dice “tu vali solo per il sesso e per la sessualità alla stregua di una bestia”, riferendosi ad una persona che in quanto sessuata è una bestia e in quanto bestia è aggressiva. Preferisco molto più questa visione a quella che proclama di essere una differenza sessuale socializzata, un mostro nel quale il desiderio non tiene restrizioni. Il mostro può invece essere meticcio, può avere capacità scientifica e di parola ponendo il suo corpo e instaurando intenzioni comunali. E in questa ultima caratteristica si radica la sua pericolosità e potenza. Possiamo relazionarlo alle cosmogonie indigene, ma non solo a quelle. La sfida è cominciare a autocostituirci attraverso la soggettività la personalità e le possibilità dell’altra che ti attraversa, e che tu attraversi,  tutto questo perché entrambe permeabili. Perché non solo i limiti nazionali, ma anche i limiti del copro hanno in sé questa permeabilità. E’ infinitamente piena di piacere l’idea di stare insieme, di stare nude in questo desiderio senza la necessità di chiedere il permesso alle norme della normalità e della concettualizzazione. La permeabilità permette di stare in un ambiente e habitat di connessione, corpo a corpo con quello che esiste, senza dover obbedire alle norme che riducono l’io alla individualità.

    L’umano, non ha corpo. Alla donna vien fatto scomparire, riducendola ai suoi organi.  Anche l’uomo è tutto mente e non vuole avere un corpo. Il fallo non è di carne, ma simbolico. Quelli che hanno un corpo sono i non-umani, i mostri.

    Possiamo creare i femminismi con questi esseri incarnati a partire da un sentir-pensando, un pensare incarnato che sta in una stretta relazione con l’ambiente. In questo habitat esistono tutte le cose, tutti i tipi di specie in connessione e questo sentir-pensando ha senso perché ci permette di pensarci in relazione. Per esempio, dal posizionamento di meticcia, posso connettermi con l’esser meticcia delle altre persone. In un viaggio a Trelew ho visitato  alcune anziane donne mapuche che erano molto contente di vedere un’altra mapuche, tanto che una di loro mi ha detto: “Perché  sei andata così lontano, sorella?”.

    E’ bello che, essendo mostro, possa connettermi con lei da un posizionamento fondamentale, in cui mi vien detto: “la nostra cultura è anche tua”  e non come direbbero invece i nazionalismi impermeabili: “la nostra cultura è nostra”. In questo spazio sfocato l’io comunale incomincia ad esprimersi e questo sentir-pensando comunale non è estraneo ai differenti meticciati del Latinoamerica. Da questi luoghi credo sia possibile pensare altri femminismi.

    intervista realizzata da Andrea Lacombe, apparsa su “Pagina 12”, il 27 Maggio 2016*.

    *traduzione di Alessia Drò

  • Audre Lorde – De l’usage de la colère. La réponse des femmes au racisme

    Audre Lorde – De l’usage de la colère. La réponse des femmes au racisme

    Titre original: «The Uses of Anger: Women Responding to Racism».
    Discours d’ouverture prononcé en juin 1981 lors de la conférence de l’Association nationale
    des études femmes à Storrs dans le Connecticut.
    Cet article est extrait d’un recueil de textes paru aux éditions Mamamélis
    en 2003: “Sister Outsider – essais et propos d’Audre Lorde sur la poésie,
    l’érotisme, le racisme, le sexisme…”
    juillet 2006, DégenréE – degenree@boum.org
    Cette brochure est téléchargeable sur http://infokiosques.net
    Le racisme. Croyance en la supériorité intrinsèque d’une race sur toutes les autres, et ainsi en son droit à dominer, manifeste et implicite.Les femmes répondent au racisme. Ma réponse au racisme est la colère. J’ai vécu avec cette colère, en l’ignorant, en m’en nourrissant, en apprenant à m’en servir avant qu’elle ne détruise mes idéaux, et ce, la plus grande partie de ma vie. Autrefois, je faisais tout cela en silence, effrayée par le poids d’un tel fardeau. Ma peur de la colère ne m’a rien appris. Votre peur de cette colère ne vous apprendra rien, à vous non plus.
    La réponse des femmes au racisme signifie qu’elles répondent à la colère; colère de l’exclusion, des privilèges immuables, des préjugés raciaux, du silence, des mauvais traitements, des stéréotypes, des réactions défensives, des injures, de la trahison, et de la récupération.
    Ma colère est une réponse aux attitudes racistes, aux actes et aux présomptions engendrés par de telles attitudes. Si vos relations avec d’autres femmes reflètent ces attitudes, alors ma colère et les peurs qu’elle fait naître en vous sont des projecteurs qui peuvent être utilisés pour grandir, de la même manière que j’ai appris à exprimer ma colère, pour ma propre croissance. Mais comme chirurgie réparatrice, pas pour culpabiliser. La culpabilité et les réactions défensives sont les briques d’un mur contre lequel nous butons toutes; elles ne conviennent à aucun de nos futurs.
    Comme je ne veux pas que ceci devienne une discussion théorique, je vais illustrer ces points en donnant quelques exemples d’échanges entre femmes. Par manque de temps, je n’en donnerai que quelques-uns, mais sachez que ces exemples étaient beaucoup plus nombreux.
    Par exemple:
    • Je m’exprime sans mâcher mes mots lors d’une conférence universitaire, et une femme blanche me dit: «Racontez-moi ce que vous ressentez mais ne le dites pas trop durement sinon je ne peux pas vous écouter.» Mais est-ce ma façon de m’exprimer qui l’empêche de m’entendre, ou la menace d’un message qui l’appelle à changer sa vie?
    • Le programme des études femmes d’une université du Sud invite une femme Noire à intervenir après une conférence d’une semaine sur le thème des femmes Noires et des femmes blanches. Je leur demande: «Qu’est-ce que cette semaine vous a apporté?» La femme blanche qui s’est fait le plus entendre déclare: «Je pense que ça m’a beaucoup apporté. J’ai le sentiment que les femmes Noires me comprennent vraiment mieux maintenant; elles ont une meilleure idée d’où je viens.» Comme si la comprendre, elle, constituait le cceur du problème raciste.
    • Depuis quinze ans, le mouvement des femmes prétend débattre des préoccupations et des perspectives de toutes les femmes, et j’entends, d’une rencontre à l’autre: «Comment pouvons-nous débattre au sujet du racisme? Aucune femme de Couleur ne vient.» Ou encore, l’autre visage d’une telle affirmation: «Nous n’avons personne dans notre département possédant les qualités requises pour enseigner leurs oeuvres.» En d’autres termes, le racisme est un problème de femmes Noires, un problème de femmes de Couleur, et nous seules pouvons en débattre.
    • Après ma lecture d’un extrait de mon travail intitulé «Poems for Women in Rage»1, une femme blanche me demande: «Est-ce que vous allez écrire sur comment nous pouvons nous y prendre directement avec notre colère? Je crois que c’est vraiment important.» Je lui demande: «Comment utilisez-vous votre rage?» Et ensuite je dois me détourner de son regard vide avant qu’elle ne m’accuse de participer à sa propre destruction. Je ne suis pas là pour ressentir sa colère à sa place.
    • Des femmes blanches commencent à interroger leurs relations avec les femmes Noires, cependant je les entends souvent se cantonner aux cas des petits enfants de Couleur traversant les chemins de leur enfance, de la nourrice bien-aimée, de la camarade de classe occasionnelle du secondaire – ces tendres souvenirs sur ce qui était autrefois mystérieux, étrange ou dépourvu de sens. Vous évitez les souvenirs des préjugés de l’enfance, préjugés formés au son du fou rire déclenché par les noms de Rastus et Alfalfa; vous évitez le souvenir criant du message lancé par le mouchoir de votre mère, étalé sur le banc du parc juste après que je m’y suis assise; vous évitez les images indélébiles et déshumanisantes des personnages de Amos’n Andy2, comme les histoires drôles de votre père avant le coucher.
    • En 1967, je poussais ma fille de deux ans dans un chariot à travers un supermarché de Eastchester, et une petite fille blanche, à cheval sur le chariot de sa mère, s’écria toute excitée en nous croisant: «Oh regarde, maman, le bébé d’une nourrice!» Et votre mère vous fait taire, mais sans vous reprendre. Et ainsi, quinze ans plus tard, lors d’une conférence sur le racisme, vous trouvez encore cette histoire amusante. Mais votre rire est plein de terreur et de malaise.
    • Une universitaire blanche se réjouit de la publication d’une collection créée par des femmes de Couleur non Noires3. «Ça me permettra de me confronter au racisme sans avoir à me coltiner l’intransigeance des femmes Noires», me lance-t-elle.
    • Lors d’une rencontre culturelle internationale de femmes, une poète américaine blanche bien connue interrompt la lecture d’oeuvres de femmes de Couleur afin de lire son propre poème, et filer ensuite à toute vitesse à «une table ronde importante». Tout cela pour dire que si les femmes universitaires veulent vraiment engager un débat sur le racisme, elles devront prendre en considération les besoins et les conditions de vie des autres femmes. Quand une universitaire dit: «Je n’ai pas les moyens de me le payer», cela peut signifier qu’elle choisit comment dépenser son argent. Mais quand une femme qui dépend de l’aide sociale dit: «Je n’ai pas les moyens de me le payer», cela veut dire qu’elle survit avec une somme d’argent qui était à peine suffisante pour vivre en 1972, et que souvent elle n’a pas assez à manger. L’Association nationale des études femmes, ici même en 1981, a tenu une conférence dans laquelle elle s’était engagée à combattre le racisme; pourtant elle a refusé d’exonérer des droits d’inscription les femmes pauvres et les femmes de Couleur souhaitant présenter et animer des ateliers. Ce qui a empêché de nombreuses femmes de Couleur – par exemple Wilmette Brown, de l’association Black Women for Wages for Housework4 – de participer à cette conférence. S’agit-il encore d’un nouvel exemple du monde universitaire débattant de la vie en circuits fermés?
    Aux femmes blanches ici présentes pour qui ces comportements sont familiers, mais plus que tout, à toutes mes soeurs de Couleur qui vivent et survivent à des milliers de confrontations de cette sorte – à mes soeurs de Couleur qui, comme moi, tremblent de colère sous le joug de l’exploitation, ou qui parfois jugent l’expression de notre colère inutile et destructrice (les deux accusations les plus fréquentes), je veux parler de la colère, de ma colère, et de ce que m’ont appris mes voyages à travers ses empires.
    Tout peut être utilisé / excepté ce qui est gaspillage / (tu auras besoin de te souvenir de cela quand on t’accusera de destruction5.)
    Chaque femme possède un arsenal de colères bien rempli et potentiellement utile contre ces oppressions, personnelles et institutionnelles, qui ont elles-mêmes déclenché cette colère. Dirigée avec précision, la colère peut devenir une puissante source d’énergie au service du progrès et du changement. Et quand je parle de changement, je ne parle pas d’un simple changement de point de vue, ni d’un soulagement temporaire, ni de la capacité à sourire ou à se sentir bien. Je parle d’un remaniement fondamental et radical de ces implicites qui sous-tendent nos vies.
    J’ai assisté à des situations où des femmes blanches entendent une remarque raciste, en éprouvent du ressentiment, se remplissent de fureur, mais restent silencieuses parce qu’elles ont peur. Cette colère étouffée demeure en elles comme un engin explosif désamorcé qui, trop souvent, va être ensuite violemment jeté à la tête de la première femme de Couleur qui parle de racisme.
    Mais extérioriser la colère, la transformer en action au service de notre vision et de notre futur, est un acte de clarification qui nous libère et nous donne de la force, car c’est par ce processus douloureux de mise en pratique que nous identifions qui sont les allié-e-s avec lesquel-le-s nous avons de sérieuses divergences, et qui sont nos véritables ennemi-e-s.
    La colère est chargée d’informations et d’énergie. Quand je parle de femmes de Couleur, je ne veux pas uniquement dire femmes Noires. La femme de Couleur qui n’est pas Noire et qui m’accuse de la rendre invisible parce que je présuppose que ses combats contre le racisme sont identiques aux miens, cette femme à quelque chose à me dire, et je ferai bien de l’écouter pour éviter que nous nous épuisions en nous affrontant sur nos vérités respectives. Si je participe, consciemment ou non, à l’oppression de ma soeur et qu’elle m’interpelle là-dessus, répondre à sa colère par la mienne ne fait qu’étouffer la substance de notre échange.
    C’est du.gaspillage d’énergie. Eh oui, il est très difficile de rester tranquille en écoutant la voix d’une autre femme dire précisément une angoisse que je ne partage pas, ou à laquelle j’ai moi-même contribué.
    En ce lieu, nous parlons loin des évidences les plus criantes de notre condition de femmes assiégées. Que cela ne nous cache pas l’importance et la complexité des forces qui se dressent contre nous, et tout ce qu’il y a de plus humain dans notre environnement. Nous ne sommes pas ici en train d’analyser le racisme dans un vide social et politique. Nous agissons dans les rouages d’un système dont le racisme et le sexisme sont des piliers fondamentaux, établis et nécessaires au profit. La réponse des femmes au racisme représente un sujet tellement dangereux que, lorsque les médias locaux tentent de discréditer cette conférence, ils choisissent, comme stratagème de diversion, d’attirer l’attention sur l’hébergement des lesbiennes pendant la conférence – comme si le Courant de Hartford n’osait pas mentionner le sujet choisi ici pour nos discussions, le racisme, de peur qu’il ne de vienne trop évident que nous, femmes, essayons d’analyser et de changer tous les aspects répressifs de nos vies. Les médias dominants ne veulent pas que des femmes, en particulier des femmes blanches, réagissent contre le racisme. Ils veulent qu’on accepte le racisme comme une donnée immuable dans la trame de notre existence,comme le coucher du soleil ou le rhume des foins.
    Ainsi, nous travaillons dans un contexte d’opposition et de menace, dont la cause n’est certainement pas due à ces colères qui existent entre nous, mais plutôt à cette haine violente braquée contre toutes les femmes, les gens de Couleur, les lesbiennes et les gays, les pauvres – cette haine contre toutes celles et ceux qui cherchent à analyser comment résister aux oppressions, et qui s’acheminent ainsi vers une alliance et une action effectives.
    Toutes les femmes qui veulent réellement un débat sur le racisme doivent reconnaître et utiliser la colère. Parce qu’elle est vitale, cette discussion doit être franche et créative. Nous ne pouvons à aucun prix laisser notre peur de la colère nous détourner, ou nous séduire et nous amener à accepter moins que la difficile tâche de rechercher l’honnêteté; nous devons prendre très au sérieux le choix de ce sujet et les colères qu’il contient car, soyons certaines que nos adversaires sont très sérieux dans leur haine envers nous et envers ce que nous essayons d’accomplir ici.
    Et pendant que nous scrutons le visage souvent douloureux de la colère de l’autre, je vous supplie de vous souvenir que ce n’est pas notre colère qui me pousse à vous conseiller de fermer vos portes à clé la nuit, et de ne pas vous promener seule-s dans les rues de Hartford. C’est la haine qui rôde dans ces rues, qui appelle à nous détruire si nous travaillons réellement pour un changement au lieu de nous laisser aller à des discussions universitaires.
    Cette haine et notre colère sont très différentes. La haine, c’est la fureur de celles et de ceux qui ne partagent pas nos objectifs, et elle a pour but la mort et la destruction. La colère, elle, est une douleur provoquée par des décalages entre personnes égales, son but est le changement. Mais notre temps est de plus en plus compté. On nous a appris à considérer toute différence, autre que le sexe, comme un motif de destruction, et c’est pourquoi, l’idée que les femmes Noires et les femmes blanches peuvent faire face à leurs colères respectives sans se désavouer, sans rester pétrifiées, sans être muettes ni se sentir coupables, est en soi une idée hérétique et constructive. Elle implique une rencontre entre égales sur une base commune pour examiner la différence, et pour bousculer ces idées héritées de l’histoire. Car ce sont ces préjugés qui nous séparent. Et nous devons nous demander: à qui profite tout cela ?
    Les femmes de Couleur en amérique ont grandi au sein d’une symphonie de colère, d’être muselées, rejetées, de savoir que lorsque nous survivons, c’est en dépit d’un monde qui considère que nos vies valent moins que celle d’un chien; un monde qui hait notre existence même, quand elle n’est pas à son service. Et je dis symphonie plutôt que cacophonie, car nous avons dû apprendre à orchestrer ces fureurs afin qu’elles ne nous déchirent pas. Nous avons dû apprendre à cheminer à travers nos colères et à les utiliser comme énergie et force dans nos vies quotidiennes. Celles d’entre nous qui n’ont pas appris cette difficile leçon n’ont pas survécu. Et une partie de ma colère est toujours une offrande à mes soeurs qui sont tombées)
    La colère est une réaction appropriée face aux comportements racistes, comme l’est la fureur lorsque les actes issus de tels comportements ne changent pas. Aux femmes ici présentes qui craignent plus la colère des femmes de Couleur que leurs propres comportements racistes intériorisés, je demande : est-ce que la colère des femmes de Couleur est plus menaçante que cette haine des femmes qui imprègne tous les aspects de nos vies?
    Ce n’est pas la colère des autres femmes qui nous détruira, mais notre refus de nous arrêter, d’écouter ses rythmes, d’apprendre en son sein, de dépasser les représentations pour en toucher la substance, et d’exploiter cette colère comme une source importante de puissance.
    Je ne peux pas cacher ma colère pour vous éviter la culpabilité, ni blesser les sentiments, ni répondre à la colère; parce qu’agir ainsi c’est insulter et banaliser tous nos efforts. La culpabilité n’est pas une réponse à la colère ; c’est une réponse à nos propres actions, ou à une absence d’action. Si la culpabilité mène au changement, alors elle peut être utile puisqu’il ne s’agit plus de culpabilité mais du début de la connaissance. Cependant, trop souvent, la culpabilité est l’autre nom de la faiblesse, l’autre nom d’une réaction défensive qui détruit toute communication; elle devient stratagème abritant l’ignorance et perpétuant les choses telles qu’elles sont, rempart ultime contre tout changement.
    La plupart des femmes n’ont pas développé d’outils pour se confronter de façon constructive à la colère. Dans le passé, les groupes de conscience féministes massivement blancs, parlaient de l’extériorisation de la colère, habituellement contre le monde des hommes. Ces groupes étaient composés de femmes blanches partageant les termes de leurs oppressions.
    Il y avait généralement peu de tentatives pour énoncer clairement les différences sérieuses existant entre femmes, comme les différences de race, de couleur, d’âge, de classe sociale et d’identité sexuelle. À cette époque, on ne ressentait pas le besoin d’analyser les contradictions en soi, femme en tant qu’oppresseure. On travaillait à extérioriser la colère, mais très peu à exprimer la colère des unes envers les autres. Aucun moyen n’a été développé qui permette aux femmes d’appréhender cette colère des unes envers les autres, hormis l’éviter, la détourner, ou la fuir en se cachant sous un manteau de culpabilité.
    Je n’ai aucun usage créatif de la culpabilité, la vôtre ou la mienne. La culpabilité est uniquement un moyen supplémentaire pour éviter d’agir en connaissance de cause, pour gagner du temps face à l’urgente nécessité de faire des choix clairs, face à l’approche de la tempête, qui peut nourrir la terre comme faire plier les arbres. Et si je vous parle avec colère, au moins vous ai-je adressé la parole: je ne vous braque pas un revolver sur la tempe pour vous abattre en pleine rue; je ne regarde pas le corps ensanglanté de votre soeur en demandant: «Qu’a-t-elle fait pour mériter ça?» Telle fut la réaction de deux femmes blanches à l’écoute du récit de Mary Church Terrell qui leur racontait le lynchage d’une femme Noire enceinte dont le bébé a ensuite été arraché de son corps. Cela se passait en 1921, et Alice Paul venait publiquement de refuser de soutenir l’application du 19e amendement6 à l’ensemble des femmes – refusant ainsi d’inclure les femmes de Couleur, et ce bien que nous ayons lutté pour l’application de cet amendement.
    Les colères entre femmes ne nous tueront pas si nous savons les formuler avec précision, si nous écoutons le contenu de ce qui est dit avec au moins autant d’intensité que nous mettons à nous protéger de la façon don’t cela est dit. Quand nous nous détournons de la colère, nous nous détournons de perceptions nouvelles, affirmant ainsi que nous acceptons les schémas préétablis, des schémas dont la familiarité nous est mortelle et sécurisante. J’ai essayé d’apprendre en quoi ma colère m’est utile, autant que ses limites.
    Pour les femmes éduquées à avoir peur, trop souvent la colère est menaçante, destructrice. Dans la construction masculine de la force brutale, on nous a appris que nos vies dépendaient du bon vouloir du pouvoir patriarcal. Nous devions à tout prix éviter la colère des autres, car il n’y avait rien à en tirer hormis de la souffrance, on nous aurait cataloguées comme mauvaises filles, voire simples d’esprit, ne faisant pas ce qui était attendu de nous. Et si nous acceptons l’idée de notre impuissance, alors évidemment, n’importe quelle colère peut nous détruire.
    Mais la force des femmes réside dans le fait de reconnaître que les différences qui existent entre nous sont constructives, de faire face à ces idées reçues dont nous avons hérité, malgré nous, et que nous devons changer maintenant. Les colères des femmes peuvent métamorphoser les différences en puissance. Parce que la colère entre personnes égales donne naissance au changement, pas à la destruction, et le malaise ou le sentiment de perte qu’elle provoque souvent n’est pas une fatalité, mais un signe de croissance.
    Ma réponse au racisme est la colère. Cette colère a ouvert des abîmes dans ma vie uniquement lorsqu’elle était tue, inutile à quiconque. Elle m’a aussi servi dans des salles de classe sans lumière ni instruction, là où le travail et l’histoire des femmes Noires étaient moins que vapeur. Elle a été ma flamme dans l’étendue glaciale des regards ahuris lancés par des femmes blanches, des femmes qui voyaient uniquement dans mon expérience et dans l’expérience de mon peuple, de nouvelles raisons d’avoir peur ou de culpabiliser. Et n’utilisez pas ma colère comme excuse pour rester aveugles, ni pour vous dédouaner de la responsabilité de vos propres actions.
    Quand les femmes de Couleur osent extérioriser la colère qui enserre trop de nos contacts avec les femmes blanches, on nous accuse souvent en disant que, je cite: «nous créons une atmosphère de désespoir», «nous empêchons les femmes blanches de surmonter leur culpabilité», ou encore « nous faisons obstacle à la communication confiante et à l’action».
    Toutes ces citations sont directement tirées de lettres qui m’ont été adressées par des membres de cette organisation ces deux dernières années. Une femme m’a écrit: «Parce que vous êtes Noire et Lesbienne, vous semblez parler avec l’autorité morale de la souffrance.» Oui, je suis Noire et Lesbienne, et ce que vous entendez dans ma voix, c’est de la rage, pas de la souffrance. De la colère, pas de l’autorité morale. Il y a une différence.
    Tourner le dos à la colère des femmes Noires, avec l’excuse ou le prétexte d’être intimidée, ne donne aucune force à quiconque – c’est uniquement une autre façon de préserver les oeillères raciales, le pouvoir des privilèges établis, intouchables, intacts. La culpabilité n’est qu’une autre façon de nous traiter en objet. On demande toujours aux peuples opprimés de tendre un peu plus la joue, de construire un pont entre aveuglement et humanité. On attend des femmes Noires qu’elles mettent leur colère au service exclusif du salut des autres, ou de leur information.
    Mais cette époque est révolue. Ma colère m’a été douloureuse, mais elle m’a aussi permis de survivre; et avant de m’en défaire, je vais m’assurer que sur le chemin de la clarté, il existe au moins quelque chose d’aussi puissant pour la remplacer.
    Quelle femme ici est si amoureuse de sa propre oppression au point qu’elle n’est plus capable de voir l’empreinte de son propre talon sur le visage d’une autre femme? Quelle femme ici utilise sa propre oppression comme ticket d’entrée au rang des justes, loin des vents glacials de l’examen de conscience?
    Je suis une lesbienne de Couleur dont les enfants mangent régulièrement à leur faim parce que je travaille à l’université. Si leurs ventres pleins me font oublier mes points communs avec une femme de Couleur dont les enfants n’ont rien à manger parce qu’elle ne peut pas trouver de travail, ou qui n’a pas d’enfant parce que les avortements clandestins et la stérilisation ont bousillé ses organes génitaux; si j’oublie la lesbienne qui choisit de ne pas avoir d’enfant, la femme qui reste dans le placard parce que sa communauté homophobe est son seul point d’ancrage, la femme qui choisit le silence plutôt qu’une autre forme de mort, la femme qui est terrifiée que ma colère ne déclenche la sienne; si je manque de reconnaître toutes ces femmes comme d’autres facettes de moi-même, non seulement je participe à l’oppression de chacune d’entre elles, mais je participe aussi à la mienne; et la colère qui se dresse entre nous doit être utilisée pour nous éclairer et nous renforcer mutuellement, et non pour fuir sous couvert de culpabilité ou pour creuser d’autres fossés. Je ne suis pas libre tant qu’une femme reste prisonnière, même si ses chaînes sont très. différentes des miennes. Et aussi longtemps qu’une personne de Couleur restera enchaînée, je ne serai pas libre. Ni aucune d’entre vous.
    Je parle ici en tant que femme de Couleur déterminée, non pas à détruire, mais à survivre. Aucune femme ne peut endosser la responsabilité de changer le psychisme de son oppresseur, y compris quand ce psychisme s’incarne dans le corps d’une autre femme. J’ai léché les lèvres d’une louve, la colère, et je m’en suis servie pour illuminer, rire, protéger, mettre le feu en des lieux où il n’y avait ni lumière, ni nourriture, ni soeurs, en des lieux sans merci. Nous ne sommes pas des déesses, ni des matriarches, ni les édifices du pardon divin; nous ne sommes pas les doigts de feu du jugement dernier, ni des instruments de flagellation; nous sommes des femmes toujours obligées de nous interroger sur notre puissance de femmes. Nous avons appris à utiliser la colère comme on utilise la chair morte des animaux. Et blessées, maltraitées, en nous transformant, nous avons survécu et grandi, et selon les mots d’Angela Wilson, nous continuons notre chemin. Avec ou sans les femmes qui ne sont pas de Couleur. Nous utilisons toutes les forces pour lesquelles nous avons lutté, y compris la colère; et cela afin de concevoir et de construire un monde où toutes nos soeurs pourront grandir, où nos enfants pourront aimer; un monde où le pouvoir de toucher et de rencontrer la différence et les merveilles d’une autre femme transcendera finalement le besoin de destruction.
    Car ce n’est pas la colère des femmes Noires qui se répand sur cette planète comme une eau souillée. Ce n’est pas ma colère qui lance des fusées, dépense plus de soixante mille dollars par seconde en missiles ou en autres engins de guerre et de mort; ce n’est pas ma colère qui massacre les enfants dans les villes, entasse des gaz offensifs et des bombes chimiques, qui sodomise7 nos filles et notre terre. Ce n’est pas la colère des femmes Noires qui se désagrège en un pouvoir aveugle, déshumanisant, qui nous détruira toutes si nous ne le combattons pas avec nos armes. C’est-à-dire notre puissance à analyser et à redéfinir les principes futurs de notre vie et de notre travail; notre puissance à imaginer et à reconstruire, colère par douloureuse colère, pierre par lourde pierre, un futur où la différence sera féconde, et une terre qui soutiendra nos choix.
    Nous ouvrons nos bras à toutes les femmes qui sont capables de nous rencontrer, face à face, par-delà la chosification et par-delà la culpabilité.
    1 Un poème extrait de la série Chosen Poems: Old and New, W. W Norton and
    Company, New York, 1978, p. 105-108
    2 N.d.t : bande dessinée américaine raciste, dans le style du personnage « Y’a bon
    Banania imaginé en France.
    3 Titis Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color, Cherrie
    Moraga et Gloria Anzaldua (éds), Kitchen Table: Women of Color Press, New
    York, 1984.
    4 .N.d.t: Femmes noires en faveur de la rémunération des travaux domestiques.
    5 Extrait du poème «For Each of You», dans Chosen Poems: Old and New, op. cit.
    6 N.d.t: Droit de vote dans la constitution des États-Unis
    7 remarque: Dans les rapports hétérosexuels, la sodomie est généralement
    l’expression de la domination sexuelle des hommes sur les femmes. Cependant
    certain-e-s déconstruisent cette pratique pour en faire un acte d’amour. Lorde
    emploie ici « sodomiser » afin d’exprimer la violence masculine. On peut se
    demander pourquoi elle a préféré ce verbe à celui de « violer »