Iaph Italia

Questa sezione è aperta a nuove proposte di contributi e al contempo raccoglie alcuni articoli precedentemente pubblicati nell’Atelier EcoPol e nell’Atelier Arti, per rilanciare il dibattito che pone al centro dei propri interessi i Nuovi Materialismi, le Nuove Ecologie e i Futuri Planetari

Per proposte di pubblicazione scrivere a ateliernarrazioni@gmail.com

  • Conchiglie, pinguini, staminali. Verso futuri transpecie

    Una recensione tradizionale si rivelerebbe un’impresa assai ardua fin da subito, già solo leggendo i nomi – del calibro di Donna Haraway, Melinda Cooper, Zoe Sofia e non solo – che si avvicendano nel susseguirsi dei capitoli del libro preso qui in esame. Quando, poi, scopri che dietro ad ogni singola parola del testo si cela l’agire di altre tre donne insieme a un’intera classe di appassionatǝ; che dietro ogni frase si cela un lavoro collettivo fatto di sguardi, risate, pensieri e passione, la creazione della suddetta recensione si complica ulteriormente. Eppure, un qualsiasi commento o presentazione risulterebbe incompleto se non approfondisse tale operare collettivo, se non apportasse a ciò il dovuto riguardo. Come, allora, potrebbe una mera recensione riuscire a dare il giusto lustro a tutto questo? Come potrebbe raccontare i contenuti del libro e il lavoro di creazione dello stesso? Probabilmente non può, almeno non totalmente. Eppure, quando la recensione in questione pianta le proprie radici in un sito come IAPh Italia, che da sempre è connesso al Master in Studi e Politiche di Genere, la domanda sorge spontanea: se non qui, dove? Il terreno risulta fertile quantomeno per provare a dare spazio al tesoro inestimabile che Conchiglie, pinguini, staminali è.

    Si può, quindi, provare a cambiare prospettiva e provare a leggere quello che segue come la testimonianza di una persona terza che cerca di raccontare il saggio nei suoi vari aspetti. Affinché tale testimonianza potesse prendere corpo, non era sufficiente la lettura dell’opera, per questo serviva il dialogo che la qui presente autrice ha avuto modo di tessere con le curatrici del saggio: Angela Balzano, Elisa Bosisio, Ilaria Santoemma.

    Conchiglie, pinguini, staminali. Verso futuri traspecie, uscito per DeriveApprodi nel 2022, è principalmente una antologia di autrici che – attraverso dei testi prima di oggi non disponibili in lingua italiana – si muovono in vari campi del reale analizzandoli da diverse prospettive. All’interno del volume è possibile leggere nove testi appartenenti a Melinda Cooper, Zoe Sofia, Luciana Parisi, Beth Dempster, Sarah Franklin, Donna Haraway, Noël Sturgeon, Stacy Alaimo, María Puig de la Bellacasa – secondo l’ordine dell’indice. Il libro nasce durante il modulo Scienze del master in Studi e Politiche di genere 2021 di cui le curatrici del volume sono coordinatrici. È durante le “pause caffè e sigaretta” – come scrivono nell’introduzione e ricordano nell’intervista – delle lezioni del modulo che le curatrici del volume maturano l’idea di dar vita a tale raccolta, sostenute e sollecitate dellǝ studentǝ e dalle loro riflessioni. Attraverso, così, uno scambio collettivo si apre uno spazio di traduzione e creazione che culmina con la presenza di un libro che rimedia a un’assenza e apre ad altre nuove possibilità di essere e di azione.

    Gli argomenti trattati spaziano dall’economia alla fisica, alla biologia, alla tecnologia finanche al desiderio, e questo può far pensare che le riflessioni che ne nascano siano continenti isolati, elucubrazioni solipsistiche. In realtà i vari saggi dialogano tra loro in vario modo. Non semplicemente attraverso il richiamo concreto di autrici presenti nel volume col proprio saggio in altri testi dell’antologia – come nel caso di Donna Haraway, presente nel libro col testo Fabulazioni speculative per le generazioni della tecnocoltura, ripresa per altre sue teorie nel testo di María Puig de la Bellacasa – ma anche per lo sguardo con cui i vari campi del reale vengono analizzati: uno sguardo situato, transpecista, transfemminista. Uno sguardo, inoltre, direzionato verso uno specifico argomento, ovvero la messa in discussione del binomio produzione-riproduzione, che altro non è che uno dei principali temi affrontati proprio dal modulo Scienze.

    Mi soffermerei su questo punto per mettere in luce proprio uno dei principali aspetti che questo libro si propone di evidenziare: quanto tale binomio faccia da sfondo ai vari campi del reale, in particolar modo quanto esso sia presente – in maniera più o meno manifesta – nei vari campi di produzione del sapere. Che tipo di sapere produciamo? Che tipo di sapere vogliamo produrre? È la primissima riflessione che – come le curatrici spiegano nell’intervista – anima il loro agire nella scelta dei testi da raccogliere per questa antologia, ma anche per la modalità stessa in cui questa antologia nasce e vive.

    L’analisi del binomio produzione-riproduzione compare in Conchiglie, pinguini, staminali già nel saggio scelto per aprire tale antologia: Stagnazione secolare: la paura di un futuro non-riproduttivo di Melinda Cooper. Interessata all’interazione tra le nuove pratiche di governo conservatrici e quelle neoliberiste, Cooper, in questo testo, si propone di analizzare il nesso tra la stagnazione economica e il rallentamento della crescita popolare, evidenziando il continuo uso che se ne fa all’interno della ricerca economica nonostante l’inconsistenza di tale rapporto. Il paese preso in esame – in particolar modo nella sua struttura economica e sugli studi aventi questa per oggetto – è il Giappone, con alcuni sporadici riferimenti all’America. La produzione di capitale diviene – o, per meglio dire, è – una questione riproduttiva: la riproduzione risulta essere, così, propagandata come la panacea ai mali socio-economici (del Giappone). La confutazione di tale tesi da parte dell’autrice passa attraverso la dimostrazione che, piuttosto che dalla riproduzione, le crisi economiche dipendono dallo spostamento di risorse tra i redditi dei lavoratori e i profitti delle imprese. Come Cooper scrive in conclusione al suo contributo «è questa equazione [tra logica non-riproduttiva del capitale finanziario e il desiderio non riproduttivo della popolazione in eccedenza] a ispirare l’attuale rinascita della teoria della stagnazione secolare, dobbiamo destabilizzarla se vogliamo evitare che il nazionalismo riproduttivo sia l’unica risposta alla crisi economica» (M. Cooper, 2022, p.61). È proprio su questo “dobbiamo” che vorrei soffermarmi.

    In quell’unico verbo troviamo il manifestarsi di altri due nodi di pensiero che permettono un più diretto dialogo tra i vari testi contenuti nell’antologia in esame. Innanzitutto, vi è qui la manifestazione di un soggetto. Come, infatti, tengono a mettere in evidenza le curatrici del testo, nelle riflessioni presenti nel libro – o che da questo possono nascere – è importante comprendere che un soggetto c’è e ci deve essere proprio per far sì che tali teorie non rimangano un puro allenamento intellettuale, ma coinvolgano colei che scrive tanto quanto colei che legge verso un’azione tanto teorica quanto pratica. Il soggetto qui presente non è uno, non c’è un IO, ma sempre e prima di tutto un NOI. “Noi dobbiamo”. Si manifesta qui un altro aspetto comune alle pensatrici del libro, ovvero l’importanza di un impegno concreto, una costante messa in opera delle proprie posizioni: «Il nostro non è un obiettivo postmoderno alla Lyotard in cui non si capisce se c’è un soggetto, se c’è una responsabilità politica: sembra che non ci sia più nessuno, ma la lotta chi la fa se non c’è più nessuno? Può sembrare ci sia sempre una mancanza di una possibilità di azione» [estratto dell’intervista].

    La lotta, la possibilità di azione, la responso-abilità politica del soggetto si concretizza qui nell’esistenza del libro in analisi e si pone come ulteriore nodo di connessione dei brani. La presenza di un soggetto è strettamente connessa alla possibilità di azione e questa possibilità di agire può e deve essere sostenuta dagli strumenti giusti: questo è il nodo che si materializza con l’esistenza di Conchiglie, pinguini, staminali.

    Come sostengono le stesse curatrici del testo durante l’intervista, nel nesso teoria-prassi, che qui viene delineandosi, vi è la risignificazione di uno sguardo inizialmente situato all’interno della tradizionale filosofia politica, ma che è andato oltre i confini di questa, che ha riconosciuto e superato i limiti che tale disciplina si era autoimposta, incasellandosi. Il confine teorico in cui la filosofia politica sembra essersi rinchiusa nel suo trattare questioni come, per esempio, la soggettività, si espande proprio grazie all’importanza che assume il nesso teoria-prassi. Il mito della caverna – presente nella Repubblica, Libro VII – sembra proprio parlare di questo. L’impegno pratico è proprio del filosofo che, rientrato nella caverna dopo aver visto la verità, non si crogiola delle proprie scoperte, ma le apre a un sapere collettivo, condividendole con gli altri e le altre, sollecitando, poi, a un agire comunitario. Questo impegno pratico del filosofo è un impegno etico e politico. Esso sancisce quella che Foucault, in uno scritto apparso in Le Debat del novembre 1983, definisce morale antica, una morale che guarda all’etica come l’espressione della propria libertà, come la realizzazione continua del proprio stile di vita: tale concezione sancisce l’estetica dell’esistenza foucoultiana. Foucault ripropone, così, una soggettività che riconosca sé stessa nella sua stessa possibilità di agire e nel suo stesso agire: «quando ci rifacciamo – spiegano le curatrici durante l’intervista – all’estetica dell’esistenza foucaultiana è a questo che ci riferiamo, a una diretta implicazione nella realtà, non per forza in un senso immanente, ma sicuramente in un senso di possibilità di liberare determinate frontiere dell’agency che sono sicuramente etiche, politiche».

    Il nesso teoria-prassi si riposiziona, così, all’interno di un contesto di lotta transfemminista, transpecista, che guarda tanto all’umano quanto all’alterità. Vi è qui la continua pulsione ad andare oltre, a non lasciarsi incasellare né nella teoria né nella prassi; vi è un continuo superare i confini per poi chiedersi “come e cosa sta nel mezzo?”. Anche Foucault, quindi, appare come trasformato, riposizionato. Il suo pensiero viene collocato in quello spazio occupato dal trattino tra teoria e prassi e ripensato in un senso di diretta implicazione nella realtà in quanto soggettività incarnate, in virtù del nostro essere sia pensiero che azione, sia res congitans che res extensa. Tale implicazione sancisce, prima di tutto, una possibilità di azione e di pensiero che non sia propria ed esclusiva dell’umano. La necessità di tenere conto di questo nuovo modo di pensare e vivere la soggettività risulta fondamentale nella lettura di Conchiglie, pinguini, staminali. «Sturgeon, Cooper [ma anche le altre] vengono da una scuola che mantiene fortissima la presenza di questo soggetto che però è sempre aperto, è sempre relazionale, non sparisce mai, non è mai solipsista», spiegano durante l’interista le curatrici.

    Noël Sturgeon è un’altra delle autrici dell’antologia ed è presente nel volume in esame con un saggio dal titolo Valori familiari tra pinguini. Autrice di saggi quali Environmentalism in Popular Culture: Gender, Race, Sexuality, and the Politics of the Natural e Ecofeminist Natures: Race, Gender, Feminist Theory and Political Action, si propone di situare la propria ricerca nel mezzo della connessione tra i movimenti sociali e la giustizia ambientale con particolare attenzione alle rappresentazioni di questi nella cultura pop. Non è un caso, quindi, se l’analisi che Sturgeon si propone di portare avanti nel saggio qui analizzato si focalizzi sulla narrazione che due film di discreto successo in particolare e i mass media in generale fanno e hanno fatto dei pinguini. I film di riferimento sono La marcia dei pinguini e Happy feet, ma l’esame di questi è solo un momento all’interno di una più ampia analisi della figura del pinguino così come è stata utilizzata tanto dai conservatori tanto dalla comunità LGBTQ+. Ciò che apparentemente può sembrare paradossale è che entrambe le parti hanno assunto la figura del pinguino ad “esempio positivo” per le proprie istanze, o – ancora meglio – entrambe le parti hanno fatto del pinguino una figura legittimante l’uno o l’altro punto di vista. Il pinguino smette di essere, perde la sua possibilità di agency, ripiegandola a favore dell’una o altra posizione. Il fulcro del lavoro di Sturgeon sta proprio nel mettere in evidenza quanto l’ambiente naturale venga ripiegato e condizionato dalle istanze riproduttive umane: «le dinamiche familiari e riproduttive umane agiscono con tutta evidenza un’importante influenza sulle questioni ambientali» (N. Sturgeon, 2022, p.168).

    A questo punto verrebbe da chiedersi dove sia la responsabilità dell’uomo rispetto alla vita di quella stessa alterità che ha preso a modello legittimamente, ma verso il cui habitat non mostra interesse. Le forme di società che costruiamo, le vite che viviamo, le risorse che decidiamo di utilizzare hanno un impatto sull’ambiente, in questo caso specifico hanno un impatto sul modo di vivere e sul luogo in cui vivono i pinguini. Dov’è in questo la nostra responso-abilità politica? D’altronde, come le stesse curatrici tengono a sottolineare, la responsabilità del soggetto è strettamente legata alle pratiche di cura che questo mette in atto. Pensare con (la) cura è proprio il titolo del testo di María Puig de la Bellacasa che chiude il volume.

    Proprio in questo testo il soggetto risulta sempre coinvolto nella sua relazione con l’alterità, nel suo agire tanto quanto nel suo pensare, nel suo produrre sapere. La stessa produzione di saperi è un atto relazionale che richiede cura; la cura stessa è relazionale di per sé: «cura e relazione condividono una risonanza ontologica» (M. Puig de la Bellacasa, 2022, p.239). La nozione di pensare-con di Haraway viene nel testo approfondita in quanto modalità di cura. Non si pensa mai da soli, ma sempre in relazione, in un lavoro di continua manutenzione. Con Puig de la Bellacasa adottiamo una visione triplice della cura: una cura che sia conoscenza di sé, conoscenza dell’alterità e creazione di nuovi possibili. Tale conoscenza non è un mero accumulo di nozioni decontestualizzate, ma di un sapere che tenga conto sempre del punto di vista da cui si parte, un sapere che richiede una certa consapevolezza, potremmo dire. La cura, infatti, come scrive Puig de la Bellacasa, richiede innanzitutto consapevolezza della vulnerabilità che io sono e della vulnerabilità dell’alterità con cui mi interfaccio. Ciò implica che «coloro che sono diventati nostri argomenti di studio, dunque i destinatari della nostra cura, possano ribattere» (M. Puig de la Bellacasa, 2022, p.260).

    Questa relazione con l’alterità, sancita sulla base di un implicarsi della cura, comporta anche un nuovo modo di produrre sapere. Si torna, così, all’interrogativo iniziale: che tipo di sapere produciamo e come? A questo punto potremmo cercare di rispondere che il sapere che ci troviamo a produrre sia un sapere situato, che sia cura, ma soprattutto – e di conseguenza – che sia elaborato insieme.

    Così nasce un libro – quello qui in esame – che va oltre i confini delle pagine, per apportare coinvolgimento nel lettore che si sente, così, libero di com-pensare con chi ha dato vita al libro – autrici, curatrici e studentǝ compresǝ. Si costituisce una relazione che è creazione, stravolgimento e meraviglia. Nel costruirsi del libro, nell’avvicendarsi degli incontri, nell’atto di traduzione collettiva, la visione dei testi si arricchisce, muta e si perfeziona. Il risultato di tale processo non è la mera produzione di un prodotto – come spiegano le curatrici – ma uno scambio che sia «un apporto geniale – nel senso de L’Amica geniale – ovvero che aggiunge qualcosa all’interno della tua visualizzazione di un testo, al tuo immergerti specifico in quel testo» [estratto dell’intervista].

    Ogni parola di Conchiglie, pinguini, staminali suggerisce questo andare oltre, spinge ad andare oltre. Oltre i confini materiali del libro, oltre i confini del sapere accademicamente delineati, oltre i confini del proprio corpo, della propria pelle per dar vita a qualcosa di nuovo. Tale specifico andare oltre non può non evocare un fenomeno caratterizzante proprio la sopracitata celebre saga di Elena Ferrante. In L’amica geniale più di una volta i confini dei corpi si dissolvono, qualsiasi tipo di margine perde la propria forza nell’atto denominato smarginatura. Quest’ultima sembra manifestarsi come una forza che provoca nausea e azzera la fisionomia della persona. Essa, però, ha anche un potere rivelatorio: apre, chi la prova, a una nuova consapevolezza di sé e di ciò che vive. Si perdono i confini individuali per fondersi con l’alterità e raggiungere una nuova consapevolezza. Il fenomeno della smarginatura si manifesta svariate volte nel corso del romanzo e coinvolge più di un singolo personaggio, ma è particolarmente proficuo qui ricordare che una delle due protagoniste della saga, Elena, si trova a vivere tale fenomeno maggiormente nei momenti di scrittura – non a caso durante un atto di creazione. «Lavorammo per giorni. Il testo discese da cielo in terra attraverso il fracasso della stampante, si concretizzò in puntini neri deposti su carta. […] Le nostre teste urtarono l’una contro l’altra, a lungo, e si fusero fino a diventare una sola» (E. Ferrante, 2014, p.294).

    Il momento di creazione di una nuova realtà pare coincidere sempre col perdersi dei confini propri e dell’alterità. Corpi che vanno oltre i propri confini, che sono sempre in relazione e grazie a questa loro ontologica apertura permettono di dar vita a qualcosa di nuovo che coinvolga questo stesso tutto in cui siamo immersi. Quella che abbiamo di fronte è una produzione senza confini che rimanda ai sistemi simpoietici analizzati da Beth Dempster nel testo I sistemi simpoietici e i sistemi autopoietici.

    Questo andare oltre i confini della pelle non sancisce solo il particolare tipo di relazione a cui abbiamo accennato, ma delinea una nuova consapevolezza di sé: non vi è un netto distacco tra il fuori e il dentro. La nostra pelle, come i nostri corpi nella loro totalità, è una frontiera di scambio con alterità non-umane da sempre, con tutto un mondo di microrganismi che la abitano, che ci abitano. «La domanda sui confini della pelle – spiegano le curatrici durante l’intervista – serve a uscire dall’antropocentrismo. Oltre al “fuori/esterno”, c’è un dentro che non ci appartiene in senso stretto e che apre a zone non umane in un corpo-territorio inteso fino a poco fa solo come umano».

    Il volume contiene altri saggi che non saranno approfonditi in questa sede ma che, come quelli qui citati, parlano attraverso l’analisi di dinamiche del presente di un futuro che è già qui ed è transpecie. In Conchiglie, pinguini, staminali si incarna tutto questo e molto di più. Siamo dinanzi a un orizzonte di possibilità sempre prontǝ a darsi, in attesa che qualcunǝ le colga, le renda manifeste; qualcunǝ che lo faccia attraverso questo com-pensare che è sempre una relazione di cura.

  • La forza delle storie naturculturali: rinascita olocenica, refugia, commons

    La forza delle storie naturculturali: rinascita olocenica, refugia, commons

    di Isabella Pinto

    [Una versione leggermente ridotta di questo articolo è stata pubblicata sulla rivista “Leggendaria” (I. Pinto, La forza delle storie naturculturali, in “Leggendaria”, n.144, ottobre-novembre, 2020, pp. 60-62).]

    Il lavoro di Anna Tsing ha finalmente oltrepassato gli steccati disciplinari grazie all’intreccio con l’ultimo volume di Donna Haraway, Chtulucene. Sopravvivere su un pianeta infetto. Eco che risuona nell’articolo di Lidia Curti, “Convivenze tentacolari. Femminismi e fantascienza”, del 2017 apparso nel mitico numero 127 di Leggendaria, Pensare il futuro, così come nel recente Femminismi Futuri, curato insieme a Marina Vitale e Antonia Anna Ferrante, risultato di un percorso di ricerca dell’omonimo gruppo di studiose, ricercatrici e docenti dell’Università di Napoli L’Orientale. Qui, sia Lidia Curti e ancor di più Tiziana Terranova ne sottolineano gli aspetti relativi all’organizzazione antropocenica della (ri)produzione delle piante e agli “intrecci cronopolitici femministi” (Terranova). O per altri versi risuona nel lavoro di Ilaria Bussoni, filosofa e curatrice d’arte, come testimonia la mostra ilmondoinfine. Vivere tra le rovine (Galleria Nazionale di Arte Moderna, Roma 2018), o le scelte editoriali per la collana “habitus” di DeriveApprodi.

    Incrociando queste preziose genealogie, la mia scoperta di Haraway, ponte per il lavoro di Tsing, è avvenuta d’altronde nei seminari di autoformazioni del movimento studentesco dell’Onda, tornando come strumento per pensare le politiche dei commons nel Teatro Valle Occupato e successivamente nell’atelier EcoPol di IAPh-Italia (Ecopol, Ilenia Caleo, Federica Giardini, Isabella Pinto, Bodymetrics. La misura dei corpi), per trasmutare in un lungo periodo di ricerca accademica, con tappe indimenticabili nella Utrecht di Rosi Braidotti, in cui ho avuto anche la fortuna di incontri Haraway in carne e ossa. Da questo punto di osservazione mutevole e in divenire assemblo letteratura, teoria e pratiche di commoning, intravedendo materialità vibranti e turbolente, in stretta connessione con i processi di soggettivazione, e il potere delle storie. 

    Infatti, altro modo per resistere ai problemi aperti dall’era dell’Antropocene, secondo Haraway, è il pensare-con, una pratica che si basa non solo sull’argomentazione filosofica ma anche sull’arte del racconto. Da un lato con Le tre ghinee di Virginia Woolf, indica quel non avere patria in un mondo patriarcale e militarista, e dall’altro con The Carrier Bag Theory of Fiction di Ursula K. Le Guin, l accoglie l’ipotesi di una filogenesi eterogenetica degli esseri umani, rifiutando l’universalità della sanguinosa e mortifera storia dell’Uomo-Eroe. Abbandonare il viaggio di formazione dell’Eroe vuol dire raccontare le storie di chi raccoglie, di chi narra, di chi canta, di chi pensa, di chi partorisce, di chi si prende cura della casa e degli esseri viventi; vuol dire raccontare le storie contenute nelle sacche dei narratori, delle narratici, dei narrator*, in cui si trovano anche “le storie della vita” (Le Guin). Anche per Haraway l’Uomo-Eroe non è l’unico essere vivente sulla Terra, il quale piuttosto si trova in una relazione di compostaggio con il non-umano e il più-che-umano. Qui Haraway gioca a ripiglino con Tsing, estrapolando figurazioni principalmente da The Mushroom at the End of the World e “Feral biologies”. Da quest’ultimo emerge la figurazione dei refugia, paesaggi della rinascita multispecie, e olocenica che stanno correndo il serio pericolo dell’estinzione, come mostrano i tanti rifugiati di ogni specie.

    Anna Lowenhaupt Tsing

    “Feral biologies”, testo di cui rimane solo un traccia bibliografica, nasce da una conferenza tenuta all’Università di Aarhus in Danimarca (2015), e successivamente si trasforma nel saggio intitolato “A threat to Holocene resurgence is a threat to livability” (2017). Grazie a un scambio diretto e generoso con Anna Tsing ho potuto leggere il testo intermedio, che inizia domandandosi: come è possibile attivare pratiche di “sostenibilità” che permettano di avverare il sogno di passare un pianeta vivibile alle generazioni future, umane e non-umane, laddove il termine “sostenibilità” è spesso usato per nascondere pratiche distruttive derivanti dai sistemi di (ri)produzione mortiferi dell’Antropocene? Facciamo un passo indietro. L’Olocene, iniziato circa 12.000 anni fa, era il tempo in cui abbondavano i refugia, paesaggi generati da pratiche agricole itineranti e dalla rinascita multispecie. Prendendo ad esempio alcuni boschi dell’isola giapponese di Honshu, Tsing racconta di come al disboscamento umano succedevano periodi di abbandono, momenti in cui arrivavano altre piante con i loro ecosistemi per rigenerare il suolo, e successivamente essere naturculturalmente sostituite da altre piante ancora, in attesa di una nuova “perturbazione” degli esseri umani, parte integrante del processo di rinascita. La prolifierazione la ereditiamo invece dall’epoca dell’Antropocene, e si caratterizza come esempio di ecologia dell’estinzione. Nella (ri)produzione di piante moderna, esse vengono individualizzate e il loro processo di (ri)produzione standardizzato, divenendo beni da cui ricavare profitti. I refugia sono distrutti e sostituiti dalle piantagioni. Addirittura Tsing mostra come la moria dei Frassini, verificatasi in Europa a partire dagli inizi degli anni ‘90, sia stata causata dallo spostamento delle piantagioni su enormi navi da container provenienti dall’Asia, dove questi semi o giovani alberi sono stai stipati senza suolo e senza ecosistemi. Questo ha fatto si che i funghi “cacciatori”, gli Hymenoscyohus psudoalibidus, ovvero quelli che decompongono la materia vivente su cui si installano, non abbiano mai incontrato funghi “raccoglitori”, quelli che ne limitano l’azione decompositiva e forniscono nutrienti alla pianta. Nelle ecologie di estinzione dell’Antropocene nessuno spazio è stato lasciato ai funghi che danno nutrimento e forza alla pianta, ritenuti superflui in quanto non trasformabili in beni da profitto. Ciò rende di conseguenza possibile la proliferazione dei funghi “cacciatori”, i quali diventano sempre più virulenti e mortiferi.

    Passiamo ora a tirare un altro filo dalla matassa che lega Le Guin, Tsing, e Haraway. Le Guin, nel breve scritto sopracitato, afferma l’esistenza di uno “strano realismo”, ribellandosi alla convinzione stereotipata che fa coincidere la Science Fiction con la mitologia della “tecnologia moderna”, fondata sulla linearità progressiva del “tempo-killer-freccia del tecno-eroe” (Le Guin).

    Tsing, d’altronde, nota scientificamente che la rinascita olocenica e la proliferazione antropocenica coesistano nel presente, ma per preservare la vivibilità abbiamo bisogno di conservare le ecologie dell’Olocene, e per fare questo abbiamo bisogno di prestargli attenzione, e per suscitare questa attenzione nel maggior numero di persone bisogna raccontare le loro storie, spronandoci a una lettura/scrittura temporalmente diffrattiva (Barad).

    Haraway raccoglie entrambe le figure e le articola nello Chthulucene, dove Chthulu- sta per l’alleanza tra il ragno Pimoa chthulhu e il polpo diurno Octopus cyanea, e -cene sta per kainos, “le nuove epoche appena create del denso presente”, ovvero “storie multispecie in via di svolgimento, di pratiche del con-divenire in tempi che restano aperti, tempi precari, tempi in cui il mondo non è finito e il cielo non è ancora crollato” (Haraway). Ciò vuol dire che se nell’Antropocene si aggrovigliano molte più ecologie/temporalità/storie mortifere che vitali, individuare i refugia superstiti, o quelli che tentano di rinascere, e raccontarli, può essere un modo material-semiotico di restare a contatto con il problema. 

    Mutatis mutandis, la condizione della proliferazione antropocenica è forse quella maggiormente raccontata.

    Omelia Contadina, 2020, Alice Rohrwacher, JR

    Mi piace ricordare, ad esempio, le pellicole di Alice Rohrwacher, Le Meraviglie e Lazzaro Felice, Omelia Contadina. Quest’ultima, vera e propria azione cinematografica realizzata in collaborazione con JR, eclettico artista francese, è la celebrazione del funerale simbolico dell’agricoltura dei contadini dell’Altopiano dell’Alfina, da anni in lotta contro le monocolture intensive e le speculazioni. Alternativamente, la condizione di rinascita olocenica propria dei refugia si può individuare nei commons e in tutte quei luoghi in cui si applicano pratiche di cura radicali. 

    La pratica dell’occupazione è stata una costante nei movimenti politici italiani dal secondo dopoguerra in poi, femministi e non, ma le lotte per i commons sono emerse esplicitamene solo come risposta alle trasformazioni prodotte dalla crisi economica globale del 2008. Così dal 2011, sulla spinta della vittoria del Referendum per l’acqua bene comune, a partire dal Teatro Valle Occupato e abbracciando una dimensione europea, sono fioriti luoghi composti da diverse soggettività umane e da diversi corpi, non-umani e più-che-umani. Tuttavia, la consapevolezza del decentramento di Anthropos sta emergendo solo recentemente, grazie anche alla sedimentazione di vecchi e nuovi saperi generati dal ciclo di lotte che ha visto il ritorno sulla scena pubblica delle istanze femministe, transfemministe e queer, da Non Una di Meno al MeToo, e nella loro unione con le lotte ambientali e antirazziste. 

    Casa delle Donne “Lucha y Siesta” – Roma

    Da testimone modesta, ritengo si sia verificato un passaggio importante lo scorso 19 e 20 settembre, quando si è svolta a Roma un’assemblea nazionale a Lucha y Siesta, Casa delle Donne occupata a Roma nel 2008, intitolata Laboratorio di progettazione partecipata. Verso un nuovo modello di bene comune transfemminista. Un’aggiunta, quella del termine transfemminista, non da poco, perché ha permesso un ulteriore sviluppo del pensiero e delle storie attorno alle pratiche di cura radicali. Per praticare commoning bisogna rimettere al centro i corpi, decentrando l’Umano sia nella direzione del postumanesimo critico femminista (Braidotti), che del femminismo marxista (Federici), che in direzione del compostaggio femminista multispecie (Haraway, Timeto): a contare sono infatti tutti i corpi che fanno parte di quel dato bene comune. Proprio come i Frassini, i funghi Mutsutake e i boschi di sugi e kinoki in Giappone, Lucha y Siesta non sarebbe la stessa senza il suo edificio e il suo giardino; o la Casa Internazionale delle Donne di Roma, che resiste alla privatizzazione del centro storico, in un edificio che abbraccia un giardino rigenerante. In entrambi questi refugia–commons, anche se con modalità diverse, ci si prende radicalmente e reciprocamente cura, su vari livelli, dei corpi schiacciati da molteplici violenze, in una continuità poethica (Da Silva 2014) con gli edifici e gli ecosistemi che ne fanno parte. Tuttavia questi sono paesaggi e “sporte del narratore” che abitano un groviglio mixtopico, (Vallorani, Leggendaria 143/2020, 11). Le istituzioni neoliberiste (pubbliche e private) colonizzano da anni il discorso della partecipazione, dei commons, e della cura per rifunzionalizzarlo in direzione di un soggetto unico e neutro, spogliato della decisione politica, adeguato alla violenta economia speculativa. In questa chiave, la distruzione dei commons assomiglia fin troppo alle ecologie mortifere dell’Antropocene, a differenza delle pratiche di commoning, che parlano invece di una “sostenibilità” per cui i corpi che contano non sono solo quelli decisi dal profitto, dal capitalocene o dall’organizzazione mortifera del plantagionocene, ma quelli che permettono, grazie alle reciproche pratiche di cura radicali, rinascite multispecie.

    Testi citati

    Rosi Braidotti, Il postumano. La vita oltre il sé, oltre la specie, oltre la morte, Derive Approdi, Roma 2014.
    Lidia Curti, “Convivenze tentacolari. Femminismi e fantascienza”, in “Leggendaria”, 127/2017
    ___________(a cura di), Femminismi futuri, Iacobelli, Roma 2020.
    Ecopol, Ilenia Caleo, Federica Giardini, Isabella Pinto, Bodymetrics. La misura dei corpi, IAPh- Italia, Roma 2018.
    Silvia Federici, Reincanare il mondo. Femminismo e politica dei “commons”, Ombre Corte, Verona, 2018
    Denise Ferreira Da Silva, Toward a Black Feminist Poethics: The Quest(ion) of Blackness Towards the End of the World, in “The Black Scholar, 44 (2), 2014.
    Donna Haraway, Chtulucene. Sopravvivere su un pianeta infetto, Nero, Roma 2019.
    Ursula K. Le Guin, “The Carrier Bag Theory of Fiction” , in Cheryll Glotfelty, Harold Fromm (eds.), The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Ecology, UGA Press, Athens(Georgia)m 1996, pp. 149-154.
    Alice Rohrwacher, Le Meraviglie (2014).
    _______________, Lazzaro Felice (2018).
    Alice Rohrwacher & JR, Omelia Contadina (2020).
    Federica Timeto, Bestiario Haraway, Mimesis, Milano 2020.
    Anna L. Tsing, The Mushroom at the End of the World (2015). 
    ____________, “Feral biologies” (2015).
     ____________, “A threat to Holocene resurgence is a threat to livability”, bozze (per gentile concessione dell’autrice).
    Nicoletta Vallorani, Lo sterile “equilibrio perfetto”. L’utopia-groviglio, in “Leggendaria”, 143/2020, pp. 10-11.
    Virginia Woolf, Le tre ghinee, 1938, Feltrinelli, Milano 2014.

  • Letture femministe su economia ed ecologia

    Letture femministe su economia ed ecologia

    Federica Giardini, Sara Pierallini, Federica Tomasello (a cura di) La natura dell’economia. Femminismo, economia politica, ecologia Deriveapprodi, Roma, 2020, 198 pagine

    Silvia Federici, Genere e Capitale. Per una lettura femminista di Marx, Deriveapprodi, Roma, 2020, 102 pagine

    Recensione  di Elvira Federici per Leggendaria. Libri Letture Linguaggi n.143/settembre 2020

    L’economia è sempre più convocata nel femminismo, da cui non è mai stata assente, benché all’interno dei femminismi si siano articolate visioni ora più legate alla dimensione simbolica e linguistica – con un lessico marxista si direbbe sovrastrutturale – ora più attente alla struttura dei rapporti di produzione. La polarizzazione struttura/sovrastruttura non è che l’ennesima delle dicotomie su cui si è edificato il pensiero occidentale e della modernità.

    L’amministrazione, la gestione (-nomia) della casa, (oikos-) non è stata  cosa per donne, specialmente da quando la parola economia ha assunto il significato di ottimizzazione degli utili. L’eco-logia invece come studio, discorso, ragionamento sull’oikos in quanto luogo della complessità delle interrelazioni e delle interdipendenze molteplici, ha convocato il pensiero e le pratiche delle donne da sempre,  specialmente ora, in concomitanza  con le crisi di ordine geopolitico, economico, sociale e le accelerazioni esponenziali dei problemi legati alle devastazioni ambientali e alla crisi climatica, dovuti al capitalismo finanziario del terzo millennio.

    Economia ed ecologia tornano ad incontrarsi nella critica femminista dell’economia politica, che ne  rende esplicite le intersezioni. Il processo di riappropriazione e apertura di prospettive di mobilitazione è il  fil rouge che lega le esperienze politiche e di pensiero a partire  dalle lotte degli anni Settanta per il salario al lavoro domestico a quelle delle native sudamericane, alle esperienze dei commoning, che ridisegnano la mappa delle città. Nei femminismi del XXI secolo si riconnettono  la lotta al patriarcato e al capitalismo,  le condizioni materiali di produzione e di sfruttamento al simbolico. Il passaggio necessario è ancora nello smascheramento dell’inganno, della trappola epistemologica del dualismo produzione/riproduzione,  paradigma della divisione binaria  del mondo.

    I due volumi, usciti entrambi quest’anno per DeriveApprodi, aprono la strada l’uno all’interrogazione di quale sia la natura dell’economia e quanto questa abbia a che fare non tanto con l’oikos  che  abitiamo quanto con l’oikos che siamo – ricucendo i margini tra economia politica ed ecologia; l’altro alla riformulazione del suo ambito a partire da una critica femminista al pensiero marxista che  riprende le basi materialistiche dell’economia.

    Entrambi, non è un caso,  non sono  solo  il prodotto della riflessione e della ricerca in ambito accademico ma rappresentano il precipitato di lotte, mobilitazioni, esperienze politiche fino alle più recenti riflessioni sul Salario di cura.

    La natura dell’economia, articolato in tre parti e arricchito di una  bibliografia ragionata, si compone dei contributi di diciassette autrici. Il libro infatti è l’esito, ci ricorda Federica Giardini nell’introduzione,  di un’invenzione pratica e simbolica: trasformare  un master – che nasce da un’idea privatistica del sapere, presente ormai anche dentro le istituzioni pubbliche  come strumento di specializzazione professionalizzante, mezzo di “adattamento” al mondo del  lavoro –  in un laboratorio epistemologico e politico, in cui salta la separazione tra la ricerca accademica e le domande “a partire da sé collettivo” e si mobilitano i saperi che nascono in altri luoghi, a partire da domande legate alla vita e alla relazione politica.

    Le autrici, studiose, ricercatrici in ambito economico sono anche  attiviste formatesi nelle pratiche  sperimentate in Italia come in Spagna, America Latina, Rojava ecc. Esse non si sono poste sopra ma al centro e dentro  le domande sull’economia, segnalando anche così lo scarto epistemologico e simbolico dagli approcci tradizionali dello studio accademico. Nell’esperienza a partire da sé di un’economia che affetta della precarietà le vite stesse di chi si dedica alla ricerca, confrontata con  le teorie,  c’è l’interrogazione su quale ne sia la natura e in quale direzione si possa portare  la riflessione e la mobilitazione che ne disfi la misura « separata, tecnicistica, proprietaria». E di questa ricchezza di pratiche, sperimentazioni e immaginario e approcci disciplinari, danno conto i saggi che lo compongono mettendo un’ipoteca sui modelli dominanti.

    Ripercorrendo i rapporti del femminismo con l’economia politica, Giardini ci ricorda il rifiuto del lavoro come tale in Rivolta Femminista, in cui «è il patriarcato, più che il capitalismo, ad essere preso di mira», mentre – riferimento su tutte il lavoro di Silvia Federici Calibano e la strega [1]  – la critica femminista dell’economia politica evidenzia come l’economia capitalistica prosperi sulla messa a profitto non solo del lavoro ma della vita stessa, delle relazioni, dei criteri morali, delle gerarchie simboliche e di sapere, mostrando «come essa sia arrivata a utilizzare le differenze per produrre profitto e insieme per governare nuove divisioni del lavoro, produttivo e riproduttivo che si articolano lungo gli assi di genere razza, classe» (p.8).

    Sara Pierallini ripercorre, dentro la linea del pensiero dell’esperienza l’approccio femminista all’economia a partire dalla critica a Marx, e alla sua teoria del valore-lavoro, che espunge il lavoro di riproduzione sociale; ricorda le lotte femministe fino alla proposta di NUDM del reddito di autodeterminazione, incondizionato e universale ma, soprattutto,  si sofferma sul cambio radicale dovuto all’economia post-fordista, in cui «la riproduzione sociale e la riproduzione biologica entrano nel mercato del lavoro» (p. 14).

    Paradossalmente, è il nuovo capitalismo stesso a fare giustizia della separazione produzione/riproduzione , inaugurando una fase in cui ogni differenza del vivente, umano e non,  è soggetta all’estrazione di valore e allo sfruttamento. L’ecofemminismo di questo millennio prende in carico insieme alla cura delle risorse naturali le pratiche politiche e di relazione «che le rendono risorse comuni, commoning».

    Le soggettività in relazione che scartano  dalla norma dell’homo oeconomicus – paradigma della rivoluzione economica borghese, bianca, occidentale – prospettano nuove interconnessioni, tra umano e non umano, tra umano e macchina; scardinano l’idea di individuo situandosi come                      « soggetti incarnati, differentemente posizionati in reti di interdipendenza, che partono dal piano materiale» (p. 17), ciò che propriamente rifonda non solo  l’economia politica oltre  il paradigma dominante  ma prospetta un’epistemologia differente, che mette in questione i dualismi, l’eteronormatività, la sottomissione della vita al profitto, l’idea individualistica del soggetto, accogliendo invece come costitutiva l’idea  dell’interconnessione di tutto il vivente, umano e non umano.

    Federica Tomasello, parlando dell’economia dell’invisibile,  riprende il paradigma ecologico considerandone l’incompatibilità con quello economico della crescita lineare all’infinito, mettendo al centro  la finitezza del pianeta e delle sue risorse e la vulnerabilità dei corpi. Il drenaggio delle risorse  non si limita alla natura ma affetta le vite stesse dei soggetti espropriati, cui è fatto carico il lavoro di cura. Il gesto ecofemminista è dunque fortemente politico quando smaschera l’invisibilità dell’immenso lavoro necessario «allo svolgimento di una vita umana degna», rimettendo al centro la condizione di interdipendenza tra umani e  tutte le  specie viventi, animali e vegetali e il non  vivente;  ripensando radicalmente il metabolismo sociale della biosfera, che  attualmente  distrugge e drena risorse per produrre rifiuti e inquinamento, con un’idea di crescita che comporta in realtà la dissipazione di ogni ricchezza ( natura, sapere, relazioni)  umana, non umana, non animata.

    Nei capitoli Il taglio Femminista, Epistemologie, Nuovi mondi, si avvicendano undici saggi con focus  teorici e di ricognizione valorizzazione di esperienze politiche e simboliche che restituiscono il senso della visione, riarticolando lo spazio incarnato nel posizionamento dei corpi – l’attraversamento dello spazio pubblico di esseri marginali, la rottura del confine pubblico/privato – e riportando l’ecologica, spesso tema meramente culturale, alla radice politica del rapporto dominio/sfruttamento. Solo per brevità citiamo:

    -l’economista femminista Antonella Picchio con una riflessione che  sovverte le categorie teoriche tradizionali; non microeconomia, piuttosto l’economia come  esperienza,   a partire dal lavoro non pagato – ciò che propriamente è espunto dall’economia- e dal valore del lavoro domestico, del lavoro rispetto alla vulnerabilità e ai bisogni di cura;

    – la riflessione di Luci Cavallero e Veronica Gago, sull’esperienza dell’organizzazione dello sciopero femminista del 2016, che ha comportato, a partire dalla mobilitazione delle donne argentine, la politicizzazione degli spazi della riproduzione oltre quello domestico;

    -la lettura critica  femminista di Stefania Barca, Catia Gregoratti, Rya Raphael, dell’idea di decrescita  basata su un approccio neutro dei loro teorici di riferimento ( Latouche e ) che non considerano nella loro visione economica,  forme di oppressione come classe, genere, razza;

    – le esperienze di economia comunale (commons), in cui la condivisione della ricchezza è strettamente connessa ai processi decisionali collettivi ma anche ad una rivoluzione delle relazioni tra i soggetti dei processi stessi;  come nei contesti strappati alla guerra della Rojava, attraverso l’intervista  che Gea Piccardi a rivolto ad Azize Aslan, partecipe del processo di costruzione del federalismo democratico del  Kurdistan.

    La scommessa presente in questo lavoro è quella di un pensiero politico dell’economia che ne faccia emergere una genealogia femminista; non si articoli solo sul piano dell’antagonismo ma sulle prospettive di sperimentazione, di creazione di immaginario e di simbolico dei  femminismi, che sgretolando le gerarchie dicotomiche del pensiero antropocentrico occidentale, riconnettono economia, ecologia e  politica con i corpi e il vivente, in una diversa trama di parentele e metabolismi, come Haraway[2] non cessa di suggerirci.

    Silvia Federici, in sintonia con il libro precedente interviene proprio sulla ricostruzione di una genealogia dell’economia politica femminista con Genere e Capitale. Per una lettura femminista di Marx, in cui dà ragione del dissidio tra marxismo e parte del femminismo, riarticolando  l’idea di un materialismo femminista che pone a tema le condizioni materiali, da cui scaturiscono la  discriminazione sessuale e razziale  «elementi strutturali, dell’organizzazione del lavoro e della produzione nella società del capitale», peraltro non presi in considerazione da Marx, il quale ha fiducia in una crescita indefinita, che porterà il capitalismo stesso a collassare, dopo che l’enorme accelerazione determinata dai modi di produzione capitalistici avrà consentito alla tecnica di liberare l’umanità dal lavoro. Per Marx il capitalismo sembra il male necessario che, nello schema hegeliano della contraddizione, ne produrrà il suo superamento.  

    Rileggere Marx da femministe significa, sì,  prestare attenzione alle materiali condizioni di sfruttamento e discriminazione che si articolano nel simbolico patriarcale ma significa anche toccare nodi irrisolti di un pensiero sistematico, omniesplicativo, di stampo radicalmente idealistico. Ciò che Federici fa da studiosa e attivista attraverso  la rilettura del corpus teorico, a partire dai saggi sul  Salario al lavoro domestico, fino ai più recenti, in cui le categorie marxiane vengono vagliate alla luce di una ridefinizione della riproduzione e della divisione sociale del lavoro nell’economia neoliberale.

    La mancata comprensione da parte di  Marx del potenziale distruttivo ed altamente entropico del capitalismo, la sua sopravvalutazione della razionalità delle forme industriali di produzione, da cui deriva l’espunzione del lavoro riproduttivo nella dimensione naturale, senza storia né valore;  l’elezione della fabbrica come “luogo decisivo” della lotta di classe dipende da un pensiero pienamente  inscritto  nel paradigma occidentale che andiamo criticando.

    Marx, che misura il valore dell’ “uomo” nella «capacità di dominare la natura e adattarla ai bisogni umani», coglie un potenziale liberatorio nell’industrializzazione, considera progressivo il capitalismo, non  si rammarica per l’enorme bagaglio di conoscenze preindustriali, espropriate o cancellate dall’organizzazione capitalistica e da un’idea di scienza e conoscenza basata sulla quantità, sulla logica lineare, sull’astrattezza. Di qui il fatto che nelle sue teorie non trovino spazio, nella definizione dello sfruttamento, né il genere né la razza.

    Perché  dunque riprendere Marx considerati questi  limiti così radicali e apparentemente inemendabili?

    Perché  le lotte e i  movimenti anticapitalistici, incarnati dalle donne  in questi anni, le battaglie decoloniali, le correnti del femminismo popolare  ci ricordano come la riproduzione incorpori il lavoro di cura e tutte le forme di produzione  non pensate per il mercato. Perché, nonostante  il patriarcato non sia coincidente con il capitalismo è proprio con quest’ultimo che nasce il modello della famiglia borghese e si radicalizza la divisione tra lavoro produttivo pagato e il lavoro  di cura e sessuale non pagato né riconosciuto, grazie all’istituto del matrimonio (Origini e sviluppo del lavoro sessuale negli Stati Uniti e in Gran Bretagna,1975).

    Perché lo schema produzione/riproduzione è stato ampiamente modificato da un neocapitalismo che estrae valore e commercializza a fini di profitto tutto il lavoro di riproduzione, ogni lavoro di cura e di relazione. In questo senso a partire dal terzo millennio ha ripreso vigore, nelle lotte delle native, nelle battaglie per i commons,  un femminismo anticapitalista che sembrava sopito dalla fine degli anni Ottanta ( Dal comunismo ai commons: una prospettiva femminista, 2018). Già allora tuttavia la lotta per il salario al lavoro domestico si poneva non come rivendicazione ma prospettiva politica che rifiutava di incasellare nelle sacche di arretratezza il lavoro di cura e il suo disvalore rispetto al lavoro in fabbrica.

    Nella critica di Federici alle teorie marxiane è fondamentale – per le teorie, le mobilitazioni, le lotte, le visioni e le pratiche femministe del presente – la rilevazione  che  «contrariamente all’assunto di Marx, l’accumulazione originaria non è un evento confinato agli albori del capitalismo ma è un processo permanente» (Note su genere e razza nell’opera di Marx, 2018).

    [1] Vedi Leggendaria 119/2016

    [2] Donna Haraway, Chthulucene. Sopravvivere su un pianeta infetto, Roma, NERO, 2019

  • Note sulla performatività del dominio

    Note sulla performatività del dominio

    di Liana Borghi

    Una versione di queste note, letta come introduzione al convegno del 27-29 settembre 2019 del Giardino dei Ciliegi, è postata sul sito www.ilgiardinodeiciliegi.firenze.it dove si trovano anche le osservazioni di Clotilde Barbarulli e mie sul percorso che ci ha portate a riproporre il tema del Dominio. Poiché alcuni temi condivisi in autunno con le partecipanti al Master sulle Politiche di Genere di Roma Tre diretto da Federica Giardini, e con le organizzatrici del Modulo Arti – Ilenia Caleo e Isabella Pinto -, e del Modulo Scienze (Bologna) – Angela Balzano – sono confluiti in questo testo,  lo condivido ringraziando. 

    Power is what I like best in the world. 
    The struggle is everyday not to use it [1]
    Caryl Churchill, A Mouthful of Birds, 3.


    Questo convegno ha preso forma, per così dire, dalla necessità di tradurre la parola inglese “mastery” nel saggio Unthinking Mastery. Dehumanism and Decolonial Entanglements (Duke 2017) — un concetto che l’autrice canadese Julietta Singh situa su una soglia material-semiotica, tra materia e narrazione, analizzando il rapporto tra potere e dominio in espressioni quali violenza, violenza epistemica condivisa, l’assenso/dissenso al potere, il rapporto tra etica morale e dover essere. Singh si chiede come contrastare potere e dominio, come resistere, come sottrarsi – anche attraverso il fallimento, l‘insuccesso, la disfatta, la rinuncia, il dissenso, o whatever: cioè attraverso qualsiasi altra performance possibile o immaginabile che indaghi disaffezioni, sottrazioni, dis-identificazioni, de-oggettivazioni utili a resistere e contrastare il dominio dell’umano – temi spesso affrontati al Giardino, che ogni volta si ripresentano.

    Così, per un riconoscimento genealogico nostro, oltre che linguistico – perché mastery deriva dal francese maitrise, traducibile con dominio, controllo, padronanza, maestria, maestranza, competenza, ambiti del fare e del sapere – “dominio” è rimasto nel titolo del convegno includendo ogni forma di dominazione. Nel cerchio vuoto/pieno usato come immagine del nostro convegno, i progetti strategici di classi dominanti emergono insieme ad altre possibili definizioni di situazioni, nodi, emergenze in un tempo-spazio che non è solo la nostra esperienza di vita e di realtà. Dato che in matematica il dominio “è l’insieme su cui è definita la funzione, ossia l’insieme di partenza sui cui elementi ha senso valutare la funzione”,[2]  ci sembra che la funzione di questo convegno possa essere quella di condividere la proposizione di creare un campo di forze potenzialmente avventurose e speculative per produrre (e non solo ri-produrre) domande (e non solo risposte).

    E perché performatività? Come sappiamo, il concetto di performatività è parte della teoria degli atti di locuzione di J.L. Austin (le parole posso fare cose; la comunicazione è un’azione), teoria rivista da Jacques Derrida (1972/1988; come qualità del linguaggio) ed applicata al genere da Judith Butler dal 1990  (in quanto apparato che produce attraverso l’iterazione la differenza sessuale all’interno del sistema eteronormativo). Possiamo definire la performatività sia una qualità del linguaggio che viene messo in atto dal corpo, sia uno stile non verbale della carne; una pratica discorsiva che si trasforma in un fare con complesse applicazioni e concatenazioni materiali non ristrette all’ambito sociale: una pratica corporea e socioculturale.[3] Rispetto al dominio, la performatività definisce un processo attivo, dialettico e continuo di dominazione che costruisce discorsivamente individui, società, beni e natura. Nell’ottica transdiscipinare della performatività, il dominio può essere considerato la citazione coatta di norme che si replicano nella reiterazione a largo raggio, individualmente, socio-culturalmente, e politicamente, attraverso tecniche di interpellazione, riconoscimento e identificazione.

    Inoltre, nella riflessione di Ilenia Caleo su come non ridurre la categoria di performance e di performativo entro un’agibilità solo linguistica o epistemologica,  le diverse figurazioni attive nel pensiero materialista femminista offrono una possibile revisione generativa della performatività, “una potente contro-teoria della rappresentazione” capace di attraversare simultaneamente l’estetico e il politico[4]. Nella rielaborazione materialista e post-umana della filosofa Karen Barad (2007-2018), la performatività riguarda la struttura profonda del mondo; il modo in cui si performa l’intra-attività agenziale di tutta la materia. Barad la usa come “reticolo di diffrazione per leggere in modo incrociato alcuni importanti concetti provenienti dagli studi femministi, queer e scientifici”; la usa come tecnica per destabilizzare i confini tra discorso e materia, tra umano e nonumano; la usa per interrogare il carattere discorsivo e descrittivo di certe entità — come può essere il caso della parola “dominio”, figura di un processo multidirezionale che opera attraverso pratiche material-discorsive, come anche affettività, disciplina e controllo.

    In quest’ottica quindi anche il dominio partecipa alla riconfigurazione materiale del mondo attraverso pratiche materiali e discorsive, apparati di produzione corporea e fenomeni. La performatività  riguarda il modo in cui il dominio consiste nelle pratiche che lo creano e nelle soggettività incarnate che produce, il modo in cui si manifesta, rivela, performa, applica, dispensa, trasmette, riproduce, archivia e perpetua i meccanismi e i dispositivi di potere; riguarda la sua mobilità e ubiquità: in luoghi, pratiche corporee, confini, limiti, occupazioni, parole, tecnologie digitali e informatiche; riguarda l’ambito degli affetti: la definizione e istituzionalizzazione dei rapporti tra umani e non; sesso e genere;  comportamenti sociali; violenza, razzismo, maschilità e femminilità; riguarda le teorizzazioni del dominio di ogni genere e tempo, che condizionano il dis/pensare e il  de/costruire la nostra implicazione nei dispositivi egemonici che ci riguardano, situano, controllano, ingenerano e ri/producono. Evidenza della performatività di un cattivo uso del dominio è l’antropocene.

    Nel linguaggio politico anarchico, il termine ‘dominio’ indica il paradigma che governa rapporti micro e macro-politici e serve come concetto generico per vari aspetti coercitivi del sistema sociale — che controllano, sfruttano, umiliano, discriminano, ecc., persone e gruppi – le cui dinamiche gli anarchici cercano di scoprire, sfidare ed erodere, associandole sempre al discorso della resistenza.[5] Nell’analitica di Foucault (1982), sebbene il potere non coincida con il dominio, “il biopotere costruisce corpi, desideri e modalità della vita… attraverso un’organizzazione reticolare, un campo relazionale molteplice ed eterogeneo” dove il sapere è un modo per sorvegliare, assoggettare e controllare.[6] Lavorando sulla scia delle società disciplinari di Foucault, Deleuze definisce un nuovo regime di dominazione chiamato società del controllo che “non dovrà solamente affrontare la sparizione delle frontiere ma le esplosioni delle bidonville e dei ghetti”: una società rizomatica e anti-struttura che ormai conosciamo intimamente, un liberismo super-produttivo dove vigono molteplicità e non-organizzazione, e dove la sorveglianza telematica invade ogni realtà, raccogliendo informazioni che trasforma in algoritmi:[7] una prevista “informatica del dominio”.

    Il concetto di habitus nel saggio sul Dominio maschile di Bourdieu riguarda la generale ottemperanza volontaria che regge lo status quo (per noi “eteropatriarcale”) e si costruisce imponendo con violenza epistemica e simbolica disposizioni sociali arbitrarie ma legittimate, che somatizzano i rapporti sociali del dominio maschile sotto forma di schemi di percezione e di disposizioni che strutturano il consenso. “Inscritto nelle cose, l’ordine maschile si inscrive anche nei corpi attraverso le ingiunzioni tacite che la routine delle divisioni del lavoro o dei riti, collettivi o privati, comportano”, scrive.[8]

    Lo scrittore attivista uruguaiano Raúl Zibechi condivide l’analisi del dominio maschile sulle donne con l’antropologa e femminista argentina Rita Segato. Si tratta di un “mandato di mascolinità” che consiste nell’obbligo, per gli uomini, di dover provare di essere maschi, di possedere forza e potere fisico, intellettuale, economico, bellico. Il mandato di mascolinità si traduce così in mandato di violenza, parte costitutiva del dominio che si estende alla guerra contro i popoli:

    una guerra coloniale per appropriarsi dei beni comuni, il che presuppone l’azzeramento di quelle parti di umanità che si oppongono al furto di quei beni, sia perché ci vivono sopra, sia perché oppongono resistenza alla spoliazione, o semplicemente perché ‘avanzano’, nel senso che non sono necessari all’accumulazione di ricchezza[9].

    Ma nel “Manifesto in quattro temi”, Segato pone l’ordine patriarcale basato sul genere come “fondamento e centro di gravità di ogni forma di potere, cemento e pedagogia di violenza …, e misoginia omofobica e transfobica della tarda modernità”. Sintomo della sfrenata espansione del patriarcato nella sua nuova forma di dominio e controllo sulla vita è la ‘pedagogia della crudeltà’ a cui accennava Clotilde Barbarulli nell’intervento al nostro convegno sul DE (2018), usata da Segato per descrivere le modalità di rifeudalizzazione degli spazi comuni in Sud America, tra cui il “femigenocidio” e lo stupro.

    Studi femministi hanno molto discusso sul patriarcato come causa prima o come concausa dell’oppressione delle donne [Valerie Solanas, Monique Wittig, Schulamith Firestone, Audre Lorde, tra tante…], spesso criticandone la presunta universalità e ubiquità (per Butler si tratta piuttosto di un insieme di poteri disciplinari e regolatori). Il femminismo radicale ha analizzato soprattutto l’obbligatorietà dell’eterosessualità nei sistemi patriarcali. Per Monique Wittig l’eterosessualità obbligata è un regime politico, e nel queer di Eve Sedgwick l’omofobia è un divieto strutturale del regime eteropatriarcale (3). Anche Federico Zappino, nel suo libro più recente, ci invita a lottare compatt* contro il regime sociale eterosessuale fondato sul dominio, “un modo di produzione” di disuguaglianze, di uomini e donne (26, 29).

    Julietta Singh, cerca rimedi sia al fatto che il dominio è ovunque, sia alla tentazione di smantellarlo attraverso facili inversioni binarie che purtroppo producono altre forme di  dominio — anticoloniale rispetto al coloniale, per esempio — e ricorda che   sebbene  per Frantz Fanon la violenza contro il potere sia necessaria, mentre per Gandhi è essenziale la nonviolenza per fare emergere un soggetto veramente libero, la  loro critica al dominio coloniale non ha evitato di produrre nuovi soggetti dominatori; ha solo invertito il binarismo dominante-dominato (Singh: 24).   

    Ma l’habitus sovranista va contrastato, magari attraverso una lettura vulnerabile dell’umanità, nell’ottica di quelli che vengono esclusi dall’appartenenza, usando una metodologia erede di formulazioni decostruttive cruciali, come l’epistemologia della liberazione della filosofa giamaicana Sylvia Wynter, con la sua distinzione tra umano e Uomo, e con il concetto di “solidarietà deumanista”.  Il deumanismo secondo Singh, si propone di togliere all’umano il suo primato usando “una pratica di recupero per strappare via le fondamenta violente (sempre strutturali e ideologiche) del dominio coloniale e neocoloniale che continua a rendere alcuni più umani degli altri” (Singh: 17). Per poter leggere altrimenti l’umanismo e “portare il postumano in conversazione critica con il decoloniale”, Singh si affida – e non è sola — all’utopico deumanesimo queer di José Esteban Muñoz, al suo desiderio di “toccare l’inumanità” (209) dove un soggetto non Umano, deumanizzato, sottratto al fare-mondo imperiale, può decostruire l’Uomo, immaginare altrimenti, e produrre a sua volta nuove agentività con altre modalità di spossessare l’umano che è in noi. [10]

    Anche la ricerca post-qualitativa del neomaterialismo e del post-umanesimo contesta il dominio antropocentrico, il cui progetto di controllare e mercificare ogni forma di vita – persino il codice genetico è un capitale – sta avendo gli effetti nefasti che conosciamo. Il privilegio umano del sapere criticato da Bourdieu – e situato, soggiogato, limitato al punto di vista anche da scienziate femministe – deve essere drasticamente riconsiderato: è necessario tornare a un realismo critico e speculativo, materiale, interdisciplinare, correlazionista in ascolto di oggetti non-umani, macchine, materia. La ricerca non rappresentazionale[11] lavora non sul primato dominante del soggetto umano sull’oggetto, ma sulla corrispondenza con ogni forma di materia, analizzando i dati in base a differenze non gerarchiche, usando metodi performativi che intra-agiscono con il mondo; cercando risposte a domande, problemi, interventi anche individuali. 

    Per Donna Haraway è necessario riconoscere una giustizia multispecie e la necessità del pensiero tentacolare (Chthulucene) che oltrepassa il letale discorso antropocentrico.

    La terra… contiene una miriade di temporalità, spazialità e miriadi di entità-assemblaggi intra-attive — incluso l’oltre-umano, altr-umano, inumano e umano-come-humus. Un modo per vivere e morire bene come esseri mortali nello Chthulucene è unire le forze per ricostruire rifugi, rendere possibile il recupero e la ricomposizione parziale e solida, biologico-culturale-politico-tecnologica, che contenga il lutto per perdite irrecuperabili.[12]

    Ma “l’imperialismo umano non riconosce il nostro incapsulamento in un assemblaggio natural-cultural-tecnologico” – non riconosce, come dice Jane Bennett,[13]   i nostri raggruppamenti fatti di elementi diversi e di materia vibrante, né riconosce – come hanno spiegato Donna Haraway e Karen Barad – che l’efficacia vitale della nostra agentività dipende dal potere di fare differenze che creano differenza. Eppure è ovvio che siamo parte di un massiccio e complesso assemblaggio di materia viva e interconnessa, sorgente di un vitalismo fatto di energia materiale e del “potere delle cose” (matter-energy, thing-power).  L’agentività è sempre un assemblaggio, le parole sono attanti, le cose esercitano il loro potere su di noi, e in un assemblaggio la componente individuale non possiede sovranità. Dato che l’imperialismo umano col suo motto “asso piglia tutto” provoca la distruzione ecologica, è necessario rifiutare il primato antropologico, afferma Bruno Latour; dobbiamo rendere le persone responsabili dei loro effetti letali sulle infrastrutture ambientali.

    Non lontana da questa posizione, la politologa femminista Françoise Vergès, originaria dell’isola di Riunione nell’Oceano Indiano, che ora vive in Francia occupandosi attivamente del Femminismo Nero, osserva però che le teorie dell’Antropocene non tengono conto di come la distribuzione della catastrofe climatica si colleghi a razzismo e imperialismo.  “Dobbiamo rinnovare i modi di raccontare l’alienazione e la violenza inscritte nelle relazioni strategiche del potere e della produzione dalla modernità”, dice, e si chiede:

    Quale metodologia è necessaria per scrivere una storia dell’ambiente che includa la schiavitù, l’imperialismo e il capitalismo razziale dal punto di vista di quelli che sono stati resi oggetti di commercio “a basso costo”, i loro corpi oggetti rinnovabili attraverso guerre, cattura, schiavitù, fabbricati come gente usa-e-getta, la cui vita non importa?[14]

    Il Femminismo Nero, sia quello Nord-Americano sia quello europeo,[15] ritorna sempre a quell’apparato coloniale di violenza totale che è il dominio schiavista dove, secondo la critica afroamericana Hortense Spillers, il corpo nero non aveva genere. Al grado zero di concettualizzazione sociale, prima del “corpo” viene la “carne”, oggetto di scambio e mercato, e quindi la carne di una femmina nera non ha genere (66). Poiché nel mandato egemonico del dominio l’ordine simbolico è impegnato a mantenere la supremazia della razza e la legalità dell’ordine famigliare bianco, nel sanzionato traffico di corpi femminili “nudi e crudi” non c’è posto per la significazione e rappresentazione del genere – così come nelle narrative delle navi negriere non c’è posto per la contro-narrativa della domesticità socialmente collegata alla donna bianca del colonialismo. Ma c’è anche una forma di dominio epistemico a cui bisogna resistere, scrivono Akwugo Emejulu e  Francesca Sobande dai punti di vista di immigrate inglesi:

    Le donne Nere in Europa devono lottare per la nostra umanità e simultaneamente negoziare i discorsi delle politiche intersezionali di razza e genere del dominante femminismo Nero nord-americano che rendono difficile nominare e agire in base alle nostre particolari esperienze di razza, genere e classe in un contesto europeo (4-5).

    In uno degli eventi organizzati tra New York e Parigi dal collettivo americano Sojourner,[16] che ha il progetto di teorizzare su circostanze e pericoli della Nerezza e sulla vulnerabilità dei corpi Neri, alcune studiose — tra cui cito solo Françoise Vergès, Rizvana Bradlley, Gayatri Spivak, Tina Campt, Saidiya Hartman,  Christina Sharpe e Denise Da Silva — si confrontano sul nuovo soggetto decoloniale del Futurismo Nero: su come confrontare l’anti-Nerezza/l’anti-Blackness; ripensare il mondo a partire dal Nero per fomentare una controrivoluzione globale che non chieda emancipazione ma che dia libertà. Intrecciano cronologie per mostrare come la razza continui a essere l’apparato etico-giuridico congegnato per garantire all’impero libero accesso a risorse, corpi e terre; la colonialità continua a essere presente in ogni aspetto del capitalismo.

    La storica dell’arte Rizvana Bradley confronta il disagio che anche lei sente verso la bianchezza e verso un ordine sociale dominante dove si usano precarietà e violenza per screditare la soggettività dei non bianchi rendendoli illeggibili e invisibili.   Alla ricerca di registri affettivi capaci di cogliere la temporalità della Nerezza, Bradley e le altre si ricollegano al saggio del 2016 di un’altra studiosa presente, la canadese Christina Sharpe, In the Wake. On Blackness and Being, [Nella scia: sulla Nerezza e l’essere]. Wake in inglese indica sia la scia della nave sia la veglia funebre. La nave, cronotopo dell’Atlantico Nero nello studio canonico di Paul Gilroy, è il loro oggetto paradigmatico: un simbolo di salvezza e pericolo, mezzo di trasporto per i passaggi transnazionali, gli attraversamenti mediterranei e oceanici, per migrazioni ed esilio, accumulazione di capitale, e commercio di schiavi che costituiscono ciascuno un capitale industriale. Il saggio di Sharpe è dedicato all’ “ortografia”, alla teoria e metodo di lettura della scia funesta lasciata dal trasporto in schiavitù, e al trauma continuamente sofferto dai sopravvissuti. Attraverso la “semiotica della nave negriera” Sharpe evoca le imbarcazioni storiche e contemporanee che hanno partecipato alla soggiogazione, allo sfruttamento e all’assassinio di persone Nere. Il passaggio in mare nelle imbarcazioni è un evento che per la sua ricorrenza dimostra la non linearità del tempo, scandisce una storia stratificata nel cumulo dei secoli, una storia dove la speranza di un nuovo comunismo comunitario si riduce al trasporto del capitale globale e alla morte.[17]

    Anche per la filosofa afrobrasiliana Denise Ferreira Da Silva l’elemento paradigmatico fondamentale del nostro tempo sono i corpi persi in mare, il passato di schiavi e i genocidi che in un omogeneo entanglement temporale collegano i nostri migranti mediterranei con gli schiavi trasportati sull’Atlantico nero.  Da Silva cita la mostra di un artista inglese molto noto, Hew Locke — figlio di uno scultore guyanese e di una pittrice inglese, nato in Scozia e cresciuto in Guyana – la cui installazione del 2016 a New York, titolata The Wine Dark Sea [Il mare colore del vino] mostra 34 barche e navi sospese per creare una flottiglia a livello degli spettatori.  Prendendo il titolo dall’Odissea di Omero, il lavoro di Locke coinvolge imbarcazioni storiche e contemporanee come simbolo sia di speranza e prosperità che di oppressione e povertà.  La sua istallazione si rivolge a visitatori per i quali migrazione e dislocamento hanno radici profonde nella storia di famiglia.

    Hew Loche, The Wine Dark Sea, 2016

    Per Denise Da Silva,[18] la razza è “il più importante concetto etico-giuridico del presente globale” (2016) attraverso il quale la logica del dominio costruisce le interfacce multiple di corpi, istituzioni, ambiente, natura. Muovendosi nell’ambito del neo-materialismo, e attingendo alla meccanica quantistica, Da Silva esamina quelli che considera i tre presupposti lineari del dominio coloniale: presupposti fondamentali della grammatica razziale moderna — separazione, determinazione e sequenzialità che si traducono in identità, nazione, etnia, genere.  A questo “mondo ordinato” della colonizzazione neoliberista globale, Da Silva contrappone la visione di un “mondo correlato” animato dal pensiero posizionale, frattalico e poetico del futurismo Nero – dove il termine “poethico” riassume l’entanglement di poetica, etica e politica; mentre il termine “frattalico” sta per immanente, scalare, abbondante, indeterminato: una composizione contingente e complessa di singolarità intrecciate. Sta per una poethica femminista Nera che si occupa della materia grezza, cruda, quella materia che è stata appropriata (estratta, violata) ma non del tutto obliterata, … simile alla “carne” di Hortense Spillers. Questa Cosa, cruda e grezza in quanto referente dell’indeterminazione quantica (∞ − ∞), oppure in quanto materia prima, afferma la capacità della Nerezza di liberare l’immaginazione dal pugno del soggetto bianco e delle sue forme. Ma si tratta solo di un inizio per un pensiero capace di contemplare insieme virtualità e attualità.

    Un altro testo di Da Silva mi ha fatto ripensare al discorso, ricorrente e condiviso nel Futurismo Nero, sulla costruzione di corpi, ambiente e natura da parte dei poteri dominanti.

    In un saggio intitolato “Corpus infinitum”, Da Silva commenta una mostra e un film di Carlos Motta, artista di New York con origini colombiane, che si occupa di comunità e identità marginali. In Portogallo, facendo ricerca in resoconti ufficiali, Motta scopre negli archivi dell’Inquisizione, il processo del 1731 a uno schiavo nero sodomita. Questo soggetto imprevisto scompagina il filo dei discorsi dell’architettura giuridica ecclesiastica che produce soggetti razziali, coloniali, religiosi, ma non un’analisi intrecciata di sessualità e razza che definisca il corpo di un subalterno sessuale.  José Francisco Pereira disturba la continuità storica e discorsiva della costruzione coerente di chi la Santa Inquisizione prevede possa essere condannato a morte, quindi Pereira non morirà come schiavo nero sodomita, ma infine morirà come eretico, perché possiede un sacchetto di amuleti (bolsas de mandinga), considerati non reperti antropologici, ma strumenti diabolici.

    Le riflessioni di Motta e Da Silva sulla costruzione dei corpi nella storia mi ricollegano alla mostra 3x3x6, allestita per la biennale di Venezia di quest’anno al Palazzo delle Prigioni (dove Casanova fu rinchiuso nel 1755—il processo a Pereira è del 1731). L’istallazione su quattro stanze è stata creata dall’artista multimediale Shu Lea Cheang — originaria di Taiwan che vive a Parigi — in collaborazione con il filosofo spagnolo Paul B. Preciado.  Si tratta di una installazione a interfacce multiple; di una narrativa trans-cronologica sulla costruzione e normalizzazione della soggettività sessuale da parte di regimi che hanno usato e usano tecnologie di confinamento e controllo, in transizione da una società organica e industriale a una società informatica e polimorfa con nuovi sistemi di dominio e con architetture disciplinari che qui vanno dal Panopticon, carcere progettato  dai fratelli Bentham nel 1786, fino agli onnipresenti sistemi di  sorveglianza high tech della società contemporanea — nei casi di prigionia per non conformità di genere, sesso e razza tra cui  Casanova (ai Piombi nel 1755), de Sade (32 anni in carcere ma alla Bastiglia nel 1785),  e Foucault (incarcerato in Polonia nel 1959).[19]

    Shu Lea Cheang, 3x3x6, Venice Biennale 2019

    Questa scansione temporale dell’identità di genere mi riporta a chiudere con la domanda di Gayatri Spivak al discorso inaugurale dell’Academy of Unlearning (Vienna 2017): “Che ore sono all’orologio del mondo?”

    La visione del tempo sovrapposto delle migrazioni ricorrente nel Futurismo Nero, richiama le osservazioni di Karen Barad sull’etica dell’ entanglement e i nostri obblighi verso il  passato-futuro considerando la natura unilineare del tempo (251/265)[20], un dominio spettrale dove vita e morte convivono e si manifestano entangled, inseparabili – dove il “golden spike”, il chiodo d’oro che congiunge il mondo nel 1492 convive con tutte le storie intrecciate del colonialismo,  dentro l’apocalisse nucleare e le condizioni climatiche del capitalocene collegate al progresso tecnologico e alla globalizzazione neoliberista. Nella scala della materia e nella scala del tempo, passato e presente non si possono separare. Per Barad il mondo funziona sotto il dominio dell’orologio atomico, “il suo tempo è sincronizzato a un futuro Senza Futuro” – quello della dissoluzione. L’imperialismo è un progetto primo-mondista totalizzante e universalista, eppure una pratica materiale collegata al complesso industriale-materiale — la fisica quantistica — potrebbe offrire speranze di cambiamento dentro i sistemi egemonici di dominio, inquietando la totalità e la chiusura attraverso l’indeterminazione. Potrebbe—

    Riferimenti bibliografici

    Akwugo Emejulu e  Francesca Sobande, a cura di,  To Exist Is to Resist: Black Feminism in Europe. London, Pluto Press, 2019. 

    Barad, Karen, “Troubling time/s and ecologies of nothingness: re-turning, re-membering, and facing the incalculable” new formations: a journal of culture/theory/ politics, 92.05.2017: 56-86.

    —. Performatività della natura. Quanto e queer. Introd. Elena Bougleux. ETS, Pisa 2017.

    Bennett, Jane, Vibrant Matter. A Political Ecology of Things. Duke UP, Durham & London, 2010.

    Bourdieu, Pierre, Il dominio maschile (1998), trad. it. Alessandro Serra, Milano, Feltrinelli, 2000.

    Caleo, Ilenia, “Dentro le turbolenze espressive della materia”,Quaderno1, Natura/cultura/ artificio, a cura di EcoPol/Ilenia Caleo, IAPh Italia, on  line.

    De Chiara, Marina, Oltre la gabbia. Ordine coloniale e arte di confine, Meltemi , Milano 2005/2018.

    Deleuze, Gilles, “La società del controllo”, L’autre journal, 1maggio 1990.

    Da Silva, Denise Ferreira, “Before Man: Sylvia Wynter’s Rewriting of the Modern Episteme” in Sylvia Wynter: On Being Human as Praxis, a cura di Katherine McKittrick, Duke UP, Durham & London, 2015.

    —. “Fractal Thinking”, 27 aprile 2016 https://accessions.org/article2/fractal-thinking/

    —. “Corpus infinitum” re Corpus Fechado di Carlos Motta, 2018; —. Speculations on a Transformative Theory of Justice, Contour Biennale, 11 aprile 2017. <http://hearings.contour8.be/2017/04/11/speculations-transformative-theory-justice/>.

    —. “1 (life) ÷ 0 (blackness) = ∞ − ∞ or ∞ / ∞: On Matter Beyond the Equation of Value”, Journal#79, febbraio 2017, <e-flux.com>.

    —. “In the Raw”, Journal#93, settembre 2018, <e-flux.com>.

    Di Stefano, Antonio, Una micro-teoria del potere: Pierre Bourdieu tra etnografia, cultura e relazionalità, Rubbettino, Roma, 2013.

    Gordon, Uri, Anarchy Alive! Pluto Press, London, 2008.

    Haraway, Donna, “Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Chthulucene: Making Kin”, Environmental Humanities, vol. 6, 2015, pp. 159-165; trad. it. di Antonia Anna Ferrante, “Antropocene, Capitalocene, Piantagionocene, Chthulucene: Fare Parenti”,  <www.globalproject.info> il 10/5/18.

    Kuntsman, Adi & Esperanza Miyake, a cura di, Interrogating Silences in Queerness/Raciality. Raw Nerve Books, York, 2008.

    Robinson, Douglas, Performative Linguistics: Speaking and Translating as Doing Things with Words. Routledge, London, 2003.

    Sedgwick, Eve, Between Men. English Literature and Homosexual Desire. Columbia UP, New York, 1895.

    Segato, Rita Laura, La guerra contra las mujeres. Traficantes de Sueños, Madrid, 2016.

    Segato, Rita Laura & Ramsey McGlazer, “A Manifesto in Four Themes”, Critical Times 1 (1), 2018: 198-211.

    Sharpe, Christina, In the Wake. On Blackness and Being, Duke UP, Durham & London 2016;

    Timeto, Federica, “Diffracting the rays of technoscience: a situated critique of representation”, Poiesis & Praxis, 8(2-3), dicembre 2011: 151–167.

    Vergès, Françoise, Un Féminisme décolonial, La Fabrique, Paris (su Nero, traduzione parziale di Elena Biserna), 2018.

    Vergès, Françoise, Le ventre des femmes. Capitalisme, racialisation, féminisme, La Fabrique, Paris 2017.

    Vergès, Françoise, “Is the Anthropocene racial?” in Racial Capitalocene, 30 August 2017 da Futures of Black Radicalism, a cura di Gaye Theresa Johnson  & Alex Lubin, Verso, London 2017.

    Wisker, Gina, Post-Colonia and African American Women’s Writing. A Critical Introduction. Macmillan, London, 2000.

    Zappino, Federico, Comunismo queer. Note per una sovversione dell’eterosessualità, Meltemi, Milano, 2019.

    [1] Trad:  Il potere è cosa mi piace di più al mondo/la lotta per non usarlo ogni giorno.

    [2] https://www.youmath.it/…funzioni…

    [3] Douglas Robinson, Performative Linguistics: Speaking and Translating as Doing Things with Words. Routledge, London 2003.

    [4] Ilenia Caleo,  “Dentro le turbolenze espressive della materia”, Bodymetrics. La misura dei corpi. Quaderno1, Natura/cultura/ artificio, a cura di EcoPol/Ilenia Caleo, IAPh Italia, Roma 2018, on  line.

    [5]  Uri Gordon, Anarchy Alive! Pluto Press, London 2008: 32.

    [6] Cito la lettura di Foucault di Filippo Domenicali, “Come si esercita il potere?” alla conferenza tenuta a Genova il 19/12/12. Vedi http// www.ladeleuziana.org › 2014/05/29.

    [7] Gilles Deleuze, “La società del controllo”, L’autre journal 1, maggio 1990; Diletta Huyskes, “Oggi viviamo nella società del controllo. Deleuze l’aveva previsto vent’anni fa” https://thevision.com/cultura/deleuze-societa-del-controllo/

    [8] Pierre Bourdieu, Il dominio maschile (1998), trad. it. Alessandro Serra, Milano, Feltrinelli, 2009: 45-46; Antonio Di Stefano, Una micro-teoria del potere: Pierre Bourdieu tra etnografia, cultura e relazionalità, Rubbettino, 2013.

    [9] Raúl Zibechi, “Demolire il mandato di mascolinità” 19 Giugno 2019. Vedi lo scambio con Rita Segato, antropologa e femminista argentina, la quale sostiene che il “mandato di mascolinità” consiste nell’obbligo, per gli uomini, di dover provare di essere maschi, dimostrando forza e potere: fisico, intellettuale, economico, bellico. Il mandato di mascolinità si traduce così in mandato di violenza (ndt). Di Rita Laura Segato vedi “A Manifesto in Four Thenes”, trad. Ramsey McGlazer, Critical Times 1/1, 2018 <eronomade.info>.

    [10] Denise Ferreira da Silva, “Before Man: Sylvia Wynter’s Rewriting of the Modern Episteme” in Sylvia Wynter: On Being Human as Praxis, a cura di Katherine McKittrick, Duke UP, 2015.

    [11] Le geografie non-rappresentazionali descrivono quello che avviene, gli aspetti pre-cognitivi della vita corporea, gli affetti e l’efficacia performativa dei nostri rapporti concreti con il mondo. Vedi Federica Timeto, “Diffracting the rays of technoscience: a situated critique of representation”, Poiesis & Praxis, 8(2-3) dicembre 2011: 151–167.

    [12] Donna Haraway “Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Chthulucene: Making Kin”, Environmental Humanities, vol. 6, 2015, pp. 159-165; trad. it. di Antonia Anna Ferrante, “Antropocene, Capitalocene, Piantagionocene, Chthulucene: Fare Parenti”, su <www.globalproject.info> il 10/5/18.

    [13] Jane Bennett, “There force of Things” (2004): 361; v. Blogs. Cornell.edu; vedi Eurozine: Bennett e Klaus Loenhart; vedi Vibrant Matter: a political ecology of things, Duke UP, Durham and London 2010. Vedi anche Guoyu Sun, “theagency-of-assemblagesvibrant-matter-by-janebennett <blogs.cornell.edu>.

    [14] Françoise Vergès “Is the Anthropocene racial?” in Racial Capitalocene, 30 August 2017 da Futures of Black Radicalism, a cura di Gaye Theresa Johnson and Alex Lubin, Verso, Londra  2017.

    [15] Vedi To Exist is To Resist. Black Feminism in Europe, a cura di Akwugo Emejulu e Francesca Sobande, Pluto Press, London 2019.

    [16] Il collettivo “Praticare il rifiuto” (The Practicing Refusal Collective) viene creato nell’ottobre 2015 da Tina Campt e Saidiya Hartman per iniziare un dialogo sull’anti-nerezza nel ventunesimo secolo.  Ora è un Gruppo di lavoro sponsorizzato dal Barnard Center for Research on Women. Esploriamo i nostri presupposti critico-teorici dei tre anni scorsi riflettendo sul rifiuto come pratica critica utile a trattare la precarietà, la fungibilità (intercambiabilità), e il futuro della nerezza. Il nostro tema è l’anti-blackness globale.

    [17] Visualizing Refusal: A Conversation with Tina Campt and Rizvana Bradley. The Sojourner Project: Dialogues on Black Precarity, Fungibility, and Futurity a Parigi, 30-31/10, 2018 (Ultimo aggiornamento in data 22/12/2018).

    [18] Denise Ferreira Da Silva insegna alla University of British Columbia, Vancouver dove dirige l’Institute for Gender, Race, Sexuality and Social Justice,. Per le sue pubblicazioni vedi la bibliografia.

    [19] Shu Lea Cheang e Paul B. Preciado, Costruzione della soggettività sessuale e tecnologie di controllo, 28 luglio 2019 di REDAZIONE <alfabeta2.it>

    [20]  Karen Barad, “Troubling time/s and ecologies of nothingness: re-turning, re-membering, and facing the incalculable” new formations: a journal of culture/theory/ politics, 92.05.2017: 56-86.



  • Donna Haraway e la lotta del Teatro Valle Occupato. Sull’uso politico di Le promesse dei mostri

    Donna Haraway e la lotta del Teatro Valle Occupato. Sull’uso politico di Le promesse dei mostri

    Le promesse dei mostri. per una politica rigeneratrice per l’alterità inappropriata, è un saggio scritto da Donna Haraway nel 1992, e proposto ora, per la prima volta, in italiano grazie alla casa editrice DeriveApprodi e alla traduzione di Angela Balzano. Gli altri testi di Haraway a cui faremo riferimento in questo articolo sono l’edizione italiana di Manifesto cyborg, scritto e pubblicato in inglese nel 1985, ma arrivato in Italia nel 1995, per le edizioni Feltrinelli, grazie alla traduzione di Liana Borghi; e l’edizione italiana di Staying with the trouble. Making Kin in the Chtulucene, scritto e pubblicato in inglese nel 2016, e parzialmente pubblicato quest’anno in italiano (sono stati elisi i capitoli 5, 6 e 7 dell’edizione originale) dalla casa editrice Nero, con il titolo di Chtulucene. Sopravvivere su un pianeta infetto, e la traduzione di Claudia Durastanti e Clara Cicconi.

    Come recita la prima frase del saggio: “Le promesse dei mostri è un diario di viaggio, un tentativo di mappare i paesaggi mentali e terreni di ciò che può valere come natura in alcune lotte locali e globali” (Haraway 2019: 37), laddove lo scopo del viaggio è “scrivere la teoria, cioè di produrre una visione informata per capire come muoversi e cosa temere nella topografia di un presente impossibile ma fin troppo reale, alla ricerca di un ancora assente, ma forse possibile, presente alternativo” (ibidem), metodologia per certi versi simile alle “cartografie” di Rosi Braidotti, e da cui la filosofa italiana deve aver preso più di qualche ispirazione. Al centro del discorso troviamo la “natura”, che nel pensiero harawayano si delinea sia come topos, la terra intesa come luogo comune (40), sia come tropos, ovvero figurazione, costrutto, artefatto, movimento e dislocamento (41). Per far emergere questa doppia articolazione, la proposta di Haraway è quella di mappare la natura indossando le lenti di un artefattualismo dinamico.

    Cosa significa artefattualismo? Significa principalmente che la natura è fatta, nel senso che è al contempo finzione e fatto. Questo vuol dire che, ad esempio, gli organismi sono oggetti naturali, ma non nascono, piuttosto vengono costruiti da determinati attori collettivi, in determinati luoghi e tempi, attraverso determinate pratiche tecno-scientifiche. Questo elemento costruttivo avvicina pericolosamente il pensiero di Haraway al paradigma postmodernista, in cui la realtà soccombe alla forza dei segni. Tuttavia Haraway, cosciente di questa vicinanza, interpreta il postmoderno non tanto come una decontesualizzazione tecnologica, a cui ne conseguirebbe la derealizzazione dell’esperienza, quanto piuttosto come un particolare tipo di produzione della natura: il mondo intero è rifatto a immagine della produzione di merci (41-44).

    Per questo motivo Haraway si chiede se sia possibile collocarsi in posizione differenziale rispetto al prodigio postmodernista, pur tuttavia rimanendo fedele alla sua tesi iniziale: la natura è un artefatto. Rispondere a questo interrogativo richiede due rovesciamenti correlati: il primo è la liberazione dalle narrazioni celebrative della storia della scienza e della tecnologia come paradigmatiche del razionalismo; il secondo è la riconfigurazione delle attrici/ori nella costruzione delle categorie etno-specifiche di natura e cultura, laddove le attrici e gli attori non iniziano né finiscono in “noi”. Il fatto che il mondo, per “noi”, esista come “natura” indica piuttosto un particolare tipo di relazione con molti attori/trici umani, non solo organici, non solo tecnologici. Conseguente a questo doppio rovesciamento è la critica all’altra caratteristica nefasta dell’iperproduzionismo postmodernista, laddove quest’ultimo, in stretta correlazione con il naturalismo trascendentale, rifiuta la capacità di agire di ogni altro elemento che non sia l’Uno, e desidera produrre e riprodurre solo l’immagine speculare di sé stesso, motivo per cui questo paradigma può solo fingere di fare la differenza. Di contro, secondo Haraway, la natura è sì fatta, ma non interamente dagli esseri umani, piuttosto è una co-costruzione tra umane/i e non-umane/i (46).

    Solo riconoscendo una capacità di azione che travalica i confini dell’Uno possiamo seguire Haraway nel viaggio che ci porta nell’articolazione di un artefattualismo dinamico, differenziale e oppositivo. In questo quadro la narrazione della natura assume nuova centralità, utile per mostrare la molteplicità di elementi umani e non-umani che concorrono alla generazione della realtà. Ricollegandosi alla lettura che Terence Hawkes fa degli attanti teorizzati da Algirdas J. Greimas (funzioni e non personaggi), Haraway propone una visione “pubblica” della natura, in cui diversi elementi, umani e non-umani, concorrono alla narrazione della vita collettiva (47). Da questo punto di vista è necessario anche mettere a critica la trama del fallologocentrismo propria dell’uomo costruttore-di-utensili e utensile, figura posta alla base del produzionismo e dell’umanesimo, come? Traslando il motto di Simone de Beauvoir, “donne non si nasce, si diventa”, per cui, di conseguenza, gli organismi non nascono ma sono fatti (47).

    Nello specifico, l’artefattualismo harawayano mostra come gli organismi siano costruiti in quanto oggetti di sapere, per mezzo di pratiche di discorso scientifico, ad opera di attrici/ori particolari e sempre collettivi, in momenti e luoghi specifici. Per dare corpo a questa affermazione Haraway trasla il concetto di “apparato di produzione letteraria” di Katie King, in “apparato di produzione corporea” (48). Con “apparato di riproduzione letteraria” King intende l’emersione della letteratura all’intersezione tra arte, affari e tecnologia, in modo tale da mettere a fuoco l’oggetto poetico (poem) in quanto oggetto di valore, ma anche (s)oggetto dotato di agency. In questo orizzonte, Haraway rileva anche i limiti dell’identificazione (immedesimazione), che si basano su logiche di appropriazione, incorporazione e tassonomie, in favore di meccanismi che inducono l’affinità, come i rituali della poesia, della musica e certe forme di pratica accademica, ovvero in favore di un’unità politico/poetica, di cui aveva già parlato in Manifesto Cyborg(Haraway [1985]1995: 49).

    Haraway parla dunque di natura sia come luogo comune sia come potente costruzione discorsiva, che si concretizza nelle interazioni tra attori semiotici e materiali, umane/i e non. Ne sono concreto esempio i cosiddetti “corpi biologici”, i quali emergono all’intersezione tra ricerca biologica, scrittura, pubblicazioni, pratiche mediche ed economiche, produzioni culturali di ogni sorta, incluse metafore, narrazioni e tecnologie di visualizzazione. Secondo Haraway, entrare in questo nodo di intersezioni vuol dire avere a che fare con i linguaggi dinamici che si intrecciano attivamente nella produzione del valore letterario, divenendo trickster in un mondo che è attore e attante spiritoso.

    Se gli organismi sono incarnazioni biologiche, è anche vero che emergono da un processo discorsivo, laddove la biologia è un discorso e non il mondo vivente in sé. Inoltre, come ha mostrato recentemente Karen Barad, riprendendo alcune intuizioni di Haraway, gli esseri umani non sono gli unici a decidere di tali discorsi, poiché anche gli strumenti tecnologici usati per “osservare” concorrono alla costruzione degli oggetti scientifici “osservati”. E ancora, va specificato che questo tipo di costruzione discorsiva non coincide con una variante della costruzione ideologica, poiché i corpi sono storicamente determinati, dinamici, possiedono diverse specificità e gradi di efficacia, provocando diversi tipi di impegno, intervento, e quindi discorsi (48).

    Fin qui il percorso delineato da Haraway è composto dall’artefattualità della natura, dall’apparato di produzione corporea, e, aggiungiamo ora, da una certa corporalità della teoria: questo vuol dire identificare l’esperienza con un processo di semiosi (De Lauretis 1984), e dunque dislocare la scienza dei segni lontano dalla psicanalisi, e vicina alla tecnologia (intesa foucaultianamente come confusione tra sociale e tecnico).

    Un altro tassello da aggiungere al discorso politico degli anni ‘90 di Haraway, è quello che risignifica ciò che si intende per riproduzione. Riprendendo Zoe Sofia, la quale sostiene che ogni tecnologia è una tecnologia riproduttiva, Haraway propone di sostituire la terminologia della riproduzione con quella della generazione: infatti, visto che gli “oggetti” della cultura della scienza sono le forme di vita, raramente, con riproduzione, si intende il “clonare” ciò che già esiste. A differenza dell’autopiesi dell’Uno e del medesimo, l’artefattualismo differenziale di Haraway diffrange, componendo fantasie a interferenza. Queste modalità sono strettamente imparentate con le inappropriabili altri/e di cui parla Trinh Minh-ha. In questo contesto essere inappropriati/bili significa trovarsi in una razionalità diffrattiva e non riflettente (55). Il pensiero di Zoe Sofia viene ripreso da Haraway altresì per diffrangere le narrative della nascita dell’Uno maschile e patriarcale, contrapponendovi piuttosto l’allegoria femminista differenziale e diffrattiva dell’identità inappropriata/bile, che nasce in un mondo fantastico chiamato “altrove”. Per comprendere meglio questo passaggio è necessario sostare ulteriormente sulla processualità della diffrazione.

    La diffrazione non produce “il medesimo” semplicemente perché lo disloca, come fanno la riflessione e la rifrazione. La diffrazione è alternativo alle pratiche di riproduzione del “medesimo” perché è una mappatura di interferenze, ovvero disegna una mappa di luoghi in cui gli effetti della differenza si manifestano. (56) È allora dal punto di vista della metodologia proposta da Haraway, e al riparo dal tecnoutopismo proprio dell’ultimo decennio del Novecento statunitense, che vale la pena prendere in considerazione le varie alterità inappropriate/abili che vengono interpellate de Haraway nel tardo capitalismo, in quella specifica collocazione che prende il nome di “posizionamento della soggettività cyborg”.

    Inoltre, con la mole di discorsi nati attorno all’Antropocene, sta oggi riemergendo l’urgenza di mettere in crisi il dualismo Natura e Società, o natura e scienza, proprio del sistema neoliberista patriarcale, e di cui troviamo già traccia in Le promesse dei mostri. Proponendo di situare le tecnoscienze all’interno degli studi culturali, già negli anni ’90 Haraway apre al continuum naturcultarale grazie a una diversa analisi delle narrazioni, capace di animare una narrativa diffrattiva, ovvero una storia basata sulle differenze, che resistere alle modalità scientifico-oggettive-patriarcali (in cui si agisce come ventriloqui per l’alterità). Da questa prospettiva, l’obiettivo è narrare una possibile politica di articolazione piuttosto che di rappresentazione (87).

    Nel perseguire questo scopo, Haraway propone una meteodologia che prende spunto dal quadrato semiotico di Grimas, eletto a dispositivo artificiale che genera significati e, al contempo, rumore di fondo. Il quadrato di Haraway è suddiviso in quattro parti, e la filosofa si muove al suo interno in modo orario, dal quadrante A al quadrante non-A (71). I primi tre quadranti, A, B e non-B, raccontano una storia a partire da figurazioni popolari di natura e scienza, che a prima vista possono apparire convincenti e amichevoli, e tuttavia, per mezzo della loro diffrazione, si rivelano essere segnate da profonde strutture di dominazione e oppressione. Ma Haraway non si accontenta di decostruire, e in modo creativo, propone immagini differenziali/opposte, dando vita a narrazioni/pratiche che potrebbero promettere qualcosa di diverso.

    Proponiamo di seguito una descrizione approfondita del primo quadrante (A), mentre andremo veloci sul secondo (B) e il terzo (non-B), per sostare infine sul quarto e conclusivo quadrante (non-A).

    Nel quadrante A siamo nello “Spazio Reale” chiamato “Terra”. Qui Haraway diffrange una pubblicità colonialista e tropicale della Gulf Oil Corporation, che recita “Understanding is Everything”, e raffigura un tocco tra due mani: quella di una donna bianca e quella di uno scimpanzé, immagine commerciale che fa riferimento agli speciali televisivi della National Geographic Society — finanziati dalla stessa multinazionale petrolifera –, e in particolar modo ai famosi reportage di Jane Goodal. “Eccoci al cospetto di una scienza naturale, codificata come inconfondibilmente femminile, che contrasta gli eccessi strumentali di un complesso militare-industriale-tecnoscientifico, in cui il codice della scienza è pregiudizialmente antropocentrico e maschile” (72), sostiene Haraway, per mostrare come il messaggio salvifico della natura per mano di una donna occidentale e bianca funziona come Pink-Green-Washing di una delle industrie petrolifere più potenti e distruttive al mondo. Con un’analisi articolata e approfondita delle narrative tossiche sottese a questo spot, Haraway mostra successivamente come, nel mondo mercificato moderno e postmoderno, le narrative siano di due tipi: la scienza che parla per la natura, e la natura come portatrice di un messaggio salvifico.

    Rimanendo nel quadrante A, si può abbandonare questa doppia narrazione, dice Haraway, guardando ad un’altra pubblicità colonialista e tropicale: una storia contenuta nella rivista “Discovery” dal titolo Tech in the Jungle (Agosto 1990). Siamo in Amazzonia, e l’articolo è accompagnato da una grande foto a colori che ritrae un indiano Kayapo con in mano una telecamera, durante una protesta per proteggere la foresta in cui vive. “Discovery” invita a leggere questa immagine come il dramma dell’incontro tra “tradizione” e “modernità”, narrazione che lungi dall’essere un resoconto fedele della realtà, conferma l’esistenza di queste stesse categorie epistemologiche.

    Diversamente Haraway propone nuove forme di relazioni e solidarietà con la pratica dell’uomo Kayapo, esplorando altre possibili narrazioni, che articolano diverse pratiche di relazione umano e non-umano (indigeno e telecamera). Sulla scia di Susanna Hecht e Alexander Cockburn, Haraway inizia col diffrangere la foresta amazzonica, criticando la narrazione di “paradiso sotto campana” (81) e, passando a visualizzarlo come esito dinamico della storia umana e biologica, sostituisce il paradigma di “salvezza della natura” con le politiche per la “natura sociale”. Il che vuol dire, ad esempio, non chiedere parchi nazionali o riserve recintate, ma tentare una diversa organizzazione tra terra e persone, “che sappia ristrutturare il concetto di natura attraverso la pratica della giustizia” (ibdem).

    Ecco allora che si fa più chiaro come la natura contro cui si scaglia Haraway è il costrutto prodotto dall’Uomo Bianco Occidentale, che crea altri costrutti a sua immagine e somiglianza. Di conseguenza, da questo denso saggio emerge la necessità di narrare un’Amazzonia che non è mai stata vuota di cultura in quanto natura, ad esempio riconoscendo le popolazioni indigene che vi abitano da tempo, e i loro stili di vita. A questa storia si aggiunge quella dell’attivista Chico Mendes, che da questi popoli proveniva e che fu ucciso per la sua visione poetica/politica capace di mettere in relazione diversi attori e attanti che vivevano la foresta, rivendicando potere decisionale su di essa, perché persone e foresta sono elementi costitutivi di una relazionalità sociale, e non perché possedevano il potere di rappresentarla. Attraverso una serie di pratiche politiche e di lotte, come la costruzione della Forest People’s Alliance — che Hetch e Cockburn hanno chiamato “ecologia della giustizia” –, Haraway mostra come il “punto fondamentale è che la Biosfera amazzonica è un’entità collettiva irriducibilmente umana/non-umana” (86), in cui Natura e Giustizia non sono una dicotomia oppositiva, piuttosto un groviglio interrelato, elemento material-semiotico.

    Qui la questione non è, come propone Joe Kane, quella di rispondere alla domanda chi parla per il giaguaro?— molto simile ai pro-vita quando asseriscono chi parla per il feto?, ovvero domande che si fondano sulla politica semiotica della rappresentazione, e quindi su tecniche di distanziamento che rifondano l’autorevole dominio del rappresentante (88-89), in cui l’autorialità spetta solo a quest’ultimo —  piuttosto si tratta di guardare ad attrici/tori e attanti con un approccio alternativo, per fondare un altro modo di lavorare nelle scienze, una altro modo di lavorare con i saperi, e situandosi nel quadro di alcune specifiche lotte.

    Visto che gli attanti sono entità collettive che fanno cose in un campo d’azione strutturato e strutturante, la questione è porsi l’obiettivo di costruire pratiche di articolazione, piuttosto che di rappresentazione. La politica di articolazione di Haraway — pratica culturale che prende la produzione dei saperi come terreno di conflitto — è immediatamente operativa. Il primo esempio si riferisce alla foto dell’indigeno Kayapo che lotta per mantenere il suo stile di vita non moderno con una telecamera in mano: “potremmo benissimo dire che l’uomo stia forgiando un nuovo collettivo di umane/i non-umani, in particolare formato dalle/ai Kayapo, da videocamere, terra, piante, animali, pubblico vicino e lontano; potremmo affermare che non vi è alcuna violazione di confine. Lo stile di vita non è non-moderno (più vicino alla natura); la fotocamera non è moderna o postmoderna (nella società). […] Dove non esistono natura e società non esiste piacere, non vi è più posto per il divertimento che deriva dal rappresentare la violazione del confine tra di esse” (95). In questo modo Haraway diffrange l’idea di confine patriarcale, aprendo contemporaneamente a zone liminali, naturculturali, in cui si producono nuovi tipi di azioni e responsabilità.

    Il quadrante B, ovvero “l’altro spazio” o l’extraterrestre, mostra come esso sia codificato in modo del tutto generale, in opposizione al costrutto della “natura” terrestre. Lo “spazio” non riguarda le origini dell’umanità sulla terra, ma il suo futuro, allocronico tempo-chiave nella storia della salvezza. Lo spazio, così come i tropici, sono figure utopiche e topiche negli immaginari occidentali, le loro caratteristiche dialetticamente opposte stanno a indicare origine e fine della creatura, la cui vita materiale si suppone sia al di fuori di entrambe: l’uomo moderno o postmoderno (98). In modo simile alla metodologia usata nel quadrante A, Haraway diffrange e articola una nuova narrativa, passando per il primo essere mandato nello spazio (lo scimponauta HAM) e per le rappresentazioni dello spazio durante la Guerra Fredda, luogo principale della guerra finale simulata raccontata dal punto di vista maschilista e patriarcale (103), con la conseguente codificazione sovra-determinante del genere della cultura patriarcale nucleare, che ha assegnato alle donne della responsabilità della pace, “mentre lascia che gli uomini si trastullino con i loro pericolosi giocattoli di guerra senza dissonanza semiotica” (105). Di contro Haraway racconta di alcune pratiche di Environmental Action, dalle Mother’s and Others’ Day Action alle Surrogate Others del Nevada, quale connubio di eco-femminismo e pratiche di lotta non-violente, che hanno dato vita a una politica di articolazione, con l’obiettivo di contrastare i test nucleari e la minaccia della guerra atomica, ma anche la necessità che gli uomini si prendessero cura della terra, così come questioni legate ai diritti umani e all’antirazzismo (107-109).

    Nel quadrante non-B, caratterizzato dai discorsi su uno spazio interno del corpo umano — il sistema immunitario –, Harway diffrange le narrative del corpo biomedico. Come già era avvenuto in Manifesto Cyborg, ciò che interessa Haraway è capire come funzionano le narrative del normale e del patologico quando il corpo biologico e medico viene simbolizzato e operato in quanto testo codificato, organizzato e costruito alla stregua di un sistema di comunicazione, ordinato da un network fluido e diffuso che funge da comando-controllo-intelligenza (Haraway [1985]1995: 145-146). Nella narrativa del sistema immunitario governata da semantiche della difesa e dell’invasione (Haraway [1992] 2019: 113), i conflitti sono sorti per determinare cosa può considerarsi soggetto e cosa attore (110). Di nuovo, applicando la visione diffrattiva alla soggettività (116), Haraway propone come esempio di politica semiotica di articolazione la lotta contro l’AIDS, per come agìta da ACT UP, ovvero praticata come simpoiesi e teoria delle reti, piuttosto che come logica della guerra (119-122).

    Il quadrante finale, il non-A, ovvero lo spazio virtuale alla fine del viaggio, la SF, è caratterizzato da una figura-guida, Lisa Foo, personaggio di un racconto di fantascienza di John Valery. Nella riscrittura proposta da Haraway, la questione dell’articolazione assume le sembianze del potere di produrre connessioni proprio dello spazio virtuale, nonostante esista il rischio che queste producano un’incapacità di agire nel mondo reale. Haraway ci mostra allora come il narrare nuovamente la figura di Lisa Foo, ovvero rilevare come il personaggio poteva muoversi altrimenti nella storia, serva a “smantellare le logiche di chiusura della nefasta misoginia razzista” (130). Il saggio si chiude con l’immagine di un dipinto di Lynn Randolph del 1989, Cyborg, usato anche dalle edizioni Feltrinelli per la prima pubblicazione italiana di Manifesto Cyborg, come possibile narrazione di un’alterità inappropriata/bile: “Una tale cyborg non ha struttura aristotelica. Non è la dialettica servo-pardone a risolvere i conflitti tra risorsa e prodotto, passione e azione. L(u)ei non è utopica né immaginaria; l(u)ei è virtuale. Generata, insieme ad altre/i cyborg, dal collasso reciproco di tecnico/organico/mitico/testuale/politico, viene costituita dentro e fuori ogni figura da articolazioni di differenze critiche” (135). Di conseguenza la teoria “modesta” di Haraway ha lo scopo di mostrare i mutamenti di metafore e confini posti alla base di una sapere e una politica della speranza per questi tempi mostruosi.

    Riprendendo il pensiero di Gloria Anzaldua, il solo piacere promesso è quello connesso alla rigenerazione possibile in zone di confine meno mortali e cancerogene.

    Dopo questa carrellata di strumentazione analitica mi ritrovo a domandarmi: per chi è stato tradotto questo testo denso e difficile di Donna Haraway? A giudicare dallo stato in cui versa il sistema universitario italiano, fortemente de-finanziato, con il turn-over bloccato, le porte della ricerca sbattute in faccia a quasi il 90% degli assegnisti di ricerca, un sistema che si regge per il 59% su lavoratori precari (VIII indagine ADI, 2018), il pensiero femminista di provenienza statunitense non è esattamente lo strumento per fare carriera in questo ambito. A fungere da ironica e paradossale conferma della marginalità del pensiero di Haraway nei dibattiti italiani, è la presenza della filosofa statunitense nella genealogia della scrittrice italiana più influente nella contemporaneità, Elena Ferrante, e al contempo meno studiata nel Belpaese.

    Piuttosto, anche conoscendo committenti della traduzione e traduttrice, mi sembra che questa pubblicazione si rivolga a quanti vivono liminalmente il mondo accademico, magari in connessione con i molteplici focolai di lotta, o con gli ambiti artistici più innovativi, oltre alle tante che si interessano, per diversi motivi, al pensiero femminista. Forse anche per questo motivo mi sento tuttavia libera di proporre un piccolo esperimento, sia per mettere a verifica gli strumenti proposti da Haraway con una lotta di cui ho potuto fare esperienza diretta, sia per interrogarmi su come, sempre grazie agli strumenti che rintracciamo in questo testo, sia possibile vedere con altri occhi le pratiche di coinvolgimento e responsabilità che esulano dai vari centri nevralgici delle lotte che di volta in volta emergono, utile a delineare un’ipotesi di nostrana politica di articolazione piuttosto che quella di rappresentazione, e facendo tuttavia leva sul potere della narrazione.

    Prendo quindi spunto dalla lotta del Teatro Valle Occupato di Roma, nata nel 2011 grazie a un gruppo di lavoratori dello spettacolo e alcune attiviste del movimento studentesco, per protestare contro i tagli alla cultura e al depauperamento, materiale e simbolico, di chi opera all’interno di questo settore. La lotta del Teatro Valle Occupato ha visto una partecipazione eterogenea, impossibile da rappresentare nella sua totalità, quindi secondo la grammatica dell’Uno, ma da cui possono emergere molti esempi di pratiche di articolazione. Anzitutto la spinta propulsiva accumulata grazie alla vittoria del referendum sull’acqua pubblica e contro il nucleare di Stato ha reso visibile la relazione vitale e postumana prodotta da un teatro; come l’acqua e come l’aria, dicevamo.

    Ma la relazione con lo spazio del teatro, il più antico di Roma, è stata una relazione soggettivante anche per via della relazione di “cura” e “affetto” stabilitasi tra luogo fisico e persone durante i tre anni di occupazione, generando una relazione tra umano e non-umano che esula dalle politiche culturali estrattive proprie del neoliberismo all’italiana, e di cui grida vendetta ora il Teatro Valle, spazio vuoto nonostante sia stato da anni istituzionalmente “riaperto”.

    Se l’occupazione è diventata famosa a livello mediatico per via dei grandi personaggi del mondo della cultura che lo hanno attraversato, da Peter Brook a Judith Malina, passando per Amitav Ghosh (solo per citarne alcuni), non meno importanti sono stati, su un altro piano, i tentativi pratici di decolonizzare quello spazio, e al contempo le nostre modalità di costruire la lotta politica, come quando il Teatro Valle diventò il luogo in cui si poterono incontrare alcune associazioni eritree, il Coordinamento Eritrea Democratica, e i parenti di molte delle vittime del naufragio di Lampedusa del 3 ottobre del 2013.

    O ancora, quando il Teatro Valle Occupato ha ospitato, in sinergia con altri luoghi culturali della città di Roma e d’Italia, uno dei primi eventi di sensibilizzazione sulla terribile questione dei femminicidi (Notte rossa contro il femminicidio, 2013), in cui alcune attrici dell’occupazione hanno incarnato e reso tangibile la violenza maschile agita sul corpo delle donne. Un evento che era stato già preceduto dal Festival “Da Mieli a Queer” dedicato alla sperimentazione artistico/politica di uno dei fondatori del movimento omesessuale italiano, Mario Mieli. Dunque, senza avere l’obiettivo di rappresentare quante/i/u lottano contro la violenza sulle donne e di genere, articoliamo una narrazione che includa entrambe le modalità e posizioni politiche.

    Questo è forse allora un primo tentativo di diffrangere la narrazione tossica sul Teatro Valle Occupato, che oscilla tra la versione mainstream, in cui si racconta come azione scellerata di un gruppo di giovani okkupanti annoiati dalla vita borghese, e la versione svalutativa di quanti non hanno avuto modo di sperimentare una forma organizzativa che si è arrischiata ad agire una politica di affinità piuttosto che di identità, un compostare, come suggerisce nella postfazione di La promessa dei mostri Antonia Anna Ferrante, ricollegandosi altresì all’ultimo libro di Haraway (Haraway [2016] 2019).

    Grazie a questa applicazione dell’artefattualismo differenziale di Haraway abbiamo mosso un primo passo per vedere come, nello spazio material-semiotico del Teatro Valle Occupato, sono saltate molte dicotomie tradizionali: dalla dicotomia casa/teatro, a quella di artista/fruitore, passando per quella di cittadino/immigrato e quella di umano/non-umano. Nel momento in cui riusciamo ad abbandonare le narrative catastrofiste e svalutative, ecco dischiudersi i lati generativi e rigenerativi delle politiche di articolazione, laddove lo strumento della narrazione diventa centrale per non cancellare le differenze (elemento proprio del paradigma delle politiche di rappresentazione), e dunque dargli finalmente voce. Una danza simpoietica di molteplici modi di fare aggrovigliati con molteplici modi dire.

    Isabella Pinto, Donna Haraway e la lotta del Teatro Valle Occupato. Sull’uso politico di Le promesse dei mostri, in “IAPh-Italia”, 26/11/2019 https://www.iaphitalia.org/donna-haraway-e-la-lotta-del-teatro-valle-occupato-sulluso-politico-di-le-promesse-dei-mostri/

  • Stefania Barca – L’Antropocene: una narrazione politica

    Stefania Barca – L’Antropocene: una narrazione politica

    Sommario. Quello del cosiddetto Antropocene, ossia l’era delle alterazioni climatiche in corso, è un concetto elaborato nelle scienze naturali, pur essendo di natura eminentemente storica.Esso mostra una tendenza ad informare le politiche climatiche a livello globale, e dunque merita un esame attento. L’articolo offre una critica radicale del concetto di Antropocene svelandone le connotazioni di genere, di classe, e neocoloniali. 
    —-

    Uno dei più vivaci dibattiti in corso nel campo degli studi sociali e umanistici sull’ambiente è quello relativo al controverso concetto di Antropocene. Tale è il nome proposto, una quindicina di anni fa, per designare una nuova epoca geologica, chiaramente distinguibile dall’Olocene, originata dall’impatto delle attività umane sull’atmosfera, misurabili stratigraficamente al livello della litosfera, cioè la superficie terrestre. In breve, l’Antropocene è l’epoca in cui le emissioni di CO2 generate dalle attività umane hanno cambiato il clima e di conseguenza le condizioni per la vita sulla terra. Più recentemente, è diventato chiaro che la CO2 non è l’unico indicatore rilevante. A partire dall’avvento del motore a vapore, l’enorme crescita della produzione industriale, dei trasporti e delle comunicazioni, delle infrastrutture, dei test nucleari e militari, l’uso di sostanze chimiche, uniti alla crescita del numero umano e dei livelli di consumo, hanno profondamente modificato le condizioni per la vita sulla Terra.

    L’incidenza di questi fattori è aumentata drasticamente a partire da un momento più recente, il periodo dal 1950 ad oggi, che è stato ribattezzato la Grande Accelerazione.

    Un marcato aumento degli eventi climatici catastrofici, lo scioglimento dei ghiacciai e l’innalzamento dei livelli del mare, l’acidificazione degli oceani, una diffusa contaminazione del suolo e dell’acqua da parte di radionuclidi e sedimenti “tecnofossili” e una nuova ondata di estinzioni sono i principali indicatori del futuro dell’umanità come specie è stata messa a rischio. Emerso dalle scienze naturali, ma di natura intrinsecamente storica, il concetto di Antropocene ha dato una svolta inaspettata alla visione prometeica della crescita economica moderna in quanto supposto trionfo dell’umanità sui limiti naturali attraverso la tecnologia dei combustibili fossili. Quali conseguenze trarre da questa nuova evidenza scientifica è tuttavia tema controverso. Per quanto si tratti di un dibattito assai ampio e differenziato, per i fini di questo articolo possiamo riassumerne sommariamente i termini nella contrapposizione tra due posizioni: da un lato, vi sono coloro che leggono l’Antropocene dentro il paradigma della Modernizzazione Ecologica; dall’altro coloro che si ispirano ai principi della Giustizia Ambientale (Environmental Justice, EJ), nella sua versione planetaria (o di giustizia climatica). Il dibattito ha una rilevanza ben maggiore che il ristretto ambito dell’accademia: in gioco ci sono infatti le politiche climatiche, e dunque la governance ambientale planetaria, con ripercussioni sulle politiche economiche e finanziarie, sulla regolazione dei flussi migratori, sul rapporto tra città e campagne (per citare solo alcuni punti). Il paradigma della Modernizzazione Ecologica è stato ed è tuttora quello dominante, ma una crescente insoddisfazione è emersa ormai a causa della manifesta inerzia ed iniquità delle sue politiche, tra cui gli accordi sulle emissioni di carbonio dal protocollo di Kyoto in poi. Settori sempre più ampi delle scienze sociali e umane sono ormai consapevoli della necessità di rivedere tali politiche e dunque le visioni scientifiche che le supportano. Gli studi umanistico-ambientali (in inglese noti come Environmental Humanities) – un’area di ricerca multidisciplinare emersa nel corso dell’ultimo decennio – sono specificamente dedicati al dibattito critico sull’Antropocene. Ma perché il loro contributo possa fare la differenza nel discorso pubblico e nelle politiche climatiche, diventa essenziale il loro ruolo nel promuovere una vera e propria rivoluzione Khuniana, dal paradigma della Modernizzazione Ecologica a quello della Giustizia Climatica. Questo cambio di paradigma, sostengo, poggia su tre pilastri fondamentali: la critica del dominio patriarcale, di quello coloniale e razziale, e di quello di specie. Per sviluppare questo argomento, desidero partire dall’immagine di un’installazione dell’artista Isaac Cordal, chiamata Follow the Leaders (Seguite i Capi), nota anche come Politicians Discussing Global Warming (‘Politici che discutono del riscaldamento globale’). Questa fa parte di una serie di installazioni che l’artista descrive come “una riflessione critica sulla nostra inerzia come massa sociale” e rappresenta, sempre nelle parole dell’artista, “lo stereotipo sociale associato a uomini d’affari e di potere che gestiscono lo spettro sociale globale”. Raffigurando un gruppo omogeneo di persone (tutti uomini bianchi di età avanzata), deputati visibilmente a rappresentare la specie umana (l’Anthropos) l’opera sollecita, forse senza volerlo, la domanda: dove sono tutti gli altri? chi (e cosa) è diventato invisibile? La risposta suggerita dall’installazione di Cordaal è che ‘gli altri’ sono invisibili perché già annegati, vittime non soltanto del cambiamento climatico ma anche dell’inerzia del potere.

     Isaac Cordal, Follow the leaders: http://cementeclipses.com/Works/follow-the-leaders/.

    Destinato a veicolare un messaggio forte (il tempo è scaduto, la politica ha fallito), questa opera può in realtà trasmettere un messaggio collaterale, quello di esporre il privilegio e la supremazia planetaria dell’Uomo bianco. Le figure rappresentate possono essere intese come espressione di diversi tipi di ‘decisori’ in campi largamente dominati dalla presenza maschile/occidentale, come la scienza e il mondo accademico, i governi nazionali e le agenzie intergovernative, le confederazioni sindacali globali, così come un buon numero di fondazioni, think-tanks e ONG. Quanto questa interpretazione sia vicina alla realtà ce lo dicono, per fare solo un esempio, i dati sulla composizione dell’Anthropocene Working Group, il gruppo di scienziati deputati dall’Associazione Mondiale di Stratigrafia a decretare se effettivamente il pianeta sia entrato in una nuova era geologica e quali le cause eventuali. Al momento della sua formazione, il gruppo contava 30 scienziati di cui una sola donna; il rapporto è attualmente di 5 su 36. Appena 4 di questi, tuttavia, provengono da paesi non-OECD. Questi numeri hanno indotto la saggista e docente di economia di Oxford Kate Raworth a suggerire provocatoriamente che l’Anthropocene andrebbe in realtà chiamato Man-trhopocene o North-ropocene.

    Tornando all’installazione di Cordaal, gli uomini bianchi in essa rappresentati godono chiaramente di una serie di privilegi, tra cui quello di essere gli ultimi sopravvissuti al riscaldamento atmosferico globale. Se vediamo l’opera come la rappresentazione dei leader mondiali che gestiscono gli accordi climatici nelle riunioni COP, diventa evidente come questi ultimi godano non soltanto del privilegio ma anche della supremazia planetaria, ovvero hanno il potere di decidere sulle sorti non solo dell’umanità ma di tutte le altre forme di vita con cui condividiamo il pianeta. Tale supremazia, e questo è il punto che vorrei sottolineare, si esercita prima di tutto mettendo a tacere la voce degli ‘altri’, o rendendo irrilevanti i loro argomenti, le loro storie. Tale combinazione di violenza materiale (ecocidio) e simbolica (censura, silenziamento del dissenso) forma ciò che ho definito come ‘violenza ambientale’58

    (Barca 2014). Se seguiamo questo filo interpretativo, potremmo concludere che, se il tempo è scaduto e la politica ha fallito, è esattamente a causa della supremazia globale dell’uomo bianco, che ha messo ‘gli altri’ a tacere, rendendoli invisibili finché non sono annegati. Diventa dunque fondamentale cambiare la narrazione dell’Antropocene – fino a rifiutarne il nome stesso, in quanto espressione di una visione parziale e distorta del cambiamento storico e climatico.

     

    Una nuova narrazione?

    Negli ultimi 15 anni, l’Antropocene ha dato luogo ad una narrazione scientifica del cambiamento storico che aspira a diventare il nuovo paradigma dominante negli studi ambientali e nelle politiche ambientali globali. È quindi molto importante esercitare un’analisi critica di questo nuovo paradigma e delle sue molteplici implicazioni prima che si solidifichi in un canone accettato. Un buon punto di partenza consiste nel chiedersi fino a che punto il discorso antropocenico rappresenti una rottura con precedenti narrazioni storiche. Prendiamo ad esempio la trama sviluppata dal portale online www.anthropocene.info – un’iniziativa educativa promossa da diversi centri di ricerca, think-tanks e agenzie di finanziamento sui cambiamenti climatici e la sostenibilità – e in particolare il video introduttivo, intitolato Welcome to theAnthropocene, che offre “un viaggio di 3 minuti attraverso gli ultimi 250 anni dall’inizio della rivoluzione industriale ad oggi”. Progettato in occasione dell’apertura del vertice Rio + 20 delle Nazioni Unite, questo video va considerato la rappresentazione globale ufficiale dell’Antropocene. La narrazione presenta un “noi”, soggetto collettivo non specificato, che, dopo aver migliorato la vita di miliardi di esseri umani, è diventato un fattore di cambiamento planetario paragonabile alle forze della natura e che sta mettendo a rischio la continuazione della vita sulla terra. Entra in scena dunque l’Antropocene, l’era della “umanità”. Nonostante la lunga lista di rischi planetari che caratterizzano la nuova epoca – continua la narrazione – non c’è da disperare: le conquiste del passato dimostrano infatti che “noi” è una forza in grado di plasmare il suo destino, insieme a quello del pianeta, e che può ancora salvare il mondo trovando il suo “spazio operativo sicuro” entro i limiti bio-geo-chimici stabiliti dal sistema Terra.

    Sebbene il riconoscimento del cambiamento ambientale globale come antropogenico sia qualcosa di relativamente nuovo nel discorso pubblico, il video non rappresenta una narrazione fondamentalmente nuova. In realtà, esso può essere visto come un nuovo capitolo in una consolidata narrazione storiografica, quella della Crescita Economica Moderna (Modern Economic Growth – MEG), che ha formato generazioni di studenti nell’era del secondo dopoguerra: un racconto prometeico, che celebra la crescita del prodotto interno lordo delle economie industrializzate oltre i limiti biofisici delle risorse rinnovabili, vale a dire oltre la cosiddetta “trappola malthusiana”. Considerata come un successo indiscutibile dell’umanità, questa crescita è attribuita a due fattori, entrambi associati ad un soggetto collettivo che a ben guardare è l’uomo bianco: 1. lo sviluppo di nuove tecnologie, a partire dal binomio carbone-vapore, che ha permesso un aumento esponenziale del consumo energetico pro-capite, e 2. le recinzioni (abolizione della proprietà comune della terra e privatizzazione delle risorse naturali ad essa associate) che hanno permesso investimenti di capitale nella trasformazione della natura, consentendone un uso presumibilmente più efficiente – seguendo la visione Lockiana della proprietà. Nel suo essere racconto della modernità occidentale, la narrazione MEG valuta positivamente il bilancio storico della colonizzazione, in quanto questa avrebbe permesso la diffusione del modello di successo economico occidentale nel resto del mondo. Questa storia di successo poggia su una presunta eccezionalità europea in termini di ingegno (miglioramento tecnico) e istituzioni (proprietà privata). Come tale, MEG è stata – ed è tuttora – una narrazione dominante (master narrative) poiché rappresenta una versione della storia basata sul “racconto del padrone” (master’snarrative) nel senso coloniale e patriarcale del termine: il capo della tenuta, della fabbrica, della società commerciale; il proprietario di schiavi e il titolare dell’autorità legale su donne, animali e soggetti colonizzati. La narrazione MEG è la storia raccontata da questo soggetto dominante, la cui voce e il cui punto di vista sul mondo acquistano legittimità attraverso il silenziamento delle voci a lui subalterne. Essa si basa su una totale cancellazione dei costi sociali ed ecologici associati all’aumento globale del consumo di energia, ed è quindi completamente muta sulla iniqua distribuzione di tali costi tra classi sociali, generi, aree geografiche, e tra le specie che popolano il pianeta (in particolare, tra la specie umana e quelle a cui essa attribuisce maggiore valore, e tutte le altre).

    Negli anni ’90, la narrazione MEG divenne interconnessa con un nuova teoria sociale, quella della Modernizzazione Ecologica, che sorgeva come risposta al riconoscimento ufficiale di una crisi ecologica globale da parte delle Nazioni Unite: basata su un approccio sociologico postmaterialista e sull’economia ambientale (in particolare, sulla cosiddetta curva di Kuznets ambientale, EKC), la Modernizzazione Ecologica ha offerto una visione positiva e progressiva della storia in cui la crisi ecologica si risolverà da sola, lasciando fare il mercato: questo porterà infatti a disaccoppiare la produzione di ricchezza dall’uso delle risorse, grazie a tecnologie a minore consumo energetico e di materiali, come predicato del resto dall’ideologia dello sviluppo sostenibile, che a Rio 2012 è stato ormai ribattezzato ufficialmente come “crescita verde”. Nella teoria della Modernizzazione Ecologica, la sostenibilità appariva come il risultato inevitabile della combinazione tra soluzioni tecniche – cioè la diminuzione del contenuto di energia per unità di PIL, che avrebbe portato a una presunta dematerializzazione dell’economia – e soluzioni di mercato – cioè la mercificazione e la finanziarizzazione della natura, la cui fondamentale traduzione politica sono gli accordi sulle emissioni di carbonio.

    Come la narrazione MEG, così la teoria della Modernizzazione Ecologica postulava la validità universale dell’esperienza di alcuni paesi dell’Europa nord-occidentale nel periodo di transizione dalla base economica industriale a quella post-industriale. Con ottimismo progressista eurocentrico, questa teoria ha aggirato vari problemi della cosiddetta dematerializzazione dell’economia: il fatto che questa non facesse che spostare i costi ambientali verso terzi, in particolare i “paesi in via di sviluppo” e le frontiere estrattive del capitalismo globalizzato; che la diminuzione dell’intensità energetica per unità di PIL consenta un aumento incrementale della produzione e del consumo totali, con effetti di fatto negativi sugli equilibri ecologici globali (un problema noto come “paradosso di Jevons”); che la politica di attribuire un prezzo alla natura riflette e riproduce ineguaglianze sociali, spaziali e di specie. Tutti questi problemi sono ben noti e in effetti la Modernizzazione Ecologica è una teoria altamente contestata nelle scienze sociali: tuttavia, essa è diventata il paradigma dominante nelle politiche ambientali a tutti i livelli, ed ha plasmato i due vertici ambientali globali (Rio 1992 e Rio 2012) e i negoziati sul clima degli ultimi 23 anni. La sua inefficacia e inefficienza sono evidenti, tuttavia non possiamo liberarcene. È una manifestazione sorprendente della supremazia dell’uomo bianco: la narrazione del padrone che si traduce in un dogma politico globale.

    Il dogma della Modernizzazione Ecologica è stato capace di reinventare sé stesso alla luce di nuovi dati provenienti dalla letteratura scientifica sull’Antropocene, che hanno reso davvero impossibile ignorare o controbilanciare i costi ecologici della crescita economica negli ultimi due secoli. Le principali versioni aggiornate della Modernizzazione Ecologica sono due: la teoria dei “confini planetari” (Planetary Boundaries), ben rappresentata dal video Welcome to the Anthropocene, in cui non è necessario alcun cambiamento sistemico che coinvolga le strutture sociali e l’economia politica globale; piuttosto, lo sviluppo sostenibile è ancora possibile, soprattutto diffondendo la conoscenza scientifica e tecnologica dai paesi industrializzati occidentali ai paesi in via di sviluppo in modo che questi ultimi possano adottare le migliori soluzioni tecniche disponibili. Il secondo aggiornamento lo si trova nel Manifesto Ecomodernista, promosso da una rete di think-tanks, centri di ricerca e istituzioni finanziarie. Quest’ultimo propone l’adozione diffusa dell’energia nucleare, dei cibi geneticamente modificati e della geoingegneria come soluzioni definitive ai cambiamenti climatici.

    In sintesi, il paradosso del discorso egemonico sull’Antropocene è che le soluzioni tecnocratiche attualmente offerte nella governance globale climatica e ambientale “si basano su molte delle stesse soluzioni patriarcali e androcentriche che hanno creato il problema in primo luogo” (Grusin 2017, p. ix), ostacolando così le possibilità di sviluppare una politica di giustizia ambientale globale.

     

    Altre narrazioni: la storia ambientale

    La storia ufficiale dell’Antropocene è dunque una narrazione neocoloniale e androcentrica che è stata prodotta educando la società nel paradigma eco-modernista. La sua enfasi sul progresso tecnico e sul mercato rende invisibili due aspetti chiave del cambiamento ecologico in corso: da un lato, le disuguaglianze sociali, spaziali, e di specie che lo hanno prodotto e che fanno sì che i suoi costi siano distribuiti disegualmente; dall’altro il valore socio-ecologico e neghentropico del lavoro riproduttivo e di cura nel contrastare il degrado dei sistemi terrestri e in sostegno della vita. Tornerò su quest’ultimo punto più avanti. È importante però prima rimarcare che quella delineata finora non è l’unica narrazione esistente sul cambiamento climatico. È da ormai più di tre decenni che un nuovo campo di ricerca è stato aperto dentro le science umane, quello della storia ambientale, che si è impegnata a ricostruire origini e sviluppi della crisi ecologica ricercandole nell’interazione dinamica tra le società umane e il loro ambiente biofisico nel corso del tempo, prendendo in considerazioni tanto gli aspetti materiali (interscambio di energia e materia, degrado entropico) quanto quelli simbolici (scienza, percezione del mondo, religione, cultura). Procedendo in parallelo alla narrazione MEG, la storia ambientale ha ampiamente documentato il ruolo dominante giocato dalla civiltà occidentale (Europa e neo/colonie) nel determinare il degrado progressivo e incrementale della biosfera a partire dall’era delle scoperte geografiche. Questa letteratura è servita a rivelare le storie alternative che erano state messe a tacere dalla narrazione MEG, chiamando in causa una varietà di teorie – metabolismo sociale, scambio ecologicamente iniquo e debito climatico, deriva metabolica, rivoluzione ecologica – elaborate con il supporto delle scienze sociali per svelare i meccanismi di questo cambiamento ambientale globale di natura antropogenica.

    Sebbene la storia dell’ambiente sia stata parzialmente usata per supportare il paradigma della Modernizzazione Ecologica, enfatizzando il miglioramento tecnico e le riforme legislative come strumenti importanti di mitigazione degli impatti ambientali in molti casi storici, questa interpretazione richiede, ancora una volta, di oscurare o lasciare a lato tutta una parte della storia, quella che mostra come tali progressi dell’uomo bianco siano stati pagati in gran parte da ‘altri’. È il caso della proclamata dematerializzazione delle economie industriali avanzate, misurata in base al fatto che la produzione di valore aggiunto avviene ora più attraverso l’informazione e la fornitura di servizi immateriali che non attraverso il settore manifatturiero. Ciò ha (entro certi limiti) alleviato la pressione sull’ambiente fisico nei paesi occidentali, e persino consentito la re-naturalizzazione (rewilding) di alcune aree precedentemente industriali, creando dunque l’illusione che il futuro della sostenibilità risieda nel seguire questo modello. Tuttavia, tale narrazione funziona solo ignorando 1) che la dematerializzazione dell’economia occidentale va vista dentro il contesto della globalizzazione, che ha reso più conveniente spostare la produzione di beni ad alto potere inquinante verso i paesi in via di sviluppo;

    • che l’informatizzazione e digitalizzazione dei servizi comporta, da un lato, l’estrazione su grande scala di minerali rari, con un effetto devastante sugli ecosistemi, le risorse, e tutte le forme di vita nelle zone di produzione, e dall’altro la necessità di smaltire crescenti quantità di rifiuti pericolosi, ancora una volta smistati verso i paesi poveri. Si capisce dunque quanto la teoria della Modernizzazione Ecologica si basi sull’esistenza di un rapporto neocoloniale tra i paesi OECD e il resto del mondo.

    Vale la pena tuttavia ricordare che, dematerializzazione o meno, le stesse economie avanzate continuano oggi a pagare i costi umani e ambientali della crescita economica esponenziale vissuta nella seconda metà del Novecento, attraverso l’inquinamento da metalli pesanti, scorie radioattive, amianto, benzene ed altri Polluenti Organici Persistenti (POP), le cui tracce risalgono da suoli e falde acquifere fino ai tessuti organici di persone e animali. Tali costi ambientali, come dimostra una ormai consolidata letteratura socio-statistica ed epidemiologica nel campo della Giustizia Ambientale (Environmental Justice), non sono equamente distribuiti: essi tendono a concentrarsi nelle cosiddette ‘zone di sacrificio’ – ovvero territori marginali abitati da comunità di cittadini/e di serie b, alle cui vite, per ragioni diverse, viene attribuito un valore minore rispetto alla media nazionale o regionale. È questo il caso, in Italia, dei cosiddetti Siti di Interesse Nazionale per le bonifiche, studiati da un gruppo di

    epidemiologi/ghe riuniti nel progetto SENTIERI (Studio Epidemiologico Nazionale dei Territori e degli Insediamenti Esposti a Rischio da Inquinamento) a partire dai primi anni 2000.

    Distaccandosi decisamente dal paradigma della modernizzazione Ecologica, e interagendo non soltanto con le scienze naturali ma anche con le scienze sociali e con altri campi del sapere storico (la storia sociale, quella di genere, e quella coloniale), un certo numero di studiosi/e di storia dell’ambiente ha contribuito a rendere visibili le storie sommerse dalla “narrazione del padrone”. Il loro lavoro ha gettato luce sulla triade capitalismo/colonialismo/patriarcato come causa strutturale del degrado ambientale dalla scala locale a quella globale, e sui dualismi natura/cultura-maschile/femminile-occidente/resto del mondo, tipici del pensiero occidentale moderno, come substrato ideologico della crisi stessa. Di particolare rilevanza in questo campo è stato il lavoro della storica e filosofa statunitense Carolyn Merchant, ed in particolare la sua teoria della crisi ecologica come prodotto delle contraddizioni che si verificano – in determinate congiunture storiche – tra produzione, riproduzione, ed ecologia, dando vita a nuove configurazioni dei rapporti tra le tre sfere. Tali trasformazioni sono a loro volta accompagnate da trasformazioni radicali nella coscienza ecologica collettiva, ovvero nel modo in cui la società considera l’ambiente biofisico. L’insieme di queste trasformazioni radicali nella sfera materiale ed in quella simbolica, secondo Merchant, costituisce una Rivoluzione Ecologica: un concetto non necessariamente di valore progressivo, in quanto può segnalare invece un netto degrado delle condizioni per la riproduzione della vita a vari livelli.

    Studiando il cambiamento ambientale nella costa orientale del Nord America, Merchant identificò due rivoluzioni ecologiche susseguitesi a partire dall’arrivo degli Europei nel XVI secolo: la prima fu la rivoluzione coloniale, in cui il modo di produzione e riproduzione dei nativi (di carattere matriarcale), nonché l’ambiente biofisico e le forme di vita che caratterizzavano il loro mondo, furono alterati in modo permanente e irreversibile portando allo sterminio di intere popolazioni e specie animali e vegetali, e lasciano il posto ad una cultura patriarcale e ad ecosistemi del tutto nuovi. La seconda fu la rivoluzione capitalista/industriale del XIX secolo, in cui l’agricoltura di sussistenza delle comunità di pionieri, unita al commercio su scala locale e alla continua emigrazione delle eccedenze demografiche, fu gradualmente sostituita da una specializzazione e intensificazione crescenti della produzione agricola, con la proletarizzazione della forza lavoro e la transizione verso i combustibili fossili. Queste trasformazioni portarono ad una nuova drammatica riconfigurazione dell’ambiente biofisico, con lo sviluppo urbano e delle infrastrutture, l’inquinamento pervasivo, l’eccezionale aumento della densità demografica dovuta all’immigrazione di forza lavoro, etc. Come la prima rivoluzione ecologica del New England, anche questa seconda si basò su una trasformazione dei rapporti tra i generi e della divisione sessuale del lavoro nella società: il sistema patriarcale, cioè, veniva minato dal crescente benessere materiale, che consentiva alle donne di accedere all’istruzione di massa e di partecipare attivamente alle istanze di cambiamento politico e sociale conquistando diritti che erano stati loro negati precedentemente (voto, aborto etc). Tali conquiste, però, venivano pagate con il progressivo cancellamento delle capacità di autonomia e resilienza delle persone rispetto all’ambiente biofisico, ovvero con la loro semi-completa separazione dai mezzi di produzione e alienazione dal prodotto del loro lavoro. Catena di montaggio, automazione, e specializzazione distruggevano i saperi diffusi e rendevano le persone incapaci di sopravvivere al di fuori di un sistema tecnologico complesso su cui esse non avevano alcun controllo. Un cambiamento radicale della coscienza ecologica collettiva accompagnava questa seconda rivoluzione ecologica: esso era il prodotto della crescente alienazione delle persone dalla loro dimensione ecologica, con conseguenze negative sul loro benessere psico-fisico e sugli equilibri ecologici complessivi.

    Sebbene la teoria delle rivoluzioni ecologiche sia stata elaborata da Merchant sulla base di uno studio regionale, quello del New England, tale approccio può gettare nuova luce sule trasformazioni planetarie dell’era attuale. L’Antropocene può essere infatti considerato come una rivoluzione ecologica in corso, di carattere globale, segnata da una triplice trasformazione: 1) quella del modo di produzione, dal predominio del settore manifatturiero a quello dei settori informatico, finanziario, e dei servizi alla persona; 2) quella delle forme della riproduzione, tanto umana (nuova ondata di migrazioni di massa, nuove transizioni epidemiologica e demografica) quanto non-umana (la sesta grande estinzione nella storia del pianeta); 3) la trasformazione ecologica, segnalata dall’alterazione permanente della composizione chimica dell’atmosfera e della superficie terrestre. Come le precedenti, questa nuova rivoluzione ecologica in corso è segnata da cambiamenti radicali nei rapporti di genere, con una intensa femminilizzazione della forza lavoro a livello globale, ed una crescente importanza economica del lavoro di cura e di riproduzione. Al tempo stesso, essa è accompagnata da una nuova trasformazione della coscienza ecologica collettiva, segnata da nuove forme di consapevolezza e di mobilitazione ecologica, tra cui spiccano le lotte per la giustizia ambientale e climatica.

    Tutte le rivoluzioni ecologiche sono originate dall’esplodere di contraddizioni e producono nuovi equilibri tra le forze in azione. Il fatto che questa nuova rivoluzione ecologica sia ancora in corso permette (ancora) di sperare in un esito non del tutto scontato. Le forze in campo, infatti, sono diverse: da un lato, la triade capitalismo/neocolonialismo/patriarcato, resa ancora più potente e diffusa dalla globalizzazione neoliberista, continua a produrre crisi ecologica in quanto riduce tutto (persone, lavoro, ambiente, conoscenza) al suo valore di scambio, la cui massimizzazione è ottenuta con lo sfruttamento e il degrado di corpi, risorse, ecosistemi. La conseguenza estrema di queste spinte, ormai è chiaro, sarebbe molto probabilmente l’estinzione della vita sul pianeta, o comunque una drastica riduzione delle possibilità di sopravvivenza non soltanto per la specie umana. Diventa dunque fondamentale rendere visibili e riconoscere il giusto valore alle forze che contrastano le tendenze distruttive delle trasformazioni in atto, poiché da esse dipende, in ultima analisi, l’esito della rivoluzione ecologica corrente. Tra queste, vorrei sottolineare le “forze della riproduzione”: il lavoro di cura, sostentamento, ri/generazione, conservazione e trasmissione intergenerazionale della vita umana, animale, e vegetale così come delle condizioni geofisiche che la rendono possibile, e dei saperi che promuovono relazioni di interdipendenza tra produzione, riproduzione, ed ecologia.

    Questo è, in estrema sintesi, il nocciolo dell’ecofemminismo materialista, un corpo di teoria sociale che invita a considerare l’Antropocene come una narrazione incompleta del cambiamento ecologico globale, in quanto concentrata sulla produzione industriale e le tecnologie ad essa associate, oscurando il valore della riproduzione e dei saperi ad essa associati. L’economista politica australiana Ariel Salleh chiama questo altro tipo di lavoro “meta-industriale”, ed il valore da esso prodotto come “valore metabolico” – enfatizzando il fatto che la sua rilevanza non si misura in dollari, e evidenziando la sua invisibilità dentro il discorso egemonico tanto sull’economia quanto sul cambiamento climatico. Data la divisione sessuale del lavoro che caratterizza tanto le società ricche quanto quelle povere, questo lavoro è svolto in maggioranza dalle donne, spesso in forma non salariata, ed è dunque sottostimato nelle statistiche ufficiali e sottovalutato nei rendiconti del PIL. A livello globale, scrive Greta Gaard (2015: 23), le donne “lavorano 2/3 delle ore totali di lavoro, producono metà del cibo consumato nel mondo e guadagnano il 10% del reddito globale”. Si tratta di un contributo del tutto invisibile nella narrazione ufficiale dell’Antropocene. Questa invisibilità, e la de-valorizzazione del lavoro di riproduzione che essa comporta, concorrono a determinare il fatto che, pur essendo le maggiori produttrici del “valore metabolico” che tiene in vita la specie umana e riproduce le sue condizioni di sussistenza, le donne sono oggi la popolazione più vulnerabile ai cambiamenti catastrofici in atto nel sistema terrestre – una vulnerabilità che è l’effetto congiunto di maggiore povertà e minore accesso alle risorse rispetto agli uomini.

    Conclusioni

    Risulta da quanto esposto, secondo l’approccio ecofemminista materialista, che le donne costituiscano non soltanto la categoria sociale più oppressa dalla triade capitalismo/neocolonialismo/patriarcato, ma al tempo stesso quella con il maggiore interesse nel suo rovesciamento e sostituzione con un nuovo sistema di relazioni socio-ecologiche. Si tratta di una visione politica dell’Antropocene che rifiuta la narrazione della Modernizzazione Ecologica, in cui la salvezza della specie è affidata all’uomo bianco armato degli stessi strumenti tecnici ed ideologici che in primo luogo hanno prodotto la crisi, per sostituirla con una nuova narrazione, in cui la salvezza della specie umana viene dal lavoro meta-industriale, e dunque innanzitutto dalle donne del sud globale, che ne formano la maggioranza numerica, e dalle loro lotte contro le forze del degrado ecologico. Questa visione è supportata dall’evidenza empirica che ci giunge da una serie innumerevole di luoghi e di storie, nessuno dei quali trova spazio nella narrazione ufficiale dell’Antropocene. Basta consultare, per esempio, l’Atlante dei Conflitti Ambientali nel mondo (www.ejatlas.org) per trovarne conferma: risultato di un lavoro di raccolta di testimonianze e informazioni dal basso, rappresentate poi in forma geo-spaziale aperta alla revisione continua e interattiva con gli attori in campo, l’Atlante mostra la molteplicità delle forme in cui le “forze della riproduzione” nel mondo sono impegnate per disfare l’Antropocene. Queste azioni di resistenza e opposizione, come quella di popoli indigeni e comunità rurali ai nuovi progetti estrattivi (si pensi ad esempio all’opposizione al gasdotto TAP in Puglia), o delle donne afro-americane (e di quelle della cosiddetta Terra dei Fuochi) alla concentrazione di inceneritori e discariche di rifiuti nei loro quartieri, sono un aspetto fondamentale del contrasto al degrado ecologico e al cambiamento climatico globale, come ha rilevato anche la scrittrice canadese Naomi Klein nel suo This Changes Everything. Capitalism vs the Climate (in Italia pubblicato come Una rivoluzione ci salverá). Ma non va dimenticato che tali opposizioni non sono fini a sé stesse: esse piuttosto servono a garantire la continuazione del “lavoro meta-industriale” senza il quale non vi sarebbe continuità della vita; servono a permettere il dispiegamento di pratiche e saperi alternativi a quelli che dominano attualmente l’economia globale, e dunque a creare le condizioni perché il “valore metabolico” possa espandersi a scapito del degrado su tutte le scale possibili. Rendere visibile questo lavoro e permettere che la sua voce venga ascoltata in ambiti scientifici e politici è un compito fondamentale per gli studi umanistico/ambientali e per tutti/e coloro che condividano la prospettiva della giustizia ambientale e climatica.

     

    Bibliografia

    Armiero, M. and De Angelis, A. 2017. Anthropocene: Victims, Narrators, and Revolutionaries. Southern Atlantic Quarterly 116(2), 345-60

    Asafu-Adjaye, J and Blomquist, L and Brand, S and Brook, BW and Defries, R and Ellis, E and Foreman, C and Keith, D and Lewis, M and Lynas, M and Nordhaus, T and Pielke, R and Pritzker, R and Roy, J and Sagoff, M and Shellenberger, M and Stone, R. and Teague, P. (2015). An ecomodernist manifesto, 32. Available at http://www.ecomodernism.org/manifesto-english/

    Barca, S., 2010. Enclosing Water. Nature and Political Economy in a Mediterranean Valley, 1796-1916, Cambridge, UK: White Horse Press.

    Barca, S., 2011. Energy, property and the industrial revolution narrative, Ecological Economics, 70, 1309-1315.

    Barca, S., 2014. Telling the Right Story: Environmental Violence and Liberation Narratives, Environment and History, 20, 535-546.

    Barca, S. and G. Bridge, 2015. Industrialization and environmental change, in Gavin Bridge, James McCarthy and Thomas Perreault (eds.), Handbook of Political Ecology. London and New York: Routledge, 366-77

    Barca, S., 2016. “History”, in Joni Adamson, William A. Gleason, and David N. Pellow (a cura di), Keywords for Environmental Studies, New York: New York University Press.

    Barca, S., 2017. On ‘the Political’ in Environmental History, https://seeingthewoods.org/2017/04/05/uses-of-environmental-history-stefania-barca/ Federici, S., 2012. Revolution at Point Zero: Housework, Reproduction, and Feminist Struggle. Oakland, CA: PM Press.

    Gaard, G., 2015. Ecofeminism and climate change, Women’s Studies International Forum, 49, 20-33.

    Gibson-Graham, K-J., 2006. A Postcapitalist Politics. Minneapolis: University of Minnesota Press.

    Grusin, R. 2017. Anthropocene Feminism. Minneapolis: University of Minnesota Press Hekman, S. e S. Alaimo, 2008. Material Feminisms. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.

    Higgins, P., 2010. Eradicating Ecocide: Exposing the Corporate and Political Practices Destroying the Planet and Proposing the Laws to Eradicate Ecocide. London: Shepheard-Walwyn.

    Iovino, S. e S. Opperman, 2012. Material Ecocriticism: Materiality, Agency, and Models of Narrativity, EcoZona, 3:1, 75-91.

    Kaika, M., 2017. ‘Don’t call me resilient again!’: the New Urban Agenda as immunology … or … what happens when communities refuse to be vaccinated with ‘smart cities’ and indicators, Environment and Urbanization, 29:1, 89-102.

    Martinez Alier, J., 2002. The Environmentalism of the Poor Cheltenham, Northampton: Edward Elgar

    McNeill, J. e P. Engelke, 2016. The Great Acceleration. An Environmental History of the Anthropocene since 1945, Harvard University Press

    Merchant, C., 1987. The Theoretical Structure of Ecological Revolutions, Environmental Review 11, 265–274.

    Merchant, C., 1990. Ecological Revolutions: Nature, Gender, and Science in New England, Chapel Hill, University of North Caroline Press

    Merchant, C., 1995. Earthcare: Women and the Environment. Routledge. New York and London, Routledge

    Merchant, C., 2010. Radical Ecology: The Search for a Livable World. Routledge. New York and London, Routledge

    Mies, M., 1986. Patriarchy and Accumulation on a World Scale: Women in the International Division of Labour, London, Zed Books.

    Moore J. W., 2015. Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital, New York: Verso.

    Salleh, A., 1997. Ecofeminism as politics. Nature, Marx and the postmodern, London, Zed Books

    Salleh, A., 2010. From metabolic rift to metabolic value, Organization & Environment, 23, 205–19.

    Steffen, W. et al., 2015. The trajectory of the Anthropocene: the great acceleration, The Anthropocene Review 2(1), 81-98.

    Steffen, W., P.J. Crutzen e J.R. McNeill, 2007. The Anthropocene: are humans now overwhelming   the   great   forces   of   nature?,   AMBIO:   A   Journal   of   the    Human Environment 36(8): 614-621.

    Unger, N., 2014. Women and gender. Useful categories of analysis in environmental history, in A. Isenberg (ed), The Oxford Handbook of Environmental History, New York, Oxford University Press

    White, D., A. Rudy e B. Gareau, 2015. Environments, Natures and Social Theory. Towards a Critical Hybridity, London and New York, Palgrave Macmillan.

    Articolo originariamente pubblicato in “Riflessioni Sistemiche”, 17, dicembre 2017

  • La natura è contronatura. Presentazione di K. Barad, La performatività della natura

    La natura è contronatura. Presentazione di K. Barad, La performatività della natura

    di Clotilde Barbarulli,  ripreso da LetterateMagazine, 7 gennaio 2018

    Karen Barad, filosofa e fisica teorica, insegna al Dipartimento di Storia della Coscienza   all’Università della California a Santa Cruz. Nel suo ultimo libro Performatività della natura. Quanto e queer intende riportare al centro del discorso filosofico la materia nella sua concretezza ma anche nella sua molteplicità di sostanza discontinua e aggregata, storica, dunque plasmabile. Definendosi, come sottolinea Borghi nella prefazione, “trans/materialista”, Barad vuole indagare le intra-relazioni materiali-discorsive tra generi, specie, spazi, saperi, sessualità, soggettività e temporalità. Partendo dall’ottica fisica, afferma un approccio filosofico che si basa sulla lettura diffrattiva di spunti che vengono dal femminismo, dal marxismo, dalla teoria queer e dagli Science Studies – e incrociandone le prospettive – evidenzia la relazione tra il sociale e lo scientifico praticando così un “realismo agenziale”.

    Basandosi su un suggerimento di Donna Haraway, propone dunque, in modo creativo e visionario, la pratica della diffrazione nel leggere/legare varie intuizioni l’una con l’altra per produrre qualcosa di nuovo. La diffrazione, intesa usando la fisica quantistica, non è solo una questione di interferenza, ma di entanglement (“traccia aggrovigliata di alterità”), dove i tagli fanno violenza, ma anche aprono e rielaborano le condizioni di possibilità. Si può praticare leggendo testi l’uno attraverso l’altro, e riscrivendoli in modo da disturbare la temporalità di uno scritto, “attraversare confini disciplinari e modificare contestualmente testi diversi aprendone il significato” (Borghi 2016).

    Il neomaterialismo è dunque un campo vasto e complesso in divenire che si occupa del rapporto tra vita organica e in/organica e dialoga con la scienza occupandosi del nostro coinvolgimento femminista con la materia, criticando ogni dualismo: la costruzione di oggetti scientifici, le culture epistemiche, l’accesso al mondo naturale. Così Barad propone un’elaborazione del concetto di performatività (in senso materialista, naturalista e post-umano) che riconosca alla materia di “essere parte attiva nel divenire del mondo”. Invita a ripensare la natura della differenziazione emancipandola da nozioni identitarie o spaziali fisse: secondo il suo approccio realista agenziale, tutti i corpi, non solo i corpi umani, contano nel divenire performativo del mondo.

    Nella complessità dei temi trattati mi soffermo su alcuni aspetti che, anche narrativamente, mi hanno coinvolta, come l’uso del dramma Copenhagen di Michael Frayn , un testo “spettrale” che parla di scienza, politica, etica, intorno a cui Barad intreccia figure e momenti diversi della Storia, giocando su “avviluppamenti” spazio-temporali. Così ad esempio, nell’anno 1941 ricorda la misteriosa visita del fisico tedesco Heisemberg al fisco danese Bohr/ diffratto attraverso il 1998 con Copenahagen/diffratto attraverso il 1927, anno chiave della fisica quantistica/ diffratto attraverso il 1945 con Hiroshima, mentre aleggia una domanda ossessiva: “perché Heisenberg andò – durante la guerra – a trovare il suo vecchio amico?” E ancora: “Un fisico è moralmente legittimato a lavorare allo sfruttamento pratico dell’energia atomica?”. La temporalità dei quanti si basa su una indeterminatezza ontologica, una superposizione di possibilità: lo spaziotempo si produce intra-attivamente; il tempo è liquido: Barad continua così con altri accostamenti di scene riconfigurate e intrecciate, a testimoniare che il tempo è “fuori sesto”, “disperso”, “infestato”, “diffratto” fra “entanglement multipli, differenze che disgiungono e reciprocamente riassemblano”. Il passato, il presente e il futuro sono “imbricati in un viluppo non lineare di materializzazione spaziotemporale”, mentre Copenhagen appare “perseguitato dalle sue fratture/disgiunzioni interne che smentiscono la presunta unità di luoghi, spazi, tempi ed esseri viventi”. La traccia di tutte le riconfigurazioni è “impressa nelle trame materializzate di ciò che è stato/è/sarà”. Parlare con gli spettri significa assumersi la responsabilità di ciò che “ereditiamo (dal passato e dal futuro)”, delle “aggrovigliate relazioni di eredità” che siamo ‘noi’, aprirsi all’indeterminazione “andando incontro all’a-venire”.

    Nel saggio sulla queerness della causalità, della materia, dello spazio e del tempo, cita un articolo del 2009 su una colonia di miliardi di amebe nel suolo del Texas da cui emana “un sentore di paura, se non di vago moralismo” e dove la giornalista rivela la presenza di un fantasma, il classico dell’horror del 1958 The Blob, un film da guerra fredda sull’insidiosa minaccia del comunismo. Il Blob, una creatura proteiforme inarrestabile che fagocita tutto sul suo cammino esprime del resto il panico xenofobo per la proliferazione dello straniero, continuato dopo il maccartismo fino ad assumere anche altre forme, ad esempio con  l’epidemia di AIDS e la sindrome della mucca pazza: panico che ha determinato il sacrificio colpevole dai gay ai residenti nell’Africa sub-sahariana, fino ai bovini e così via. La paura per il Blob è “ viva e vegeta” sulla scena politica contemporanea, perché – sottolinea giustamente – la paura e il moralismo formano una “miscela caustica”.

    Anzi più la paura e il moralismo sono usati per difendere la divisione tra natura e cultura, più si producono “crepe” in quella stessa divisione. Il concetto di “crimini contro la Natura” riguarda gli atti sessuali considerati contro natura, come gli atti omosessuali. Tutto ciò non solo è illogico ma non considera che la natura possa essere “comunista, pervertita o queer”, tenendo conto che – come sostiene il biologo Bruce Bagemihil – il mondo “trabocca di creature omosessuali, bisessuali e transgender di ogni risma”. Così si considerano immorali le pratiche sessuali mentre lo sterminio di massa degli animali viene reso accettabile. Se la logica vacilla, quale “falla del binarismo natura/cultura viene messa in evidenza dalla congiunzione della teoria queer ed ecocritica”, domanda Barad? L’approccio alla materializzazione per Barad non implica infatti una evasione dall’etica che è parte integrante dello schema di diffrazione, di continua differenziazione, del divenire del mondo. Un’etica dell’entaglement comporta infatti “possibilità e vincoli etici nel rielaborare gli effetti materiali del passato e del futuro”, sedimentati nelle stesse riconfigurazioni.

    Per Barad le questioni di etica e di giustizia sono già nel tessuto del mondo, non un’aggiunta, e l’etica implica il tener conto di nuove configurazioni, nuove soggettività, nuove possibilità nelle materializzazioni entagled dato che “noi siamo parte del mondo nella sua continua intra-attività”. Credo che la diffrazione – usata da Barad come fondamento del suo metodo di lettura scientifica, epistemologica, storica, letteraria – possa stimolare a leggere intra-attivamente fenomeni, eventi, concetti e testi, ed a considerare inusuali configurazioni del tempo spazio, fino a inquietare modelli cristallizzati di società e di politica in un’etica dell’entaglement.

    Karen Barad, Performatività della natura. Quanto e queer. A cura di Elena Bougleux. Premessa di Liana Borghi, ETS 2017, pp.168, euro15,00.

    Karen Barad, “La materia sente, conversa, soffre, desidera, ricorda”. Intervista in Rick Dolphijn, New Materialism: openhumanitiespress.org/

    Liana Borghi, “Percorso per diffrazione”, Scuola estiva IAPH 2016

  • Lavoro e cambiamento climatico: verso una coscienza di classe ecologica* – di Stefania Barca

    Lavoro e cambiamento climatico: verso una coscienza di classe ecologica* – di Stefania Barca

    Per combattere il cambiamento climatico “abbiamo bisogno di tutti”, ha affermato la Climate March di New York City (settembre 2014). Forse, però, più di tutti abbiamo bisogno dei/delle lavoratori/trici, e delle loro organizzazioni; il movimento operaio deve essere parte del movimento per la giustizia climatica. Questo perché il lavoro è l’interfaccia fondamentale tra la società e la natura. Tutti i tipi di lavoro: produttivo, riproduttivo, di servizio, di cura, intellettuale e immateriale; tutti presiedono e regolano il metabolismo sociale, lo scambio di materia ed energia che sostiene la vita umana e la riproduzione sociale. Il lavoro non governa questo processo, tuttavia in quanto il capitale è responsabile di ciò che gli eco-marxisti chiamano la seconda contraddizione del capitalismo: il rapporto tra capitale e natura. Di conseguenza, i/le lavoratori/trici sono spesso costretti/e a subire ogni sorta di attività insostenibili, malsane ed ecologicamente distruttive, al fine di ottenere un salario che permetta loro di sopravvivere nell’economia di mercato. Questa seconda contraddizione ha luogo nei corpi dei/le lavoratori/trici, e nei loro ambienti di vita e di lavoro (Barca 2012).

    Ma altri due fattori importanti restano da considerare.

    Come l’economia politica femminista ci ha ricordato, non tutto il lavoro è controllato dal capitale e del mercato. In realtà, questo potrebbe essere solo la punta di un iceberg, composto in gran parte di lavoro (non alienato?) effettuato al di fuori del sistema del lavoro salariato capitalista, tra cui: servizi sociali, lavoro domestico e comunitario, cooperative, istituti di beneficenza, attraverso baratto o moneta alternativa, e nell’agricoltura di sussistenza o familiare (Gibson – Graham 2006) .

    Questo è un punto di partenza promettente per una rivoluzione ecologica, cioè una rivoluzione nel modo in cui produzione, riproduzione e coscienza interagiscono tra loro (Merchant 1987), come teorizzato da molte studiose e attiviste eco-femministe e dall’agroecologia, che considerano la sovranitá alimentare come punto zero della rivoluzione (Federici 2012). Pertanto, se l’ecologia può diventare una piattaforma per una nuova agenda (internazionale) del lavoro, e se il lavoro può diventare un soggetto di primo piano nella mobilitazione climatica, allora tornare all’analisi sull’accumulazione originaria potrebbe essere un buon punto di partenza. L’accumulazione originaria ha storicamente portato alla separazione dei/le lavoratori/trici dalla terra e allo sfruttamento eccessivo di entrambi. Un nuovo tipo di società potrebbe essere costruito su forme di lavoro non alienato che sostiene e valorizza la vita in tutte le sue forme, iniziando così a rivendicare nuove possibilità e nuove identità per i/le lavoratori/trici, con l’obiettivo di sovvertire la cosiddetta seconda contraddizione del capitalismo. L’obiettivo è quello di porre fine alle produzioni insostenibili ed ecologicamente distruttive e abbracciare nuove forme di metabolismo sociale.

    È qui che entra nel dibattito un secondo punto, per quanto inquietante possa risultare, il fatto cioè l’esperimento socialista in Europa orientale, in Cina e altri contesti, ha lasciato una eredità di distruzione e ingiustizia ambientale. Le ragioni di questo fallimento stanno nel fatto che il ‘socialismo reale’ è stato per lo più sinonimo di industrializzazione forzata, colonizzazione interna ed esterna, programmi ambientali altamente modernisti e tecnologie che hanno fatto concorrenza a quelle impiegate nei regimi capitalisti in fatto di ‘distruzione creatrice’.

    Pertanto non è sufficiente rimpiazzare il capitalismo e ridurre le disuguaglianze sociali, perché è necessario anche abolire modelli economici maschilisti, produttivismo, estrattivismo, crescita del PIL, guerra, razzismo, imperialismo, colonialismo e tutto ciò che produce violenza contro le persone e il loro ambiente. Il passo successivo sarebbe quello di sostituirli con un nuovo sistema di produzione e riproduzione, basato non solo sull’eguaglianza, ma sul rispetto per la vita in tutte le sue forme. Non c’è altro modo per fare una rivoluzione ecologica, nessuna scorciatoia attraverso il sistema attuale.

    Per costruire un nuovo sistema, ci dice il materialismo storico, è necessaria una classe operaia organizzata e cosciente, che sappia prendere l’iniziativa. Ma il punto che voglio sottolineare qui è che, affinché la classe operaia diventi il soggetto politico di un nuovo sistema di relazioni ecologiche, una nuova coscienza deve prendere forma: una coscienza ecologica di classe, sulla base di un rinnovato, molteplice processo di soggettivazione, in grado di trasformare la classe operaia nel principale soggetto storico per una rivoluzione verde votata all’emancipazione, e non a nuove forme di oppressione (come sarebbe il caso in un ‘capitalismo verde’). Al fine di diventare il soggetto di questa rivoluzione ecologica a venire, le organizzazioni sindacali dovrebbero trasformarsi profondamente in modo da mettere al centro delle loro visioni e strategie politiche l’ecologia. Resta da chiedersi se questo cambiamento di politica del lavoro è possibile nel mondo di oggi.

    Ma non è solo il movimento operaio che necessita di una trasformazione, e del resto il lavoro non può trasformarsi in un vuoto sociale. È necessario un grande processo di emancipazione, di cambiamento culturale che permetta la formazione di nuove solidarietà e alleanze al fine di reclamare il soggetto dimenticato del lavoro al di fuori del dominio e dello sfruttamento. Qualcosa di simile a ciò che il film Pride ricorda: una storia in cui attivisti/e gay e lesbiche da Londra collegano la loro lotta per il riconoscimento a quella dei minatori di carbone del Galles del Sud. La storia mette in evidenza l’efficacia di aggirare molte barriere e pregiudizi culturali e di comunicazione, dimostrando così che nuovi tipi di politica sono sempre possibili da costruire, soprattutto quando le persone e le organizzazioni non sono bloccati nella reiterazione infinita di identità date. Inoltre, il film esemplifica una politica trasformativa che sfida le identità e porta ad una maggiore capacitá di liberazione e rivoluzione.

    Dopo decenni di neoliberalismo, che hanno quasi sconfitto il lavoro su tutti i fronti possibili, vi è la necessità di aumentare il potenziale dei/le lavoratori/trici per l’auto-trasformazione, attraverso nuovi tipi di organizzazioni con nuovi tipi di visioni e strategie. Dal momento che non siamo in grado di costruire una rivoluzione senza un qualche tipo di organizzazione e strategia, dobbiamo sforzarci di creare quelle che sono più adatte a questa lotta.

    Combattere il cambiamento climatico è una sfida in cui i movimenti dei/le lavoratori/trici dovrebbero essere in prima linea perché essi/e sono già in prima linea nella guerra del capitalismo contro il clima, insieme ai popoli indigeni, alle comunità rurali, ai/le disoccupati/e e alle donne di tutti questi gruppi. Pertanto, organizzandosi per difendersi, essi/e difendono tutta l’umanità dalla rovina ecologica. Tale tipo di lotta richiede, evidentemente, una profonda trasformazione di visioni e slogan tradizionali del mondo del lavoro e della sinistra in generale .

    Negli ultimi due decenni, la ricerca militante sulle Information and Communication Technologies e sul social networking ha svolto un ruolo fondamentale nel trasformare modi e possibilità di organizzare, attraverso il Peer2Peer movement[1] e il Social Network Unionism in generale[2]. Queste risorse non creano un potere di contrattazione diretto, ma migliorano le visioni strategiche e potere di mobilitazione; il sindacalismo virtuale non può sostituire il sindacalismo locale o nazionale, ma può aiutare nella sua auto-trasformazione e rafforzamento.

    Nuove forme di organizzazione del lavoro e di networking per la ricerca militante si trovano anche in pubblicazioni open access come per esempio le riviste accademico-attivisteInterface. A journal for and about social movements[3] e Global Labour Journal, oppure le online magazines Roar. Reflection on a revolution e The Jacobin[4]. In Italia ha giocato un ruolo significativo sul ripensamento del lavoro, e delle sue implicazioni ecologiche, il sito di movimento www.comune-info.net; riflessioni importanti in questa direzione si trovano anche in alcuni libri pubblicati negli ultimi anni[5]. Questi nuovi strumenti possono aiutare a trasformare i movimenti dei lavoratori in direzione di un più ampio inserimento di questioni ecologiche e soprattutto di ricerca di nuove alleanze. Inoltre, essi sono stati fondamentali per creare le premesse per una convergenza tra lotta climatica e politica del lavoro, come dimostrano la Blue-Green Alliance[6] negli USA e la campagna One Million Climate Jobs nel Regno Unito e in Sud Africa[7]. Queste nuove coalizioni hanno prodotto risultati visibili, come testimoniato dalla massiccia presenza delle organizzazioni sindacali alla Climate March di New York, per esempio, e dall’incorporazione delle questioni legate al cambiamento climatico nella International Trade Unions Confederation (ITUC) e nell’Organizzazione Internazionale del Lavoro delle Nazioni Unite (ILO) .

    Naturalmente questo è un processo complesso, certo non lineare di trasformazione interna, costituita da diverse componenti – talvolta contrastanti – e che spesso incontra resistenze dall’interno. Questo è il passaggio attraverso cui la prospettiva dell’ecologia politica potrebbe entrare nel movimento operaio, in quanto strumento di analisi dei conflitti e delle lotte originate da contraddizioni ecologiche. Queste contraddizioni spesso entrano nel movimento operaio e lo dividono lungo il divario locale / nazionale / globale, il divario di genere, il divario Nord / Sud, la divisione del lavoro tra specialisti/e e non qualificati/e, il divario città / campagna, insieme a diversi tipi di fratture ideologiche e di identità.

    Combattere i cambiamenti climatici significa dunque cose diverse per diverse organizzazioni sindacali. Per la ITUC (International Trade Unions Confederation) ha significato l’adozione di una strategia di ‘posti di lavoro verdi’ sulla base di un approccio basato sull’Economia dell’Ambiente che sostiene la cosiddetta crescita verde. Per sindacati anti-sistema come la spagnola Solidaridad Obrera, invece, significa un’agenda molto più radicale di ‘rivoluzione verde’, basata sulla riduzione del tempo di lavoro, sulla re-comunizzazione dei servizi pubblici, sulla riduzione del consumo di materia ed energia, sulla ri-localizzazione della produzione, per il controllo democratico dell’economia, per sistemi energetici decentrati, e con la partecipazione del sindacato nelle mobilitazioni anti-fracking e simili a livello locale di base (Ojanguren Flores et al 2014). La terra di mezzo è occupata da un gran numero di organizzazioni che non hanno ancora elaborato una posizione autonoma sui cambiamenti climatici, come è il caso della World Federation of Trade Unions (che unisce un grande numero di sindacati di tradizione marxista). L’unica menzione esplicita all’ecologia in un rapporto annuale del 2013 proviene dalle deliberazioni del suo secondo meeting di affiliati panafricani, che impegna i membri ‘a lottare attivamente contro le pratiche ecologiche catastrofiche delle multinazionali e dei monopoli’[8]. Dato il ruolo centrale svolto dalla estrazione di minerali nel determinare il cambiamento climatico, con le sue ripercussioni profondamente disuguali, questo è un ottimo punto di partenza per costruire la piattaforma di un sindacato di lotta per una ‘sostenibilità giusta’ a livello globale. Essendo un’organizzazione indipendente molto orientata alle questioni di classe, la WFTU ha la potenzialità di sviluppare una critica radicale del ‘capitalismo verde’ e una forma avanzata di ecologia di classe in grado di posizionalrla in prima linea nella lotta per la giustizia climatica.

    Uscire dalle molteplici crisi che affliggono il mondo di oggi, tanto quella economico-occupazionale che quella ecologica, richiede lasciare completamente andare il Treadmill of Production – cioè l’ideologia e la politica di crescita del PIL illimitata. Ciò che serve è invece una ver rivoluzione ecologica – come teorizzata da Carolyn Merchant: un cambiamento completo nell’organizzazione sociale della produzione, della riproduzione e della coscienza. Un altro modo di lavorare e di vivere, di produrre e distribuire ricchezza, radicato in un lavoro dis-alienato, nel rispetto della vita e nel principio del ‘comune’, deve essere la piattaforma politica su cui costruire la nuova alleanza.

     

    Riferimenti bibliografici

    BARCA, S. (2012), On Working-Class Environmentalism. A Historical and Transnational Overview. Interface. A Journal for and about Social Movements, vol 4 (2), p. 61-80

    BARCA, S. (2014), Workers and environmentalists of the world, unite!, Roar. Reflections on a revolution, June.

    DE MARZO, G. (2012), Anatomia di una rivoluzione, Roma: Castelvecchi.

    DI PIERRI, M., GRECO, L. e FALOCCO, C. (a cura di) (2016), Riconversione: un’utopia concreta, Roma: EDS.

    FEDERICI, S. (2012), Il punto zero della rivoluzione. Lavoro domestico, riproduzione e lotta femminista, Verona: Ombre corte.

    GIBSON-GRAHAM, J-K (2006), A Postcapitalist Politics, Minneapolis: University of Minnesota Press

    MERCHANT, C. (1987), The Theoretical Structure of Ecological Revolutions, Environmental Review, vol. 11 (4), p. 265-74

    OJANGUREN FLORES, A., GALÁN SANZ, M. y CARRETERO MIRAMAR, J.L. (2014) El sindicalismo debe estar dispuesto a promover una alternativa global hacia una sociedad poscapitalista. El Ecologista nº 80: http://www.ecologistasenaccion.org/article27798.html

    VIALE, G. (2011), La conversione ecologica, Rimini: NDA.

    ******

    NOTE

    [1]              http://p2pfoundation.net/Main_Page

    [2]              https://snuproject.wordpress.com/about/

    [3]              http://www.interfacejournal.net/

    [4]              http://roarmag.org/

    [5]              Viale (2011); De Marzo (2012); Di Pierri, Greco e Falocco (2016)

    [6]              http://www.bluegreenalliance.org/splash

    [7]              http://www.campaigncc.org/greenjobs per il Regno Unito ehttp://climatejobs.org.za/about/ per il Sud Africa.

    [8]http://www.wftucentral.org/download/documents/documents%20en/2014_01_07%20Report%20of%20Action%202013%20EN%20Small.pdf

     

     

    *Questo articolo è la traduzione italiana di un capitolo dal titolo ‘Labour and climate change. Towards an emancipatory ecological class-consciousness’, pubblicato in Temper L., and Gilbertson T., (a cura di). Refocusing resistance to climate justice: COPing in, COPing out and beyond, Paris, EJOLT report no. 23, 2015. Una traduzione spagnola è stata pubblicata nel n. 50 della rivista “Ecología Política”.

    Stefania Barca – Centro de Estudos Sociais, Universitá di Coimbra e Pufendorf Institute for Advanced Studies, Università di Lund