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  • Elena Ferrante. Poetiche e politiche della soggettività di Isabella Pinto

    Elena Ferrante. Poetiche e politiche della soggettività di Isabella Pinto

    Recensione a cura di Vittoria Gravina

    Questo saggio è il risultato della rielaborazione della prima ricerca dottorale in Italia dedicata interamente all’opera di Elena Ferrante.

    In Elena Ferrante. Poetiche e Politiche della soggettività pubblicato per Mimesis (2020) nella collana De Genere, Isabella Pinto, autrice del volume, indaga il rapporto tra soggettività e narrazione usando come strumento la scrittura di Elena Ferrante.

    Il saggio si presenta diviso in tre sezioni. Nella prima parte, denominata Mitopoiesi, l’autrice decide di analizzare come Ferrante, in opere come L’amore molesto, I giorni dell’abbandono, La figlia oscura e La spiaggia di notte, riscriva i miti recuperando e storicizzando il concetto femminista di “genealogia femminile”. Questa operazione ha molto in comune con il femminismo della differenza e il lavoro di Adriana Cavarero sulle riscritture dei miti in chiave femminista. Ferrante a questo aggiunge un lavoro sulle versioni minori dei miti, sapendo bene che «fra le pieghe della Storia esiste sempre un’altra storia, soprattutto se il soggetto è donna» (Norcia 2020, 8), e per questo rielabora, rilegge e scompagina le versioni ufficiali dei miti, riscoprendo, nelle versioni minori, altre forme di vita.
    È in questa prima parte che Pinto rileva come l’autrice arricchisca questo dispositivo mitopoietico con una «sapiente fantasia di memoir» (de Rogatis 2016, 294) ossia con una parziale sovrapposizione tra lei che scrive e le tre narratrici dei romanzi.

    Nella parte centrale del volume, Diaspora, l’autrice si concentra invece sul ciclo de L’amica geniale nel quale Pinto legge il racconto come un’occasione per narrare esperienze fuori dal canone, normalmente taciute, che qui trovano spazio e ascolto. Come nota l’autrice romana è proprio grazie al concetto di “smarginatura femminile” e di quella mancanza di coincidenza alla norma che Ferrante può mettere in scena personalità diasporiche che, per usare l’espressione di Pinto, «abitano, costruiscono e raccontano temporalità postumane».

    Infine, nell’ultima parte, Performatività, l’autrice prende in esame le opere ferrantiane più autobiografiche quali La frantumaglia e L’invenzione occasionale, suggerendo come Ferrante porti all’estremo il rapporto di omonimia tra autore, narratore e personaggio promuovendo un suggestivo continuum tra realtà e finzione che trova le sue radici nella “naturcultura” di Donna Haraway. «Questo tipo di scrittura», spiega Pinto, «diffrange l’autorialità a partire da un’operazione di taglio simbolico della soggettività». Questo proprio perché in Ferrante manca ogni interesse verso una verità assoluta. Ciò che conta, ciò di cui bisogna far tesoro, è quella polifonia di sguardi, quella pluralità di voci che il patriarcato tende a uniformare.

    Come rileva Pinto un espediente usato dall’autrice per compiere questa operazione è il recupero del cosiddetto “tremendo delle donne”, un aspetto centrale nell’immaginario di Ferrante, usato proprio per diffrangere l’eccedenza femminile e per restituire complessità ai personaggi femminili.

    A chiudere il volume la preziosa Postfazione di Federica Giardini, filosofa, docente e direttrice del Master in Studi e Politiche di Genere di Roma Tre, che riflette su come l’opera di Ferrante «apra mondi» e risignifichi parole, esperienze e altre vite possibili contro la tendenza comune a ridurre la bellezza della complessità a uno schema unico e definito e di come altrettanto faccia la scrittura di Pinto in un continuo dialogo con il testo e con il lettore.

    Questo studio offre interessanti sollecitazioni, soprattutto perché esce a poca distanza dall’ultimo romanzo di Elena Ferrante, La vita bugiarda degli adulti, che Pinto nella parte denominata Bonus Track analizza portando alla luce l’ultima linea di sperimentazione di Ferrante che trova nella magia e nella menzogna suoi assi portanti.

    Visto il successo recente dello sceneggiato tratto dalla tetralogia de L’amica geniale, è apprezzabile, a mio avviso, che non vi sia alcuna spettacolarizzazione della figura che si cela dietro lo pseudonimo di Elena Ferrante, cosa non facile visto che il saggio della Pinto ha per tema il rapporto tra soggettività e letteratura e dunque prende in esame il concetto di autorialità.

    Forse ha davvero ragione Elena Ferrante quando durante un’intervista spiega che secondo lei i libri non hanno alcun bisogno degli autori una volta scritti, perché «se hanno qualcosa da raccontare, troveranno presto o tardi lettore; se no, no» (Ferrante 2007, 10-11).

    Isabella Pinto, Elena Ferrante. Poetiche e politiche della soggettività, Mimesis, Milano 2020, pp. 254. Edizione cartacea 22 euro, epub 14,99 euro. http://mimesisedizioni.it/libri/narrativa-linguistica-studi-letterari/degenere/elena-ferrante.html

  • P.B. Vernaglione – L’avvenire di una rivolta

    Psicoanalista, semiologa, scrittrice, femminista. Nella sua densa e acuminata opera critica Julia Kristeva pensa la totalitaria paura infusa nei corpi e nelle anime da un capitalismo in cui gli esseri umani producono da sé stessi la propria miseria, le condizioni di un singolare assoggettamento.
    L’avvenire di una rivolta, raccolta di interventi e conferenze della seconda metà degli scorsi anni Novanta scandisce il percorso di pensiero dell’autrice della trilogia dedicata al “genio femminile” (Hannah Arendt, lo splendido Melanie Klein, e Colette), mostrando come questa tarda modernità al lavoro sui corpi per negarne la potenza genera disagio nell’omologazione, nella distanza da sé, nell’invocare un’ “interiorità” politicamente corretta ed eticamente riprovevole.
    Rivoltarsi dunque è giusto, a partire dal piano di consistenza in cui al soggetto è negata la qualità peculiare della finitezza, del limite nella diversità, della malinconìa nell’aver perso un mondo della nascita di cui si può recuperare il tempo, a patto di ribellarsi. Chi si rivolta, cioè risale il legame che lo lega al mondo, che lo manca a sé stesso, che lo rovescia, lo fa nella relazione psicoanalitica, di cui Kristeva enuncia la censura da parte di una terapeutica cognitivista (ego terapy) che ha sciolto la relazione all’altro nel potere illimitato dell’”io”, che ha depotenziato Freud e normato la sovversione del soggetto.
    Chi si rivolta è lo straniero, di lingua, di sangue, di stato-nazione, il cui verbo estraneo (per Kristeva il bulgaro-francese-inglese) contesta la “langue”, il patrimonio nazionale, la discorsività ufficiale in cui si insedia il contagio della comunicazione, la volontà di sapere, la soggezione ad un potere. Chi si rivolta è colei e colui che scrive, dal fondo dello strato extralinguistico ove, come in Proust, emerge il cristallo raro di verità che alcuna verbalizzazione può rinchiudere.
    Le tre figure naturalmente politiche della ribellione assumono il profilo della negazione, teorizzata da Freud nel saggio omonimo del 1925 e sottesa al tracciato analitico, che comporta il doloroso distacco dagli oggetti “piccoli” del consumo in direzione dell’ “oggetto materno”, per Klein “sufficientemente buono” da scatenare la pulsione “sans phrase” che la lingua convoglierà nel desiderio.
    Contrastando il capitale, in cui i viventi mandano in cortocircuito biologia e linguaggio, pulsione e discorso, sensibilità e sapere, l’impresa del rapporto analitico consiste nel risalire il desiderio dell’altro attraverso la corporeità, fino al limite extralinguistico in cui la realtà dei segni slitta su quella dei significati. La rivolta fa del soggetto il luogo di distinzione, di negazione e di estraneità, spazio di un terzo genere di conoscenza che Kristeva chiama semiotica (i segni della pulsione, ancora non desiderio), diverso dalla significazione, dall’attribuzione di senso, dalla discorsività.
    Mallarmè, Ruskin, Artaud, Bataille lavorano la realtà “sensuale” del linguaggio da stranieri, da nomadi, da sovversivi, da in-fanti. Il ribelle, lo straniero, lo scrittore, celebrati dalla filosofia nei sacri luoghi della teoria politica, della sociologia radicale e della critica letteraria, sono per Kristeva gli odierni profili dell’attività di soggettivazione, in cui si stendono, più che nell’estensione della tecnica o nell’interiorità celebrata dalle religioni, i campi di tensione tra saperi, poteri e individui. La rivolta fa fare un giro completo al “discorso del capitalista”(Lacan), rovesciando i rapporti tra linguaggio e realtà, convertendo il consumo mercantile in produzione consumatrice (Marx), in animalità libera, l’ “in principio era il Verbo” in principio della carne, situazione di piacere, trasformazione di potere, radicamento di un sapere.
    L’uomo in rivolta (oggi la donna, principio rivoluzionario), lungi dal voler riacquistare come in Camus una modernità perduta, rischia l’ identità, scopre l’inganno dell’“intimità”, distrugge il mito brutale dell’umanesimo, delle regole del mercato divenute legge morale, tenuta democratica, rispetto delle norme in cui si perpetuano gerarchie e discriminazione.
    Il rivoltoso verifica la tenuta dell’essere soggetto in rapporto ad un potere, nella gestione di un sapere, nell’esercizio di una volontà. Se la psicoanalisi è scontro con l’esteriorità, se l’esodo costituisce la rivolta permanente contro lo stato e il lavoro salariato, se il testo e la scrittura (Barthes) animano la sovversione del soggetto, il campo di sperimentazione della propria corporeità è campo politico, luogo in cui la rivoluzione si fa carne, in cui la ribellione costruisce alternative di vita, in cui cioè la rivolta è negazione permanente, insistente, corroborante.
    Bisogna dunque essere giusti con Freud, che scopre nel “fort-da” del traumatico movimento di presenza e di assenza la zona di traduzione della pulsione in desiderio, della sensibilità in linguaggio, della mancanza in negazione linguistica. Il ribelle analizzante, lo straniero traduttore di una lingua, cioè di un ethos in un altro “non materno”, lo scrittore che perviene al non essere del linguaggio a partire dalla propria testuale corporeità, divengono in ogni istante risorsa non catturata dall’impresa capitalistica, dalla logica del senso, dalla morale di un “democratico” assoggettamento.

    Julia Kristeva
    L’avvenire di una rivolta
    Il melangolo (2013), pp. 84
    € 12,00
  • Lirio Abbate, Fimmine ribelli. Come le donne salveranno il Paese dalla ‘Ndrangheta di Pasqua Teora

    Lirio Abbate, Fimmine ribelli. Come le donne salveranno il Paese dalla ‘Ndrangheta di Pasqua Teora

    Rizzoli Milano 2013

     

    Il giornalista Lirio Abbate nella sua personale lotta alla ‘ndrangheta si è appassionato in questi ultimi anni alle storie di donne di ‘Ndrangheta che a suo dire, la sconfiggeranno o hanno in se stesse il potenziale per farlo. Le donne ribelli  scoprendo l’esistenza di un altro mondo possibile, fatto di legami affettivi e d’amore, nel quale tali sentimenti non devono obbligatoriamente comprendere sottomissione e obbedienza alle leggi dei clan arcaicamente patriarcali, hanno deciso di uscirne a costo della vita, denunciando, testimoniando e chiedendo protezione allo Stato Italiano, divenendo così collaboratrici di giustizia.

    In quel mondo dal quale hanno deciso di prendere distanza, i rituali che vi si compiono, di crudeltà e sangue, vengono messi in scena, sempre oscillanti, in bilico  tra sacro e profano,  una falsa religiosità e grottesco misticismo sui cui inspiegabilmente la Chiesa Cattolica, non ritiene esprimersi con giusto sdegno e severe scomuniche. Le regole interne sono sancite da punizioni crudelmente esemplari per tutti, ma specialmente per le donne che hanno la responsabilità di confermare quel mondo allo sguardo degli adulti ma soprattutto a quello innocente dei figli che partoriscono e complici ignare oppure no, immettono in quel mondo.

     Come l’autore ha ben specificato in un’intervista, le fimmene ribelli sono quelle che  hanno scelto di rivoltarsi contro  il sistema, generalmente detto  mafioso, a rischio di tutto. Per alcune di loro la forza e il coraggio sono scaturite dalla fiducia che, un altro mondo esisteva e così è sopraggiunto il desiderio insopprimibile di  cambiare la propria esistenza. Per tutte, l’unica via possibile ha richiesto di lasciare la vecchia identità, a volte i figli, le appartenenze, gli affetti legittimi, in una prospettiva per nulla facile, di spezzare la corda che le teneva schiave di quegli uomini e delle loro leggi, i  padri dei loro figli, solo per questo già condannati a dare continuità ad un mondo di crimini. Amare loro stesse e la loro dignità, questa l’aspirazione delle donne ribelli. Per loro la speranza di salvezza equivaleva, e ancora oggi è così,  soltanto ad abbracciare e farsi abbracciare dallo Stato che in questi casi, esso soltanto è in grado di offrire protezione e anonimato nel tentativo, non sempre certo, di aiutarle a rinascere a nuova vita.

    Eppure, alcune soccombono al ricatto dell’amore per i figli e al senso di colpa che colpisce chi tradisce le antiche leggi dei Clan Ndranghetisti ed è Inevitabile per me, pensando a queste, accostare le loro tragedie a quelle delle altre donne, quelle che vivono nel cosiddetto mondo normale.  Penso a loro che sono tantissime e so che per molte di loro, tradire la cultura di provenienza, comporti un processo assai  simile: sensi di colpa forse meno drammatici, ma ugualmente non leggeri da sopportare e portarsi dentro. Magari per aver tradito la legge del padre o della madre o di Dio Padre e ciò anche quando, alla base di questi dogmi, vi intuiscano inganno, ingiustizia e orribilità. E poi penso: quando accade a una di queste donne, del mondo normale  di precipitare in un sistema di grave violenza intra-familiare e voglia ribellarsi ad un destino che l’abbia prevista irrimediabilmente senza vie d’uscita, ebbene,  chi in questi casi, la donna potrà abbracciare o sperare di essere abbracciata? Anch’essa lo Stato? E chi la metterà sotto protezione dal rischio di essere ammazzata?

    Eh …  no,  per queste donne non c’è istituzione che possa rispondere al loro desiderio di cambiarsi destino, o ce la fanno da sole con l’aiuto di altre donne o non c’è modo. Purtroppo i Centri Anti-violenza svolgono una funzione di ascolto importante ma troppo spesso soltanto  minimo, a volte paradossalmente disperante poiché, dopo aver sperato in un cambiamento che non si sia concretizzato, gli stessi uomini diventano vendicativi e ancora più violenti. Ma piuttosto che  verificarsi la ricaduta nelle fauci di  Barbblù,  come a volte succede, qualche  altra volta quasi per magia o  per altre strane vie, le fanciulle e le femmine ribelli si sanno impossessare delle chiavi  necessarie ad aprire le porte, varcare le soglie dei portoni, e  poi chiamare i fratelli, le sorelle, le madri  e i padri che non dimenticano che non si rassegnano,  capaci tutti insieme di sbaragliare  l’oppressore e liberarle dalla prigionia mortale.

    Ciò che fa paura agli oppressori e ai carnefici di donne e bambini,  è che si sparga la voce: … udite, udite, le femmine, hanno trovato le strade per sottrarsi allo sfruttamento, alla sottomissione e all’oppressione agli uomini. Se si sparge la voce che l’hanno fatto quelle, allora tutte penseranno di poterlo fare e sarà la fine! (…  o il principio di un nuovo mondo?).

    Contemporaneamente, proprio negli stessi giorni in cui l’autore di Fimmene Ribbelli  veniva invitato a parlare della sua ricerca, negli Stati Uniti si sono liberate 4 donne e una bambina segregate da  una decina d’ anni da un pazzo maniaco. La bimba fin dal concepimento. Un folle le teneva prigioniere, terrorizzandole con botte, violenze sessuali e ogni genere di aberrazioni.

    Il pazzo,  in un tranquillo condominio di  villette a schiera come ce n’è tante dappertutto, aveva creato un sistema familiare all’interno del quale i legami venivano resi indissolubili attraverso il terrore e la delirante violenza inferta sui corpi e sulle anime delle povere fanciulle.

    Lasciava aperta la porta di tanto in tanto, quando usciva a fare la passeggiatina con la finta nipotina che invece era figlia dello stupro inferto ad una delle quattro ragazzine, la  più piccola. L’impossibile bravo nonno di quell’unica bambina lasciata in vita, a differenza  degli aborti procurati negli anni  a suon di calci e pugni, andava a prendere il gelato, mettendo  alla prova le giovani pluri traumatizzate  che, pur con la porta lasciata aperta, non erano in grado di oltrepassare quella linea che le separava dal mondo dei non segregati, dei non violentati, dei non massacrati di botte. E per il pazzo era l’apoteosi del suo delirio di onnipotenza oppure la prova che loro amavano stare in quel legame tra loro e con lui.

    Chissà cosa è capitato a quest’uomo nella sua infanzia. Di sicuro qualcosa di diversamente folle deve essere accaduto, ma questo non lo legittima: per ognuno che vi capiti, per qualsiasi cosa che ci venga inferto c’è la possibilità di elevarsi dal dolore e dalle ingiustizie subite, identificandosi con la sofferenza e il desiderio di liberazione della vittima non con la rabbia omicidale del carnefice che provvisoriamente può occupare, invadendola,  anche la nostra carne e la nostra mente..

    Quel giorno in cui delle 4 segregate, la più grande, la ragazza di 20  ha avuto il coraggio di attraversare la soglia – disposta per questo a morire – alla televisione aveva visto documentata la manifestazione organizzata dai suoi genitori in sua memoria. Essi ancora l’amavano e la tenevano presente e pulsante  nelle loro vite. Dopo 10 anni non si erano rassegnati, non l’avevano dimenticata e lei ha trovato la forza, pur di uscire da quell’inferno e vivere un’altra vita, di essere pronta a morire.

    Queste fanciulle sono le nuove martiri, capaci di vivere nell’inferno senza aver commesso peccati, per questo rese vergini e immortali in nome di una speranza che non deve morire. Mai!

    Nella storia dell’umanità, la storia dei grandi cambiamenti non avviene in maniera lineare e, ancor più  della filosofia, della storia dell’arte e della ricerca storica che non sono a disposizione dei più, a saper guardare bene però è la natura che grande maestra ce lo insegna: ce lo indica lungo archi temporali lunghissimi, per esempio con i sommovimenti tellurici, con gli incendi spontanei, le eruzioni vulcaniche, le esondazioni e quant’altro.  Poi, è sempre la natura che ci racconta: ci sono sorgenti che trasportano fin dall’origine materia che viene dal profondo e che viene considerata sacra, poi però si nasconde, si inabissa, ma ritorna in superficie, poi qualcuno ne fa uso per metri, per chilometri, per secoli, poi inspiegabilmente per altri decenni, secoli, scompare, ma si è soltanto nascosta alla vista dei contemporanei, ma non tutti. Infatti alcuni nel corso della storia hanno il potere di vedere l’invisibile, altri di catturare e suonare sinfonie che quasi nessuno ode e e poi altri vanno cercandole perché inspiegabilmente le odono, sinfonie e sonate alla luna che da lassù  ci illumina con la sua luce fredda e tiepida, altre volte, gialla e surreale, la luna illumina anche i boschi, i monti, le spiagge, i ruderi,  i portici delle case, le stalle, lasciando danzare sulla terra, tra noi, i fantasmi che nell’ombra tentano di riportarci alla sacra Matrix.

    Dunque, oltre i casi più estremi, dove tutto diviene macroscopico ma non per questo estraneo alle realtà più largamente diffuse, lo Stato e le varie agenzie educative, certamente insieme, perchè le donne da sole non ce la possono fare, dobbiamo occuparci seriamente di creare le nuove leggi che ci aiutino nell’impegno comune e trasversale per travalicare la barbarie, soprattutto contro le donne e i bambini che ancora dimora in una grande parte del maschile contemporaneo deviato.  Occorre creare un’alta marea che duri decenni, secoli, forse di più per educare contro l’analfabetismo relazionale tra uomini e donne.

    Intanto,il Papa Francesco che ama da pazzi i poveri, in questi giorni in cui imperterriti continuano,  a danno delle donne, oltre i maltrattamenti, i femminicidi, i suicidi e i suicidi simulati, imposti alle donne da  assassini oltremodo vigliacchi e criminali,  negli stessi giorni, il Papa,  nelle sue preghiere ed esortazioni pubbliche, sta invocando per lo Stato Italiano, di più, per tutta  l’Europa (così ho letto in un manifesto esposto in una chiesa del nord della Sardegna) una legge per tutelare l’embrione che dimora negli uteri delle donne che non vogliono figliare. La santa crociata non si è mai fermata, nascosta e a tratti vistosissima, è ancora violenza sulle donne, sull’immaginario di tutti uomini e donne ma soprattutto sui sentimenti e sui corpi delle donne che quando decidono di interrompere una gravidanza hanno sempre un sacco di motivi. Anche gravi, anche molto gravi.  Ci risiamo, si insiste, non si demorde, ci provano e ci riprovano, il corpo delle donne è un territorio vivente che non si vuole lasciare al nostro libero arbitrio. Non ci si interessa dei motivi che ci possono indurre all’interruzione di una gravidanza: spesso si tratta anche lì di stupri reali o simbolici, si tratta di maltrattamenti, povertà, oppure bisogno di salvarsi da una situazione opprimente e diversamente senza speranza.

    Le donne, per molti motivi, anche se con dolore, in certe situazioni, non vogliono che il loro embrione si trasformi in un altro essere umano da mettere al mondo. E il mondo deve tenerne conto.

  • Su “Dio è violent” di Luisa Muraro di Lorenzo Gasparrini

    L’articolo è apparso su “Femminismo a Sud” il  28/6/2012

     

    Quello che scrivo qui è una mia ricostruzione/recensione, spero utile a chi legge, alla quale devo premettere due forti condizionamenti: sono un uomo, e sono sicuro che la mia sensibilità differente per genere da quella dell’autrice mi avrà condizionato nella lettura; e sono un ricercatore di filosofia, cosa che pure mi ha sicuramente indirizzato nel cogliere alcune sfumature e nel non rilevarne altre. In corsivo riporto parole del testo. Mi piace riportare e raccontare quelle frasi che ho sottolineato, e da quelle tracce provare a ricostruire le parole di Luisa Muraro come io le ho sentite.

    E’ la sostanza del vero patto sociale, quello tacito e quotidiano: andare d’accordo con il prossimo, tener conto delle leggi e dare credito a chi è in posizione di responsabilità pubblica, per vedersi riconosciuta una dignità personale in un contesto di vita sociale sensata e pacifica. Questa storia, dice Luisa Muraro, non funziona più. Non è più possibile crederci, perché le premesse non sono quelle esistenti e le conseguenze vengono sistematicamente tradite. La dignità personale è continuamente svilita, mercanteggiando corpi e vite di lavoratori e lavoratrici senza alcuno scrupolo mentre li si sottopone a modelli di comportamento sessisti e violenti; il senso della propria vita è continuamente messo in discussione da una impossibile pace sociale, economica, e tra generi. Le leggi sembrano studiate per essere faticoso attenervisi, e chi dovrebbe promulgarle e farle rispettare vive ormai in un altrove ipocrita e falso, comparendo nella nostra vita quotidiana con la modalità del sopruso, dell’accaparamento, dell’indifferente forza brutale. La persona che crede in quella storia paradigmatica – è qui il primo problema – non riflette sul significato profondo del suo comportamento, ma è un sentimento che la nutre e la aiuta. Si delinea cioè un potere completamente sganciato dalla vita quotidiana dei cittadini, per i quali rimane non più un senso della propria esistenza ma un sentimento sinistramente simile alla speranza-trappola di Monicelli.  Luisa Muraro insiste con energia sulla necessità della consapevolezza di ciò, della presa di coscienza, come momento fondante di ogni possibile cambiamento. E’ l’inizio della presa su di sé (anzi della ri-presa) di quella forza e della licenza di usarla lasciata per contratto. Una delle controparti (il potere politico) sta evidentemente venendo meno a quanto pattuito; allora anche l’altro contraente non è più vincolato ai termini del contratto. Da qui si deve ricominciare a ragionare insieme per una nuova storia comune che determini un senso.

    Quello che ci succede per lo più è fuori da ogni consapevolezza e non riceve alcuna elaborazione morale o politica, per cui gli effetti sono spesso caotici. […] Ci accorgiamo che l’unico orientamento generale lo dava la crescita economica. la necessità di una nuova storia è dimostrata anche dal fatto che la forza riacquisita – a momenti, a tratti – ma priva di una consapevolezza comune è quella che si trasforma immediatamente in violenza insensata. Di piccole e grandi Utoya (questo è uno degli esempi nel libro) sono piene le cronache, le quali non possono che registrare come follia e insensatezza episodi che non riescono più ad essere contenuti nel paradigma, ipocriticamente illusorio, di un infinito progresso economico e sociale dell’occidente. La persistente crisi economica ha mandato in pezzi l’illusione di un – anche se lento – costante progresso, ma nulla ha consapevolmente preso il suo posto.

    Leggere anche i segni positivi. La necessità di una nuova sensatezza comune è motivata anche dal bisogno di non perdere per strada ciò che di forte – e non di violento – è stato fatto finora e si fa attualmente per opporsi a questo stato di cose. I segnali ci sono, e non sono neanche pochi, ma rischiano di essere dispersi e resi irriconoscibili da una perdita di criterio generale per riconoscerli e sentirli vicini a sé.

    Fare la differenza, rispondo, è un atto simbolico di primaria importanza, senza il quale non c’è parola. Senza quella consapevolezza, infatti, si perde la possibilità di uscire da una distruttiva uguaglianza che subentra nel giudizio sulla politica/potere: di tutti si dice ormai: “Sono tutti uguali”, errore fatale perché distrugge alla radice la possibilità di cambiare le cose riappropriandosi della forza politica. Questo modo di appiattire le responsabilità e le colpe della classe politica (e imprenditoriale, e burocratica, e altre classi che volete) impedisce infatti di esercitare la giustizia in primo luogo con le nostre capacità, distinguendo tra gli onesti e disonesti, per esempio o tra aggressori e aggrediti (ricorderete senz’altro lo scellerato “i morti sono tutti uguali” con il quale si tentò anni fa di pareggiare dissennatamente il conto tra Resistenza e Salò). Luisa Muraro parla diatto simbolico perché è quello che consente a ogni autorità di essere tale, investita dalla volontà comune di chi vi si assoggetta; la quale riceve il mandato di regolare la vita sociale nella quale tutti devono trovare la loro espressione, e non essere relegati in un silenzio inesistente o confusi in un romore indistinto – che è la situazione nella quale “la crisi” ci ha fatto sprofondare attualmente. Svelando che quell’autorità si sta occupando esclusivamente della propria sopravvivenza pratica, dato che non è stata in grado di mantenere il controllo politico sul potere economico, essa ha anche mostrato l’inefficacia di simboli del potere ormai svuotati di senso. Che non vanno sostituiti con il caos o il nulla, ma con nuovi simboli, nuove storie in grado di orientare il senso delle esistenze, perché l’idea che sia possibile stare meglio tutti non agisce più; prevale quella che il meglio sia per alcuni a spese di altri.

    Si limitasse a dire questo, il libretto Dio è violent sarebbe abbastanza inutile. Per nostra fortuna Luisa Muraro non si limita alla diagnosi e alla constatazione che il contratto sociale è un’idea morta. La storia ha voltato pagina, ma ci dice anche qualcosa su un dopo ricostruibile che è anche il nostro presente.

    Vogliamo accorciare le distanze fra la cosa giusta da fare qui e ora, e la giustizia del nostro fare, riconoscibile anche domani e dopodomani. In mancanza di orientamenti, per non lasciare l’azione politica a una violenza senza senso (letteralmente: senza direzione, senza possibile comprensione), c’è da ricongiungere l’esigenza immediata di una pratica che riporti i soggetti in grado di gestire quella forza che avevano delegato, senza però che i loro gesti politici possano più avanti essere ingiustamente accomunati a una generica violenza, un “malessere”, un inutile sfogo della frustrazione sociale. Questo infatti non farebbe che ratificare e giustificare il potere di chi ha assunto come possibile per sé l’uso della violenza: quello Stato che, nei suoi ordinamenti, ne può disporre dato che il singolo ha abdicato alla propria forza per darla a lui. Se potrebbe essere concepibile una divinità violenta in quanto, appunto, divinità (e quindi giusta per definizione), uno Stato non può arrogarsi questo diritto sempre e ovunque nella storia. Laddove cedere allo Stato la propria forza sia divenuto irresponsabile (dato l’uso che ne fa), quella forza va ripresa nei corpi e nelle menti di chi originariamente l’aveva ceduta. Senza parlare di chi, nel privato e non nel pubblico, non ha mai smesso di esercitare violenza – ma ci arriveremo più avanti.

    Violenza giusta non come categoria del diritto, al contrario, una violenza le cui condizioni storiche il diritto non può codificare, solo riconoscere a posteriori. Possono stabilirle, di volta in volta, soltanto le circostanze. Per Luisa Muraro il diritto non può ipotecare per sempre il futuro di quella forza, perché così la trasforma in violenza di Stato; in determinate condizioni storiche può essere necessario riappropriarsi consapevolmente di quella forza ceduta in cambio del contratto sociale. Ma non può essere certo il diritto a giudicare di questa opportunità – il diritto infatti lavora per conservare lo stato di cose che le sue leggi prescrivono.

    Dicendo “tutta la forza necessaria”, intendo la duplice forza della consapevolezza […] e del tirare le conseguenze pratiche e logiche, quelle che stanno nella possibilità della persona che vede e si rende conto. Di lei da sola o insieme ad altre. Qui la parola chiave è “possibilità”. Il diritto ha finora impedito che la riappropriazione della forza cui ciascuno ha abdicato possa aprire nuove possibilità politiche. In questo, sostiene l’autrice, la predicazione antiviolenza ha anch’essa tagliato delle possibilità, incoraggiando una pratica di non-azione. E ciò si ripercuote sull’intelligenza delle persone: chi non usa la sua forza quando gli sarebbe utile e necessario, sembra stupido, ma chi vi ha rinunciato a priori, lo diventa realmente. “Stupido” lo intendo qui “politicamente”: incapace di comprendere la situazione e di agire prontamente in maniera adeguata. Ma, come detto sopra, occorre fare delle differenze, e ricordarsi che non per tutti il contratto sociale è valso nello stesso modo.

    [Le donne sono] messe dentro/fuori dal patto sociale: dentro al patto sociale in quanto già sottoposte a un tacito “contratto sessuale”, fuori perché non hanno sottoscritto né l’uno né l’altro. Scomoda posizione che per gli uomini si è sempre tradotta nella comoda separazione tra pubblico e privato. Le donne hanno vissuto da sempre – certo loro malgrado – un giogo paradossale riguardo il contratto sociale: è stato loro imposto come in un “pacchetto” insieme a quello sessuale. Questo ha dato loro la possibilità di sperimentare prima e più sensatamente degli uomini quella regione dell’essere dove la forza diventa violenza senza soluzione di continuità. Il problema, insiste Luisa Muraro, non è di natura concettuale, ma esperienziale. Gli uomini hanno relegato con strumenti privati e pubblici il vissuto femminile appunto in una scissione tra privato e pubblico, costruendo rapporti facilmente codificati (ed abitualmente accettati) come violenti sia nell’ordine simbolico che in quello pratico. Il contratto sociale, cioè, serviva a barattare positive istanze di trasformazione sociale (diritti e uguaglianza) con la subordinazione sessista e classista. Ed è qui che si vede che il racconto del contratto sociale è già stato smantellato a suo tempo, ed un nuovo racconto è cominciato.

    Il racconto è già cominciato. Luisa Muraro cede la parola a Carla Lonzi, e al suo mai troppo citato Sputiamo su Hegel laddove argomenta che inserirsi alla pari nel mondo degli uomini sarebbe (anzi, ancora è, purtroppo) un altro modo di convalidare quel vecchio contratto. Quindi le parole nuove ci sono – le abbiamo sentite e viste agire nella rivolta femminista che ha rotto il contratto sessuale non in nome della parità ma della differenza – e c’è anche un ordine simbolico: si tratta di lavorare per renderli sempre più pieni di senso. La questione della violenza si fa centrale perché emerge un legame sempre più distinguibile tra la fine dell’autorità politica, la cessione di responsabilità politica dell’autorità e la violenza. E questo legame, intuito ma reso consistente da una serie di fatti storici (11 settembre, G8 a Genova, invasione dell’Iraq, per citare i più grandi) deve portare una consapevolezza nuova riguardo lo status della violenza.

    In ogni caso, è sbagliato credere di poter fare quello che si vuole con la violenza, usarla o rinunciarvi, come se usarla sensatamente fosse a intera disposizione degli umani, come se rinunciarvi fosse una libera opzione e non invece l’effetto di un’impostazione che ci fa rinunciare anche alla nostra forza. L’assegnare alla violenza non la condizione di strumento più o meno usabile dalle parti in gioco, ma quella di manifestazione della forza degli esseri umani che può essere cieca e distruttiva ma può anche prendere senso, permette di distinguere con nettezza politica e potere.  Politica è guadagnare esistenza libera e benessere condivisi, sottraendoci, donne e uomini, con astuzia e ingegno, in caso combattendo, allo schiacciamento dei rapporti di forza. C’è politica quando c’è movimento libero dell’anima e dei corpi, dove prima c’era cieca sottomissione ai più forti e al caso.

    A questo punto ci si deve sobbarcare il compito di raccontare come è stato possibile cedere per così tanto tempo la forza politica di ciascuno in quel contratto che ha determinato in sostanza l’attuale caos economico e politico. Soprattutto, c’è da capire perché questo legame pernicioso tra le parti sociali ha dovuto attendere una grave crisi economica per manifestarsi, e non, per esempio, una delle tante crisi politiche che finora si sono succedute.

    Il dispositivo produttivo e tecnologico dispiegato nella Grande Guerra, malgrado gli “avvertimenti” marxisti, è il primo atroce confronto dell’uomo con le forze scatenate e incontrollate della tecnica. Il potere politico e quello militare convinsero milioni di uomini alla guerra con il comune sentire della virilità – l’uomo che va in guerra è il vero uomo, questa è stata la costante di tutte le propagande in tutti i paesi. E quei metodi di convincimento sono stati tanto efficaci che l’uomo non più in guerra ma “abilitato” ad essere posseduto da una violenza più grande di lui ha continuato ad esercitarla, in tempo di pace, nel privato – mentre l’esempio dello stupro di guerra è continuato per tutto il XX secolo, dall’Armata Rossa nella liberata Berlino del ’45 alla Bosnia degli anni Novanta.
    Mettere in questione la virilità e la sua funzione nel contratto sociale (come violenza occultata dal non esplicito contratto sessuale che ne è il sottofondo) è qualcosa che non è semplicemente mai successo finora. Solo di recente gruppi più o meno organizzati di uomini hanno cominciato a riflettere su questo argomento, con la significativa assenza, riscontrata dall’autrice, di gran parte degli intellettuali di sinistra (figuriamoci i politici). Cosa che, personalmente, mi convince sempre più che il sessismo è trasversale al pensiero politico.

    Si affaccia così […] l’esigenza d’istituire un’autorità femminile per correggere l’unilateralità mutilante dell’eredità culturale, avendo chiaro che l’autorità non va confusa né con il potere, da una parte, né col prestigio, dall’altra. Il fallimento degli uomini si vede chiaramente nel fatto che il tentativo di annullare la manifesta differenza sessuale dell’umanità non ha portato finora nessuno dei vantaggi sperati. Finita l’illusione del benessere sempre in aumento, i nodi vengono al pettine e si mostra sempre più evidente la mancanza di un interlocutore sempre tacitato e sempre ipocriticamente “parlato” dall’altro. Chi è davvero esperto di questa violenza politica che ora sembra esprimersi senza freni – stante l’irresponsabilità, sempre politica, di chi sarebbe chiamato a governare – sono le donne, a causa di quella che Luisa Muraro chiama duplice competenza: quella che viene dal paradossale effetto di un contratto sociale non scelto, e quella che viene dalla violenza sessuale subita per una differenza “scomoda”.

    Una competenza si forma con esperienza e parola, in circolo (virtuoso) fra loro, non altrimenti. E’ quello che è successo nei movimenti femministi degli ultimi decenni, unici eredi della rivoluzione come possibile violenza giusta (racconto/paradigma che non è stato mai seguito). In questi movimenti la parola è tornata ad acquisire un senso non scontato, un luogo non comune dove poter significare ancora, dove poter ancora liberare le possibiltà non più cedute al controllo altrui, non più vincolate ad un contratto stipulato a forza. E’ così che si può riacquisire la propria forza, cercando di promuovere l’indipendenza simbolica nei confronti dei mezzi e delle mediazioni del potere. Quella indipendenza simbolica permetterà di tornare responsabili della propria forza, per trasformare il protagonismo personale – desiderio legittimo di partecipare in  prima persona ad una storia che ha smesso di considerarci – nella leva che possiamo usare per separare la politica dal potere, invece che per consegnargliela. La libera disponibilità delle nostre forze e l’indipendenza simbolica dai mezzi del potere vanno insieme, ed è questo “andare insieme” che ci mostra realisticamente le possibilità che abbiamo di esserci in prima persona in ciò che accade.

    L’azione semplicemente violenta non esiste, perché sarebbe il puro contrario di un’azione, una distruzione di possibilità. L’azione violenta è pura disperazione. Però accade troppo spesso che si oscilli tra non ragionare e reagire senza senso, e ragionare troppo perdendo la possibilità di essere efficaci. L’azione politica efficace va scelta tra tutte le possibilità ancora libere, parlata e detta da una capacità simbolica che non si fa leggere e imprigionare da un potere già esistente. La formula che ho trovato dice: quanto basta per combattere senza odiare, quanto serve per disfare senza distruggere.Odiare è eliminare ogni altro sentimento, che invece nel combattere deve rimanere vigile per distinguere l’azione liberatoria da quella semplicemente reattiva. Distruggere è un violento radere al suolo annullando le differenze, mentre disfare è un preciso decomporre per trovare origini, cause, procedimenti dai quali comprendere in futuro come evitare altri errori.

    Leggendo anche la quarta di copertina, voglio fare una precisazione: questo libro non è un pamphlet incendiario. Forse lo è per dimensioni, ma non ci sono né l’acredine né il tono sprezzante o sarcastico tipico di quel genere. E’ un libro piccolo perché è conciso e privo di digressioni, lasciando l’essenziale dell’argomentazione senza impoverirla – tant’è che c’è anche una bibliografia, di solito assente nei pamphlet. Quindi le sue piccole dimensioni non devono essere un pregiudizio sul contenuto, che è autonomo, ben costruito, e pur essendo 80 pagine di filosofia politica non richiede nessuna particolare preparazione, a parte la voglia di farsi coinvolgere da ciò che si legge. Ma, a leggere le tante parole già scritte su questo libro, temo che anche questa stia diventando una dote rara.

    “Dio è violent” si legge con piacere perché il tono è confidenziale senza banalizzare, ma non risparmia nessuna difficoltà al rigore degli argomenti, necessario per sostenere temi così forti in poche pagine. Inoltre, come raramente accade, Luisa Muraro ha una scrittura generosa. C’è molto di sé in queste pagine, ed è un dono raro quando si parla di saggi politici. Non a caso ho sentito con piacere – piacere da studioso di filosofia che si è sempre occupato di linguaggio e corpo – la presenza continua di un tema terreno, materiale, contingente (i corpi, la pratica, l’esperienza, il quotidiano) che non viene mai abbandonato a favore di una teorizzazione esasperata e fine a se stessa. Una intellettuale laica che comincia il suo libro con una lunga spiegazione sulla presenza di dio nel titolo è un segno più che tangibile che chi scrive dispone liberamente della sua forza e non ha paura di testare la propria (e la nostra) indipendenza simbolica. Bene così: pretendere lettori all’altezza serve a portare quei lettori a una migliore altezza.

    Credo sia ingiusto chiedere a un testo simile riferimenti più numerosi per tutte le idee che vi sono espresse. Luisa Muraro è molto chiara e onesta nel sottolineare spesso che si sta facendo guidare da intuizioni, le quali però sono sistenute da fatti, e non sono vaghe impressioni che potrebbero o non potrebbero avere senso. E’ uno di quei testi che ispira a cercare conferme o smentite, certi che nel percorso necessario per trovarle serviranno più quelle intuizioni che molti punti d’appoggio, note e impianti bibliografici. E come accade spesso in questi casi, ho la netta impressione che “Dio è violent” entrerà rapidamente nella specialissima classifica dei libri tanto citati quanto poco letti. Ma questo è un problema di chi ama parlare a sproposito.

    Comunque non si può negare che, in sole ottanta pagine, non ci siano motivi per considerare importante di questo libro. C’è disegnata un’alternativa possibile agli attuali rapporti politici con l’autorità, è contestualizzata e definita una pratica politica rivoluzionaria senza essere violenta, e si danno interpretazioni interessanti e stimolanti su nodi dei rapporti storici e politici di genere. Come uomo, ci tengo a dire che non ho trovato il libro né offensivo né provocatorio, ci mancherebbe. Personalmente ho trovato molte risposte a interrogativi che solo in parte avevo presenti a me stesso, e anche molte domande stimolanti. Nessuna affermazione è campata in aria – a parte ciò che viene dichiarato come intuizione, ma un’intuizione non è una falsità – e a ciascun genere è dato il suo. Non so ancora se le tante sollecitazioni di questo testo mi aiuteranno a trovare anche per gli uomini un altro ordine simbolico efficace e la capacità di riprenderesi la propria forza da agire nella libertà, ma certo se viviamo in una società machista e maschilista che risponde con la violenza anche agli uomini che non l’accettano, non è colpa di Luisa Muraro.

    Se non lo si è capito, questo libro mi è piaciuto molto, moltissimo. Mi ha fatto riflettere e continua a farlo, e credo proprio che sarà uno di quei libri ai quali tornerò spesso, per rileggere un brano, per controllare se ho compreso bene un passo, per confrontarlo con altri libri che, leggendo, mi sono stati richiamati alla mente. Per soli sei euro, posso già dire di averci guadagnato parecchio.

    di Lorenzo Gasparrini

  • Stefano Ciccone, Essere maschi di Matteo Santarelli

    Stefano Ciccone, Essere maschi, Rosenberg & Sellier, Torino 2009
    di Matteo Santarelli

    Essere maschi, uscito da pochi mesi ed edito dalla Rosenberg e Sellier, è un testo coraggioso e molto utile. Da tempo infatti si sentiva l’esigenza di un lavoro capace di sistematizzare  la riflessione che gli uomini di buona volontà e di volontà buona portano avanti su se stessi, dopo la crisi del patriarcato e dopo l’ evento del pensiero delle donne. L’intreccio dei due fattori, il cui nesso causale è chiaro ma non distinto, ha sparigliato le carte in tavola. Da allora, il maschio non è stato più lo stesso. La reazione degli uomini a questa inedita condizione di decadenza si è espressa nelle forme più disparate. Accanto ad avamposti di ridicolo “revanscismo maschile” (come li chiama efficacemente l’ autore), che suonano la riscossa di una virilità ferita e spodestata dal ’68 e dalle “innaturali” pretese delle donne, sono saliti alla ribalta movimenti significativi come quello dei padri separati, e si sono formati gruppi di riflessione che hanno tentato di cogliere ed agire gli spazi di libertà aperti dalla crisi stessa. Uno di questi è la rete “Maschile Plurale”, presieduta da Ciccone. L’esperienza maturata in questo luogo fa da spina dorsale alle riflessioni centrali diEssere maschi.
    Di cosa si tratta? Del piagnisteo maschile odiato in primis dalle stesse, inaccontentabili femministe? Dell’espressione dell’ invidia, come dice Rosi Braidotti, verso le donne e la loro compiutezza corporea? Si tratta forse di una forma letteraria della sempre più diffusa invidia di non castrazione? Oppure di una richiesta implicita di perdono scritta in lingua politically correct?
    La ricchezza del lavoro in esame non può certo essere ridotta a nessuna di queste sprezzanti definizioni. Ovviamente, il femminismo trova in queste pagine lo spazio che merita. Dalla violenza sulle donne al movimento dei padri divorziati, dalla politica dei movimenti alla questione dell’ aborto, non c’è tema trattato in cui la parola femminile non trovi un ruolo di autorevolezza. E allo stesso tempo, non c’ è argomento che non registri il contributo personale dell’ autore, il quale vanta un’ esperienza pluridecennale di riflessione individuale e collettiva sulla mascolinità. Insomma, le premesse per un lavoro valido ci sono  tutte: e difatti, per molti versi Essere maschi non tradisce le aspettative.  La parte “negativa” dell’ argomentazione è assolutamente centrata. La scelta di partire dalla prospettiva della “miseria maschile”, mettendo in luce le debolezze e le povertà di una parzialità che per millenni si è raccontata come universale ed onnipotente, non lascia mai spazio al vittimismo di maniera o peggio all’ autocommiserazione. Al contrario, Ciccone viaggia con successo su di un doppio binario che prevede da un lato la denuncia del rapporto di complicità/ schiavitù con l’ ordine maschile mainstream intrattenuto ancora oggi da molti uomini, e dall’ altro il rifiuto della separtizione totale di sé come maschio buono dagli altri maschi cattivi.  Potrei continuare a lungo. E’ fuori da ogni dubbio che ci troviamo di fronte ad un testo che ogni maschio “intelligente” dovrebbe leggere per sapere qualcosa in più, o qualcosa in meno, sulla propria condizione “sessuata”.
    Eppure, devo ammettere che  da Essere maschi mi sarei aspettato qualcosa in più. Mi sarei aspettato, anche e soprattutto in virtù della profondità del lavoro di “decostruzione” svolto, la rivendicazione positiva di una qualche caratteristica “maschile”. Certo, non per forza un elenco dei valori fondativi dell’ uomo del 2010, ma anche solo la testimonianza in prima persona di cosa c’ è di buono nel proprio, peculiarissimo modo di essere maschio. Una possibilità che Ciccone esclude con decisione:
    Non c’è per noi, infatti, un orgoglio possibile come strada di trasformazione, non è disponibile un movimento di valorizzazione della propria storia o condizione in un atto di inversione simbolica, non è possibile basare la propria critica su una semplice dichiarazione di estraneità a un ordine oppressivo [1].
    La posizione espressa è inequivocabile: bisogna resistere alla tentazione di ridefinire “virtù maschili  fuori da un ordine oppressivo”[2]. Di conseguenza, tali presunte virtù vanno decostruite, mostrando come esse siano in realtà complici del modello di virilità dal quale vogliamo prendere le distanze. Il modo in cui l’ autore svolge questa operazione demistificante, è sintomatico di ciò che non va nella sua analisi e di conseguenza nella sua proposta politica.
    Partiamo dal valore del controllo e dell’autodisciplina. Già nel pionieristico saggio del 1989 Rediscovering masculinity, Victor Seidler definiva il controllo di sé, inteso come dominio incondizionato della propria emotività, come un fattore maschile di autoalienazione e di debolezza. Sin da bambini, ci insegnano a rimuovere le passioni e ad ignorarle, cosicché quando esse rompono l’argine  ed emergono dal mare della repressione, ci trovano inermi ed impreparati [3]. Ciccone prosegue sulla falsariga di Seidler ed affonda il colpo. Il mito dell’ autocontrollo è necessario nella misura in cui si presuppone come dato di natura una pulsionalità maschile potente, strabordante, violenta. L’uomo, che ha imparato a dominarsi costretto dall’ irruenza delle proprie passioni, è interno ad
    un modello di virilità basato su due qualità che allo stesso tempo si contraddicono e si confermano:  un corpo maschile per propria natura predatorio e violento, portatore di istinti da reprimere o da governare, e una razionalità, altra dote virile, che si qualifica proprio come capacità di normazione [4].
    Talvolta, il mito del dominio su se stessi trova spazio in argomentazioni retoriche del tipo: “Chi stupra, non è un vero uomo, perché un vero uomo sa controllarsi”. Una posizione del genere è insostenibile, nella misura in cui il maschio incontrollabile ed il maschio che si controlla sono due lati della stessa medaglia, apparentemente contraddittori e realmente inscindibili:
    Il disciplinamento del maschile contiene al suo interno un’ambigua connessione con i modelli dominanti di mascolinità, che da un lato fondano la virilità proprio sull’ autocontrollo, e dall’ altra propongono delle forme che la sessualità maschile assume [5].
    Conclusione: il valore maschile del controllo e della disciplina su se stessi è inconciliabile con ogni forma di messa in questione della propria identità sessuata. Pertanto, va abbandonato.
    Io non la penso così. Al contrario di Ciccone, rivendico il significato di questo valore nella mia esperienza di uomo, e giudico l’argomentazione appena descritta valida solo entro certi limiti. Il fulcro di questo dissenso, è una concezione del desiderio che non condivido.
    L’autore sostiene, e a ragione, che uno dei modi d’essere della “miseria maschile” consiste nel rifiuto e nella negazione del desiderio femminile. Quest’ultimo rappresenta un’insopportabile incognita, un elemento incontrollabile e potenzialmente sovversivo, un fattore di imprevedibilità che genera ansia nel maschio. Senza scomodare ancora la violenza, basti pensare solo ai tentativi, talvolta teneri, di circoscrivere il fenomeno del godimento femminile ad un ambito empiricamente osservabile. Ora, se è vero che il femminismo ci ha aperto gli occhi sull’esistenza e sull’irriducibilità di questa alterità, allo stesso tempo la psicoanalisi, nonché molte autrici del pensiero femminile (dico solo Butler e De Lauretis), ci ricordano come anche il nostro stesso desiderio sia per sua natura opaco, sia “Altro” da noi. Questo significa che esso non esiste mai allo stato puro, incontaminato dalle costruzioni sociali, dalle esperienze infantili e dal rapporto con altri più o meno significativi. Una posizione che Ciccone sembra non condividere, quando afferma che la responsabilità maschile deve passare attraverso la
    consapevolezza dei propri desideri, fantasie, proiezioni per metterli in gioco, riconoscendone il limite ed al tempo stesso la verità [6]
    C’ è una citazione che mette in luce quale sia  il centro della questione, e che riporto per intero:
    Sullo specchio del mio bagno c’ è una cartolina con Atlante che porta il mondo sulle spalle, il mio cellulare si accende con un messaggio che chiede: “Che cosa vuoi veramente?” [7].
    L’ideale alienante del controllo poliziesco delle emozioni lascia così il posto ad un ingiunzione non meno pressante, ad un imperativo non meno feroce, che recita: conosci la verità sul tuo desiderio. Il lavoro su se stessi viene portato al parossismo, si scava finché non si sente l’odore del sangue perché il vero sta nel profondo, nell’ emozione, nel sentire. Fuori da metafora, credo che nella testimonianza appena riportata il testo del messaggio coincida con il mondo sulle spalle del gigante: la responsabilità del nosci te ipsum può infatti diventare un peso insostenibile per ogni Atlante, tanto più quanto buone sono le sue intenzioni e quanto grande è la sua fame di sapere. Al contrario, credo si possa ridefinire il valore di una certa disciplina di sé, che parta non dalla distruzione della propria interiorità, ma dall’assunzione del mio desiderio come altro. Il desiderio è mio, quindi con esso devo confrontarmi, da esso a volte sono agito e a volte forse lo agisco; ma il desiderio è anche altro, è anche qualcosa che in fondo non finirò mai di non conoscere, che parla a me tramite segni talvolta contraddittori. La disciplina è dunque la necessità di distaccarmi in alcuni momenti da quello che sembra essere il mio desiderio, ed allo stesso tempo la costanza nell’opera di recupero della propria interiorità, specie se essa è stata a lungo negata e repressa. Dire che io rivendico questa caratteristica come dotata di valore nel mio essere maschio, non significa che le donne siano delle squilibrate incontrollabili o che tutti gli uomini degni di questo nome debbano essere provvisti di una simile “qualità”. Per inciso, credo che vada lodato il “controllo” di sé grazie al quale l’ autore analizza con un rispetto talvolta disarmante le posizioni anche più impresentabili, come quelle dei Maschi Selvatici, o le critiche più feroci al suo approccio, come quella di Mario Mieli. Non vedo perché questo non possa essere visto come un tratto positivo della sua peculiarissima mascolinità.
    Considerazioni simili possono essere fatte sull’ analogo rifiuto  del valore maschile della solitudine. Scrive Ciccone:
    Il maschile ha costruito un’ idea della libertà intesa come in – dipendenza: i miti maschili di libertà risultano così strettamente legati ad una condizione di solitudine [8].
    Anche qui vanno fatte delle precisazioni. L’autore ha pienamente ragione quando individua nell’in-dipendenza un valore da “maschio”, un mito maschile fondato sul rifiuto dei legami, considerati un impedimento alla libera affermazione di se stessi. Vero è  però anche ciò che afferma Duccio Demetrio, definendo i maschi come “individualisti che trovano intollerabile la solitudine”[9]. L’in-dipendenza condensa i due momenti del rifiuto immaginario dei legami e delle dipendenze, come macchie che intaccano la purezza dell’ autorappresentazione di sé come maschio autarchico,  e dell’ affidamento continuo ad una dipendenza reale. E’ la donna –  la madre che ha metabolizzato l’esperienza esterna per noi, la ragazza che “ci capisce”- la protagonista di una scena di dipendenza assoluta che viene rimossa, la colpevole predestinata delle debolezze e della mancanza di autonomia dell’uomo. L’archetipo della Grande Madre (alla quale non a caso fa riferimento Claudio Risé, l’ideologo junghiano del revanscismo virile, le cui tesi sono distrutte con garbo da Ciccone) è un fantasma maschile, punto di fusione tra ciò che gli uomini vogliono dalle donne e ciò di cui le incolpano: il legame, la cura, la comprensione. Pertanto, i “miti maschili” ai quali fa riferimento Ciccone sono legati ad una falsa solitudine, ad un’indipendenza immaginaria sbandierata ai quattro venti ed in verità parassitaria di una dipendenza reale.
    Al rovescio, non vedo perché  la solitudine non possa essere desiderata anche fuori dai sopraccitati deliri individualisti di autonomia. Si può infatti provare l’ esigenza temporanea di essere soli, ammettendo che le parole con cui ci rivolgiamo a noi stessi le dobbiamo alla madre, e riconoscendo che il “me” con cui l’Io parla nel dialogo interiore è il delegato degli altri nel teatro della nostra vita interiore. Analogamente, la solitudine può essere un atto responsabilizzante, se grazie ad essa riconosciamo come in certe situazioni nessuno possa sostituirci, senza con questo giudicare il momento della cura, della relazione e dell’ essere con gli altri come inautentico.
    Credo che questi due esempi (la disciplina e la solitudine) mostrino l’impossibilità di condannare  a priori ogni possibile tentativo di ripensamento “positivo”, affermativo, del proprio essere maschio, affermandone la complicità con l’ ordine dal quale invece ci si vuole allontanare. Inoltre, sospetto che  questa mancanza inibisca il dialogo con il pensiero femminista. Ciccone è consapevole di questo rischio: di fronte all’esigenza da parte di Elisabetta Marano di interloquire con un uomo “tutto intero”, egli infatti si chiede:
    Perché il posizionamento maschile che antepone il proprio desiderio di destrutturazione di forme, saperi e maschere dell’ identità maschile egemone rende difficile l’ esperienza di una relazione conflittuale per alcune donne? [10]
    A mio parere, ciò che inibisce il dialogo ed il conflitto è un’adesione troppo stretta all’imperativo “Destruttura!”. C’ è infatti qualcosa che io sono e che non posso/voglio destrutturare (almeno per il momento), e questo qualcosa gioca un ruolo decisivo all’ interno delle mie relazioni. Il tentativo di disciplinarmi nel rapporto con un desiderio, il mio, che non finisce mai di stupirmi, una ritrosia a rendere pubblico il mio privato, una tendenza a limitare il contatto fisico anche con persone con le quali ho una certa confidenza ed amicizia, la necessità di momenti di solitudine; sono tratti di me che io non voglio buttare, che spesso hanno un valore positivo nella pratica e che probabilmente hanno a che fare con il mio essere “sessuato”. Non si tratta di una ritirata nostalgica o di un arroccamento identitario. E’ semplicemente questo il modo in cui io tento di impostare il lavoro su me stesso e sulle relazioni, a partire ovviamente da ciò che gli uomini e sulle donne mi hanno insegnato su di esse.
    Non amo molto i giri di parole, né tantomeno le etimologie, finte o vere che esse siano. Ad ogni modo, è indubbio che il “restituire”  [11] consista anche nel presentare il resto. Il resto è ciò che secondo Lacan non si riduce nella divisione di A, l’ altro, per S, il soggetto.  In questo caso, è la parte di me che resiste all’irruzione dello sguardo delle altre, la parte che non voglio lasciare. Se si pensa che ogni rivendicazione di un resto sia automaticamente funzionale ad una strategia reazionaria di ripiegamento, si diventa vittime di un eccesso di generosità che ironicamente si traduce in avarizia: non posso darti niente, perché per te ho decostruito tutto. E’ questo il punto critico del pensiero di Ciccone, è questa l’impasse che rischia di inibire un confronto ed un conflitto che, sia da parte maschile che da parte femminile, trovano inEssere maschi un punto di riferimento importante, se non inevitabile.

    NOTE
    1. Stefano Ciccone, Essere maschi, Rosenberg & Sellier, Torino 2009,  pp. 205-
    2.Ibid.
    3. Victor J. Seidler, Riscoprire la mascolinità, Editori Riuniti, Roma 1992, pp. 60 – 61.
    4. Sfefano Ciccone, op. cit., p. 26.
    5. Ivi, p. 27.
    6. Ivi, p. 147.
    7. Ivi, p. 112.
    8. Ivi, p. 180.
    9. Duccio Demetrio, L’ interiorità maschile, Raffaello Cortina Editore, Milano 2010, p. 33. Demetrio, meno inserito nel dibattito politico del femminismo, si prende alcune libertà che Ciccone non si prenderebbe mai. Ad esempio, separa gli uomini dai maschi connotando questi ultimi in modo negativo, propone esempi mitologici di umanità positiva e scrive in un linguaggio poetico. Si tratta quindi di testi molto differenti, che se letti insieme acquistano ancora più valore.
    10. Stefano Ciccone, op. cit., p. 214.
    11. “Restituire” è un termine che ho incontrato molto spesso nelle pratiche di relazioni femminili. Nello specifico, ne parlano Sara Gandini, Elisabetta Marano, Laura Milani e Laura Colombo in riferimento alle richezze che gli uomini potrebbero offrire in risposta al “dono” che le donne ci hanno regalato raccontandoci la loro esperienza. Cfr. Ivi, p. 215. ed
    12. Jacques Lacan, Il seminario. Libro X. Langoscia,  Einaudi, Torino 2007.

    Recensione di Matteo Santarelli
    matteosantarelli85(chiocciola)libero.it