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  • Maschilità Virilità Maschilismo

    Maschilità Virilità Maschilismo

    Quello che segue è lo “script” della lezione tenuta il giorno 24 Marzo 2018 a Roma Tre, nell’ambito del laboratorio Lineamenti del Master Studi e Politiche di Genere. Mi scuso in anticipo per il tono tipico del “parlato” riportato qui. Il testo vuole essere, oltre che un aiuto per gli studenti, occasioni di ulteriori scambi e approfondimenti sugli argomenti toccati.

    Oggi esploreremo insieme il campo semantico e quello pragmatico di queste tre parole: maschilità, virilità e maschilismo. Cercheremo di capire in che modo, perché, in che senso queste tre parole ineriscono alla storia del pensiero di cui ci occupiamo in filosofia e dei paradigmi di cui ci occupiamo in questo master, in questo laboratorio.

    Guiderò io questa ricerca: Lorenzo Gasparrini, filosofo – precisamente fenomenologo – femminista, cioè un filosofo che lavora con i metodi della fenomenologia e l’approccio femminista alla storia e alla pratica del pensiero occidentale. Questo è un master e un laboratorio: mi è parso molto onesto nei vostri confronti portarvi alla discussione quello che sto facendo, le cose su cui lavoro e che studio, affinché il nostro incontro di oggi sia insieme una esposizione – semmai le due cose si possano separare – di contenuti e di metodi.

    Prima di affrontare le tre parole di cui abbiamo parlato, una premessa è necessaria.

    Il posizionamento – un’altra parola – viene usata nel senso che ci interessa per la prima volta da Adrienne Rich in una conferenza in Olanda. Rich si accorge di cosa viene proiettato sul suo corpo di donna: discorsi costitutivi, identitari, simbolismi, sguardi altri che sussumono in categorie universali declinate in un generico impersonale maschile quello che universale maschile non è: il suo corpo. Che invece è un soggetto situato fonte di un senso proprio.

    Quando mi pongo di fronte a voi come filosofo femminista che fa un’analisi dei fenomeni per come si presentano nella mia esperienza alla coscienza, faccio un lavoro analogo: mi pongo in una esperienza già data e la critico dalla mia situazione, ne cerco i fondamenti trascendentali. Essere-nel-mondo è tutto fuorché una condizione astratta o universale, ha innanzi tutto un genere che ne condiziona la percezione e il linguaggio, esperiti ed espressi, di cui ho coscienza nelle relazioni in quanto soggetto situato. Per esempio – non è certo una novità nella storia del pensiero – si dovrebbe cominciare con l’analisi di una relazione che si tua tutti e tutte per la prima volta: essere nati e nate da una donna.1

    Cominciamo con la prima parola, maschilità. Per definizione essa è l’insieme dei caratteri fisiologici e/o tradizionali propri del maschio, del maschile. L’elemento interessante è la pretesa di tenere insieme un elemento naturale e uno storico: pretesa possibile solo attraverso l’attuazione di particolari poteri. Il potere del “normale”, metaconcetto sovrastorico e categoriale che interviene laddove la vigente caratterizzazione della maschilità è intaccata. Questo metaconcetto esiste anche nella versione opposta e complementare: l’emergenza. Stiamo parlando di eterosessismo: la normale maschilità è eterosessuale, condizionando così anche la femminilità. Lo strumento che attua questo potere è il sessismo, la discriminazione di comportamenti e di pensieri a seconda del genere.

    Storicamente viene costruita una rete di relazioni che veicola poteri (discriminanti e oppressivi) che identificano una vera e propria educazione alla maschilità il cui scopo possiamo riassumere così: fare di ogni differenza una gerarchia, congelando le differenze dei corpi e delle storie di ciascuno/a soggetto/a situato/a in una gerarchia di poteri e valori nei quali il maschile eterosessuale è in cima.

    La frase “la presenza nel mondo implica il porsi di un corpo che sia una cosa del mondo e un punto di vista sul mondo” potrebbe essere stata scritta da tre autori ai quali facciamo continuamente implicito riferimento: Simone De Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty e Ludwig Wittgenstein. Quel paradosso del soggetto situato basterebbe da solo a scardinare la gerarchia di potere maschile (e ogni altra, probabilmente, in senso politico) e storicamente questo paradosso ci ricorda due momenti importanti:

    • le interpretazioni storico-sociali della maschilità egemone portano alla creazione di maschilità funzionali ai nuovi ruoli di potere: il romanzo borghese nasce per soppiantare l’epopea omerica, ormai inservibile, con l’epopea del self made man (riconosciuta in anticipo dai romantici tedeschi come Fr. Schlegel che già vede nell’ironia romantica lo smascheramento di quel potere), che legge quei libri che passeranno da Erziehungsroman (romanzo pedagogico) a Bildungsroman (romanzo di formazione).

    • Il corpo dei re dell’ancient regime era sacro e diverso (per molti secoli si è creduto davvero che avessero il sangue di un altro colore, il sangue blu). La ghigliottina rivoluzionaria distrugge quei corpi (e quelli della regina e quello di Olimpe de Gouges che le aveva descritto la sua oppressione) ma non quel potere che passa dal corpo di pochi a una massa, a una classe, alla borghesia del denaro.

    Arriviamo alla definizione di virilità: essa è un tempo, il tempo dell’azione maschile, il tempo della maschilità nel mondo, una dinamica di esercizio del potere maschile. Avendo un inizio e una fine, essa prescrive un simbolismo iniziatico e finale per le sue manifestazioni, l’ordine simbolico fallico di cui hanno parlato tanti femminismi. Spesso ne hanno parlato come di una vera e propria teleologia nascosta ed efficace, un “grande disegno” di dominio che non è un complotto ma è il patriarcato, la forza politica e sociale che persegue il fine di perpetuare il potere con caratteristiche maschili.

    Il simbolismo è quello del “successo” borghese cui sono devoti linguaggi e immaginari della comunicazione moderna, che nascono appunto negli anni di affermazione di quella classe sociale. Da filosofo però non posso non constatare che questa distorta e dispari gerarchia dei generi a vantaggio del maschile e che produce le idee di maschilità e virilità è un vero e proprio canone presente da sempre: da Aristotele a Kant non c’è filosofo occidentale minimamente importante che non abbia scritto almeno un passaggio di esplicita misoginia, di chiara oppressione del genere femminile o di esaltazione di quello maschile come “il” genere vero e proprio, l’unico e il solo in grado di pensare il mondo nel modo corretto.

    Questo non vuol dire che tutta la filosofia occidentale sia da buttare via: come nella migliore tradizione dell’ecologia, dobbiamo imparare a usare gli scarti, le macerie, e non a gettare via. Judith Butler è una grande conoscitrice di Hegel e lo sa usare, pur nella cosapevolezza lonziana che c’è da sputarci sopra.

    Non va mai dimenticato che lo strumento della logica duale è da sempre in azione ed è una ulteriore strumentazione del pensiero in palese contraddizione con il corpo e il soggetto situato. Questo non percepisce né significa mai due soli “stati”, due valori, ma molte più differenze. Come ricorda Merleau-Ponty con una frase finita poi in una canzone dei Tiromancino “sono le sfumature a dare vita ai colori”. E, ci ricorda il Foucault che di Merleau-Ponty aveva studiato ossessivamente ogni appunto reperibile, è il potere a produrre il sapere, e non viceversa.

    Per troppi secoli il discorso filosofico è stato a una voce sola. Sono un filosofo femminista da quando ascolto e provo a mettere in pratica ciò che arriva da quest’altra voce, che mi fa riconoscere tante cose prodotte da quell’unico monologo precedente:

    • l’onnipresenza dei dispositivi sessisti nella lingua, nel linguaggio e nei comportamenti;

    • l’ipocrita “crisi del maschile” con il quale si appella la reazione sociale alla perdita di potere di un genere, educato a non vedere in quella perdita nuove libertà possibili;

    • l’altrettanto ipocrita “ritorno alla natura” (idea storica anch’essa) e a una “selvatichezza” maschile che sarebbe la salvezza di tutti e tutte;

    • il “divide et impera” politico con il quale si cerca di tenere divisi femminismi e femministe/i attraverso l’uso strumentale di divisioni di potere.

    In una parola, quella voce sola è maschilismo.

    Per questo nessuna delle relazioni di potere agite o veicolate dal maschilismo è simmetrica, ma sempre gerarchica; il primo inganno ancora tanto creduto è che il maschilismo sia il contrario del femminismo, ossia la stessa “ideologia” ma agita dagli uomini. Basterebbe l’esperienza biografica di Angela Davis, poco tempo fa ospite qui a Roma Tre, per raccontare come sia possibile che uomini neri, attivisti comunisti negli USA degli anni ‘70 – immaginate quindi a quante e quali forze oppressive dovessero fronteggiare – riuscissero a essere schietti e sinceri maschilisti nei confronti delle compagne di lotta come lei. Neanche la comunanza dei tanti razzismi subiti, delle persecuzioni sociali vissute insieme, era capace di scalfire la gerarchia tra generi instaurata, al di là del colore della pelle e delle sofferenze politiche, dal patriarcato vigente.

    Della paradossale situazione del soggetto situato soffrono anche le discipline di cui stiamo parlando. Abbiamo cioè discipline con un oggetto, e abbiamo questo oggetto che diviene soggetto e pone interrogativi alle altre discipline. In questo senso i femminismi sono antidoti al potere che crea maschilità oppressive, virilità, maschilismo. Gli esempi della letteratura comparata e della filosofia interculturale hanno già dimostrato come funzionano discipline “a più voci” che rendono fecondi quei paradossi dei soggetti incarnati, invece di zittirli o di “astrarli” in concetti universali vuoti e disponibili per i poteri vigenti.

    Se n’è accorta anche la filosofia da quando concede sempre più spazio alla letteratura e alla sua consustanziale ironia: per tutto il ‘900 fior di filosofi lasciano la parola a romanzieri/e, a poeti/esse.2

    Il campo semantico e pragmatico di quelle tre parole va quindi pacificamente permeato di discorsi che ne sgretolino il potere monocratico e monocorde a partire dalle esperienze critiche dei soggetti situati. E’ quello che già fa, da almeno due secoli, tanto femminismo. Tra cui, per una piccolissima frazione, il vostro filosofo femminista che vi ringrazia.

    1 Provenendo da studi di estetica, mi è familiare il paradosso di un soggetto situato che è anche un oggetto situato come accade nello studio della bellezza come fenomeno né oggettivo né soggettivo ma di relazione; un tipico studio fenomenologico che non può porsi senza posizionamento.

    2 Intreccio ben documentato, ad esempio, nell’estetica di Emilio Garroni.

  • Seminario Lineamenti – Azioni e Visioni – Pina Nuzzo: donna, femminista, artista

    18 Dicembre 2015, IAPh Italia

    Donna, femminista e artista

    Pina Nuzzo

     

     Sul mio blog https://pinanuzzo.wordpress.com/ e sulla pagina Fb ho scritto: “Ho due passioni: l’arte e la politica. Spesso si intrecciano e si attraggono, a volte si respingono per reciproca tutela”. Forse dovrei essere più precisa e dire per quanto riguarda l’arte: non posso fare a meno di dipingere, è una necessità. E per quanto riguarda la politica: ho necessità del rapporto con le donne, senza mi perdo.

     Non è stato sempre così, non ho avuto sempre questa chiarezza. Ci sono arrivata per approssimazione, ci sono state pause, accelerazioni, passaggi in cui è stato fondamentale il confronto con altre donne. E non sono state artiste, come si potrebbe pensare, ma donne con cui facevo politica, da loro mi sono venute le domande che mi hanno permesso di pensarmi artista, non solo di dipingere.

    Forse proprio per questo Marisa Forcina mi ha chiesto un contributo sulle relazioni nell’arte per la scuola della differenza di quest’anno. Già nel 2003, in quella stessa scuola, sempre sollecitata da lei, ho raccontato i passaggi che mi hanno permesso di dire: io sono un’artista.

     

    Quando ho incontrato l’Udi

    “Tanti anni fa, ormai, quando ho incontrato l’Udi, non sapevo che stavo facendo un investimento vantaggioso per la mia arte Mi sembrava, più semplicemente, di seguire lo spirito del tempo e le inquietudini della mia generazione partecipando di quell’evento straordinario che è stato il femminismo. […] Non era bastata la naturale predisposizione, né un corso all’accademia a fare di me una pittrice. Ho avuto bisogno di un contesto in cui pensarmi, di uno spazio e di un tempo che potessi governare. Quello che l’artista vede, la visione, non nasce dalla sua genialità ma dalla sua partecipazione, dal suo fare parte di una socialità che prevede o addirittura esige che egli si esprima. La qualità del suo lavoro, il giudizio sulle sue opere è un problema diverso e successivo: l’essenziale è potersi definire artista. La socialità femminile non ha ancora messo in conto la necessità di avere nel mondo un segno femminile autonomo. E tuttavia le donne sono diventate simbolicamente le mie committenti. Le mie sostenitrici e nei fatti le mie acquirenti.” (Arte e politica, dalla singolarità alla comunità https://pinanuzzo.wordpress.com/scritti/miei-scritti/arte-e-politica-dalla-singolarita-alla-comunita/)

    Le relazioni politiche mi hanno offerto tante occasioni, ciascuna meriterebbe un discorso a parte, mi soffermo su un’iniziativa promossa dalla rivista Dwf presso la Sala Mozzoni di Roma nel 1988, il mio segno il mio luogo, conversazione con le artiste: Elena Montessori, Cloti Ricciardi, Marilù Eustachio, Giovanna De Santis e io. Nell’introdurre Vania Chiurlotto chiede a tutte noi: attraverso quali processi una donna si assume la responsabilità di definirsi artista? Una donna che assume la titolarità di artista pone in modo forte la propria soggettività in un mondo che non la prevede: il legame con il proprio sesso costituisce un referente significativo, oppure deve considerarsi inessenziale rispetto al proprio porsi di artista?

    Domande che mi lasciarono senza fiato; rispondere voleva dire nominare il senso che ha la pittura per me che sono una donna. Ho continuato a rispondere a quelle domande negli anni, ma in quell’occasione fu particolarmente difficile perché nella sala erano esposti i miei quadri. E c’erano donne il cui giudizio contava molto per me: Elena Gentili e Simonetta Spinelli, Cloti Ricciardi, artista già affermata, la stessa Vania. Conservo le cassette di quell’incontro che non ho mai ascoltato. (prima o poi lo farò).

    Qualche tempo fa ho trovato un’intervista del 2007 fatta da Valeria Trigo a Cloti che riassume lo spirito del tempo.

    Valeria: “Nel suo lavoro, arte e femminismo sono legati a doppio filo. Come è nato questo connubio?”

    Cloti: “Quando ho iniziato, avevo uno studio a via della Stelletta, vicino a quello di Mario Ceroli. Lì ho conosciuto Renato Mambor, Cesare Tacchi, tutti artisti straordinari, ma frequentandoli mi sono accorta che funzionavano solo tra di loro.”

    Valeria: “È così che ha scoperto il femminismo?”

    Cloti: “Sì, proprio quando mi rendevo conto che nell’arte le donne erano una minoranza anomala, un’amica che viveva a Londra iniziava a parlarmi del movimento. Subito mi sono interessata e, se ci penso, il femminismo è stata la più bella opera d’arte in assoluto del secolo scorso. Ha anticipato tante forme e ha ridato a noi donne la gioia di sorridere».

    L’affermazione “il femminismo è stata la più bella opera d’arte in assoluto del secolo scorso” è vera, soprattutto se si guarda al femminismo con gli occhi di oggi, allora non ce ne rendevamo conto, almeno non tutte. Sapevo però che il vincolo stabilito con altre donne aveva introdotto nella mia vita una frattura che non si sarebbe più ricomposta nei confronti delle ritualità familiari e parentali. Questo ha modificato la percezione che avevo di me e del mio corpo. Non galleggiavo più nel vuoto, avevo uno spazio dove raccontarmi; nell’Udi, ma più complessivamente nei luoghi del femminismo, ho imparato che pensare e prendere la parola non sono necessariamente collegati alla cultura scolastica, ma alla propria esperienza.

     

    Quando ho incontrato il pensiero della differenza

     Nel 1987 la libreria delle donne di Milano pubblica “non credere di avere dei diritti“ http://www.libreriadelledonne.it/pubblicazioni/non-credere-di-avere-dei-diritti/ con un effetto dirompente per la politica delle donne. Per tante di noi si apre un periodo fatto di viaggi e di spostamenti, in tutti i sensi. Ho attraversato l’Italia più volte per andare nei luoghi deputati in cui le esponenti più autorevoli del pensiero della differenza sessuale tenevano incontri e seminari: lì capitava di incontrarsi, di commentare i testi che andavamo studiando avidamente e di appassionarsi a quella lettura del mondo e dei rapporti tra donne. Penso alla genealogia, alla disparità, all’autorità femminile, all’affidamento, alla relazione duale, alla madre simbolica … che ci facevano decodificare in modo diverso la storia e i rapporti che avevamo alle spalle, ma anche quelli che stavamo vivendo. Non posso qui soffermarmi sullo sconvolgimento che questa specie di nomadismo ha comportato: certo insieme all’arricchimento ha avuto come conseguenza l’esplicitazione di molti conflitti.

    Per la mia arte fu, invece, rivelatore un libro di Luisa Muraro, pubblicato nel 1985, letto sull’onda del dibattito in corso: Guglielma e Maifreda, storia di un’eresia femminista, in cui si racconta “la nascita di una comunità religiosa di uomini e donne, popolani, borghesi, mercanti e aristocratici, riuniti attorno alla figura di Guglielma, attiva a Milano nella seconda metà del duecento e sepolta a Chiaravalle come una santa. La comunità prosperò poi sotto la guida di Maifreda da Pirovano, ma terminò con un processo dell’Inquisizione e roghi accesi in Piazza della Vetra”.

    http://www.libreriadelledonne.it/wp-content/uploads/2015/01/Guglielma_e_Maifreda_Luisa_Muraro.pdf

    Rimango folgorata dalla storia e dalla presenza di una terza donna: Adelina Crimella. Sento l’urgenza di scrivere, ho bisogno di fermare il pensiero.

     “La scrittura di Luisa Muraro mi ha consentito di cogliere, attraverso la passione di Guglielma e Maifreda nel significare in modo emblematico il proprio sesso, la sua passione e quindi di situare nel libro il luogo di origine di alcune parole chiave. In Guglielma «mente e corpo di donna» che sa e si sceglie, e in Maifreda che sceglie di sapere attraverso l’altra ho trovato il principio. Guglielma e Maifreda sono la relazione.

    Adelina Crimella è lo sguardo che la nomina e la rappresenta.

    La donna, seguace della suora e della religione di entrambe, nel riferire all’inquisitore parole importanti che Maifreda ha pronunciato durante un pranzo ai fedeli guglielmiti, non può fare a meno di descrivere il suo atteggiamento: «sedendo su un letto, rovesciò le maniche della tunica e le sollevò fino al gomito e dopo essersi aggiustata le vesti con cura, disse ai presenti con grande spirito e in modo che tutti potessero udire… ». Ecco il gesto, quello che ferma il tempo, definisce lo spazio e diventa rappresentazione. Adelina, che ascolta e osserva, conosce il cerimoniale del corpo di Maifreda, ne riconosce la sacralità e sa nominarla. Dal suo sguardo nasce un rituale che si sostanzia della consapevolezza di Maifreda di avere un corpo di donna, che esprime con suoi gesti e sue forme la compostezza di cui necessita per mostrarsi.

    Io che dipingo, attraverso lo sguardo di una donna su un’altra, ho saputo, a mia volta, dove guardare. La scrittura mi ha indicato un punto di vista”.

    (TRA/ME https://pinanuzzo.wordpress.com/scritti/miei-scritti/trame/)

    Il libro risuona in me perché in quel periodo frequento un gruppo chiuso, di affinità, si chiamava Cipango, dove avevo cominciato a riflettere con alcune sul significato dei gesti tra donne e la loro rappresentazione nella pittura. Capisco che per modificare le regole della rappresentazione nell’arte non basta la singola donna, con il suo parziale valore e la sua parziale potenza, ma lo scambio, il passaggio da un corpo ad un corpo che si conosce, che si riconosce simile.

     Invio il mio scritto all’Associazione Sofonisba Anguissola di Bologna che lo pubblica su Percorsi di navigazione 2 – Le cose che accadono – 1990, rivista a cui collabora anche la Galleria delle Donne di Torino. Conosco così Milly Toja, artista e regista, Donatella Franchi artista e scrittrice. Ogni incontro ne genera altri. Accedo a luoghi dove espongo in mostre personali e collettive: la Biblioteca delle donne di Ancona, la Merlettaia di Foggia. Partecipo a nuove esperienze come la Comunità Mediterranea avviata con Maria Grazia Napolitano, Pia Marcolivio, Katia Ricci critica dell’arte e con un gruppo di donne di Pescara, tra cui la pittrice Helvia Gianantoni. Insieme a lei e alcune altre organizziamo una mostra a Pescara.

    Nel 1997 il Circolo la Rosa di Verona mi regala l’esaltante esperienza del Decumano secondo Veronamerica https://pinanuzzo.wordpress.com/mostre/veronaamerica-1997/

    “Vie, cortili, piazzole, gallerie, nicchie accoglienti si aprono sul Decumano Secondo per offrire un saggio sulle novità d’arte contemporanea con pittrici e scultrici veronesi e italiane e, per la prima volta il Gruppo Gorilla Girls che mette in braccio alla Vergine Maria un fantoccio d’umanità.”

     

    Sintonia

    A questo punto della mia vita la ricerca politica comincia ad andare di pari passo con quella artistica. Sono sempre nell’Udi che ha già azzerato la sua organizzazione per liberare l’Associazione da una struttura conformata su modelli maschili. Mi spendo nella sperimentazione di nuove forme politiche.

    Il pensiero della differenza è diventato una sorta di spartiacque nei rapporti, a prescindere dalle pratiche e dalle storie personali e amicali. Quel pensiero ha contagiato anche la mia ricerca, ma ne ho avvertito anche i limiti. Uno era il carattere totalizzante, in contraddizione con la conquista di soggettività faticosamente raggiunta attraverso il percorso che stavo facendo nell’Udi, l’altro l’espulsione del corpo.

    Era già il tempo del rifiuto degli stereotipi, delle figure sociali proprie dell’ordine patriarcale, che non a caso avevamo combattuto (un esempio per tutti le parole che avevamo gridato nei cortei “non più puttane non più madonne, solo donne”).  Avevamo bisogno di dare un senso e una rappresentazione della nostra libertà e del corpo che essa produce.

    Quel pensiero, riconducendo tutto all’ordine simbolico della madre, non si poneva la domanda e non mi dava risposte. Quell’interrogazione sul senso del corpo, inteso non soltanto come sessualità ma complessivamente come materialità e come rappresentazione di me stessa e del mio genere, non poteva per me essere risolta da uno spostamento simbolico che avveniva sul piano di un solo linguaggio: la parola, in presenza o scritta. Così come, d’altra parte, non poteva essere soddisfatta da una pratica, come quella dell’Udi, che poco si soffermava sul significato delle diverse forme politiche che veniva via via producendo, confinandole nell’organizzativo.

    Sono sempre stata attenta al linguaggio delle immagini e del loro significato. Non solo perché le produco, ma perché, proprio la spregiudicatezza che mi è venuta dalla politica, mi ha fatto guardare alla produzione artistica, che è patriarcale nella sua essenza, e mi ha permesso di vederne tutta la potenza simbolica. Pensiamo a quanto la grande arte dei secoli passati abbia contribuito alla fondazione del potere religioso e di quello politico, a dare una rappresentazione dei rapporti sociali e di genere, alla quale nessuno e nessuna di noi si può sottrarre, sia che si tratti della Cappella Sistina che dell’ultimo dei santini di devozione. Pensiamo ai segni della sovranità, come anche ai simboli delle grandi formazioni politiche: dal Sole dell’avvenire all’icona di Che Guevara.

    Niente è più soggettivo dell’arte, ma la soggettività dell’artista non potrà mai avere cittadinanza senza uno sfondo collettivo, un intreccio di relazioni e un investimento economico. Senza la consapevolezza della funzione dell’arte, le donne non avranno mai una padronanza del simbolico. Quello che dico non è così lontano dalla nostra esperienza comune: che cos’è la commozione che ci prende davanti ai vecchi manifesti, alle foto, ai filmati delle manifestazioni femministe con le loro invenzioni, se non la percezione che attraverso quelle immagini comunichiamo il senso di noi stesse e della nostra storia? cioè produciamo il simbolico di cui abbiamo bisogno?

    Quando ho capito questo, ho anche capito che dovevo ripartire dalla mia storia politica, dalla sua parzialità e da lì, in quello spazio-tempo, cercare la mia rappresentazione. Per questo non ho mai pensato di smettere la mia attività politica e di dedicarmi solo alla pittura perché dipingere per me è una forma di conoscenza e non una professione. Anche se l’ho sempre fatto con professionalità. E che rinunciare alla politica vorrebbe dire non avere più una visione del genere femminile che vada più in là della mia storia personale. E questo sarebbe per me una sconfitta più grande che se facessi un brutto quadro.

    Dal mio racconto è evidente che per esporre ho privilegiato i luoghi di donne, con dibattiti sulla problematica delle donne artiste; in questo modo ogni mostra è stata l’occasione per conoscermi meglio attraverso lo sguardo delle altre sui miei quadri, grazie alla libertà con cui si esprimevano. Le loro parole mi davano il coraggio di osare, di sperimentare in pittura.

    Le donne sono diventate, insomma, quel riferimento che di solito, per un artista maschio, è rappresentato dal confronto con altri artisti. Tra donne artiste questo non è ancora possibile, perché prevale la paura di sentirsi sminuite e mentre per un uomo il giudizio di un altro uomo è normale, per una donna il giudizio di un’altra donna non solo è insufficiente ma può addirittura svilirla. Un’artista, quando riesce in un mondo di uomini, si sente unica, più unica di un uomo. Quel continuo rimando che gli artisti hanno messo in atto anche attraverso le diverse generazioni, e che ha prodotto arte, è sconosciuto alle donne che, anche quando emergono, sono fuori da questo scambio. Sono solo uniche e non costituiscono nessun riferimento per il proprio genere: un mondo di prototipi, senza genealogie.

     

    Per concludere, la spregiudicatezza che ho messo in atto in questi anni visitando mostre, guardando cataloghi, esercitandomi nel giudizio a prescindere dalle convenzioni della critica, ha sedimentato un pensiero sull’arte che temevo fosse solo mio. Fino a quando non ho cominciato a trovare conferme negli scritti di studiose e critiche, italiane e straniere. Ma anche negli scritti di artiste che con grande tenacia ho rintracciato, scoprendo che queste donne ci hanno lasciato – oltre alle loro opere – testimonianza della solitudine che hanno patito e che è stata occultata come insignificante più ancora delle loro opere.

    Queste ricerche mi hanno consentito di allargare il concetto di socialità femminile e di intravedere nella produzione artistica delle donne la possibilità del riconoscimento di un segno singolare che non lascia il proprio genere fuori della porta.

    Non sto dicendo, ovviamente, che mi auguro un’arte femminista o che spero che ci siano artiste che producono opere con contenuti femministi, perché questo è la negazione dell’arte, a prescindere da chi la produce. Per questo spesso in Italia molte artiste fanno fatica a definirsi femministe, io invece non posso non pensarmi femminista e artista.

     Lo devo a me stessa e a una donna in particolare, lo devo alla Signora Cerfeda, come la chiama Marisa Forcina che di lei dice:

    “Anche la signora Cerfeda, dipinge. Ma, come dicevo all’inizio, il suo rapporto con la pittura non è mai stato ludico. Dotata di una grandissima manualità, ha lavorato per anni in quei settori denominati comunemente lavori femminile e che ancora non hanno conosciuto lo statuto dell’arte. Ricamava il tulle. Dalle sue mani uscivano i preziosi veli per le donne che andavano in chiesa col capo coperto come usava sino agli anni 60, ricamati da lei erano i veli da sposa, le acconciature per le bambine che facevano la prima comunione. Chilometri di tulle da Galatina venivano inviati in tutta la Puglia e venduti soprattutto nella grande merceria di famiglia, ubicata sulla via principale del paese e gestita dalla cognata. Lei, però, rimaneva l’anonima e invisibile autrice, capace in un solo giorno di produrre tanto da poter accendere il fuoco e cucinare la verdura con i resti inservibili del tulle. Poi c’erano le scadenze di Pasqua, Natale e il primo aprile che introduceva la primavera, con il pesce d’aprile. Per conto della tipografia Mariano, un’antica casa editrice galatinese, la signora Cerfeda, rigorosamente a mano, dipingeva migliaia di cartoncini beneauguranti, che poi venivano distribuiti dalla stessa tipografia in tutte le cartolerie del Salento. Erano tutti diversi uno dall’altro e il tratto dell’acquerello si arricchiva con luccicante polvere d’argento creando magici effetti. Ricordo quando noi bambini li andavamo a comprare prima della festa e non sapevamo mai scegliere il più bello tra tanti, dai prezzi uguali ma con incanti diversi. Poi c’erano le coperte di seta dipinte con grandi e piccoli fiori, i copripiedi, i pettinatoi e i cuscini che la pittura della signora Cerfeda rendeva preziosi. Oggi ancora, come anni fa, non ne parla con orgoglio. Sa che tutto ciò che è prodotto per il consumo in questa società non ha valore, perché viene inesorabilmente metabolizzato e non lascia traccia di sé, Questo credo intenda dire quando certe volte ripete: non è servito a niente!

    Sua figlia certamente la guardava, quella instancabile lavoratrice, che dell’arte e del dipingere nutriva la sua esistenza, la guardava e ne riconosceva il valore, ma intuiva anche che la società doveva fare lunghi passi prima che l’arte di una donna fosse universalmente riconosciuta e le fosse tributato il dovuto valore.

    C’era da fare una rivoluzione politica perché tutto questo avvenisse. Pina ha intrapreso ormai da anni questa strada. Quando lei si definisce come una donna che fa politica non credo che voglia rendere visibile il suo lavoro e la sua presenza nell’Udi che è il luogo politico che lei frequenta, ma proprio questo suo personalissimo percorso che ha alle spalle e che la sostiene nel suo lavoro di pittrice alla ricerca di una cultura differente, per un mondo in cui vivere meglio e dove nessuna donna possa mai dire: non è servito a niente…

    Molto lo deve a sua madre che le ha dato autorizzazione simbolica ad essere se stessa in questo non scontato percorso. La sua gratitudine e il suo gesto politico di figlia è riuscita a compierlo, ancora una volta, dipingendo: ha messo l’arte di sua madre in un suo quadro. Un quadro nel quadro. Bisognerebbe vederlo”.

    (Marisa Forcina, sul dipingere di Pina Nuzzo https://pinanuzzo.wordpress.com/scritti/scritti-note-e-commenti/marisa-forcina-sul-dipingere-di-pina-nuzzo/ )

     

     

     

  • Settimo Incontro- Azioni e Visioni – audio Federico Zappino, “Performatività e performance”

    Federico Zappino ripercorre lo sviluppo della categoria di “genere” a partire da filosofia del linguaggio, etnografia, sociolinguistica, fino all’uso del genere negli studi sugli atti performativi in filosofia politica e nelle opere di Judith Butler.

  • Settimo incontro – Azioni e Visioni – audio di Ilenia Caleo, “Pratiche artistiche/politiche dei corpi/scritture”

    Attraverso materiali da nuova danza e performance, Ilenia Caleo prova a indagare il campo di confine tra le pratiche artistiche e l’attivismo politico. Qual’è l’arte fertile per chi vive i movimenti sociali? E, d’altra parte, quali concetti scaturiscono dall’arte contemporanea, disponibili alla politica?

  • Angela Balzano, Tecno-corpi e vie di fuga postumane

    Articolo pubblicato in “Alice and the mirror”, La Deleuziana, n.2 (http://www.ladeleuziana.org/issue2/)

    Viviamo nell’era del potenziamento biologico-macchinico, difficile ignorarlo. I livelli della
    mediazione tecnologica e dell’intervento scientifico sono talmente immanenti alle nostre vite che è
    diventato impossibile distinguere dei chiari confini tra natura e tecnica, desiderio e necessità.
    Saltano i binomi classici con i quali ci eravamo abituate a interpretare il mondo: avrebbe senso oggi
    parlare di realtà materiale come polo opposto della realtà virtuale?
    Viviamo l’epoca della realtà aumentata e siamo tutte/i già dei tecno-corpi. Permanentemente
    connesse/i alla rete, disponiamo di sempre più tecnologie in grado di modificare tutto di noi stesse/i,
    dall’aspetto al sesso. Investiamo sempre più in ricerca medico-farmacologica e si potrebbe dire che
    soprattutto grazie a essa, nella parte di mondo chiamata Occidente, l’età media della vita umana, in
    poco più di un secolo, si è allungata di circa 20-30 anni. Tuttavia non si potrebbe sostenere
    altrettanto facilmente che la sua qualità sia ovunque e per tutte/i la stessa. La nostra “realtà
    aumentata” è umana, troppo umana: anche se sempre più simile a un ibrido di carne e fibra ottica,
    rimane così a portata di dita e occhi che finisce per renderci incapaci di vedere oltre. Vediamo noi
    stessi allo specchio – yes we like it – e non sentiamo le conseguenze del surriscaldamento globale:
    «La produzione automatizzata e informatizzata non riceve più la sua consistenza da un fattore
    umano di base, ma da un elemento di continuità macchinico, che attraversa, contorna, disperde,
    miniaturizza, recupera tutte le funzioni, tutte le attività umane» (Guattari 1997: 10).
    Con queste parole di Felix Guattari entriamo nel vivo della questione: nello stesso momento in cui
    il “continuum naturacultura”1 viene messo a valore dal tecno-capitalismo, il soggetto (l’uomo – il
    partito – Dio – Il padre) si trova a essere sempre più eroso dai cambiamenti in corso. Gli sviluppi
    bio-info-tecnologici da un lato, le spinte dei movimenti sociali dall’altro, le cicliche crisi
    economico-politiche, l’economia globale del debito e della catastrofe: tutti questi fattori fanno
    esplodere il soggetto, che si ritrova esposto, frammentato, precario, migrante, sempre meno
    nominato come “soggetto unico” e sempre più come “soggettività nomade”. Tuttavia la
    frammentazione del soggetto non conduce immediatamente alla sua scomparsa, se stiamo agli
    insegnamenti dei poststrutturalisti il capitalismo ci si mostra in tutta la sua schizofrenia,
    riproponendo forme inedite e iperboliche di individualismo. L’io si gonfia online e offline, dai
    social network alle sedute di personal shopping: «La soggettività postindustriale consiste in
    1 Espressione ricorrente in D. Haraway, Testimone_modesta@FemaleMan_incontra_ OncoTopo. Femminismo e
    tecnoscienza (2000).
    consumismo, perpetua gestione di crisi e sfruttamento delle sue contraddizioni. Innalzando il
    consumismo alla funzione di consumazione orgiastica della paura, l’Occidente è diventato i suoi
    mostri» (Braidotti 2005: 41).
    1. Quel soggetto che non è l’uomo
    Il binomio “neoliberismo – nuove tecnologie della vita e dell’informazione” ha effetti contrastanti,
    che si sostanziano in differenti posizionamenti e metamorfosi delle soggettività. Oggi prendono
    corpo trasformazioni macchiniche teratologiche, mostruose, che possono valere come
    “soggettivazioni al negativo” (in termini foucaultiani “assoggettamenti”), ma anche come
    controsoggettivazioni, collocazioni alternative e sostenibili che vedono la soggettività modellarsi
    autonomamente in percorsi collettivi e condivisi. Tuttavia, la storia della filosofia occidentale, per
    molto tempo, non ha fatto altro che collezionare spiegazioni del mondo, diverse solo
    apparentemente, incentrate sull’uomo come soggetto chiuso, molare e portante. Potremmo pensare
    alle svariate formazioni di sapere/potere moderne come a blocchi di rappresentazioni/
    interpretazioni del “soggetto uomo”. La filosofia, in particolare, si è preoccupata di coltivare
    l’umano fino a estrarre da lui un soggetto e una verità, che nel tardo capitalismo vanno a coincidere
    con l’homo oeconomicus e l’iperproduttivismo consumista. Coscienti di ciò, Foucault, Deleuze e
    Guattari avevano affermato che la filosofia doveva prima di tutto disintossicarsi, dismettere le
    tradizionali lenti dualiste e antropocentriche, per diventare capace di concettualizzare le zone
    intermedie tra l’umano, il naturale e il macchinico.
    I nuovi studi femministi, recuperando il monito poststrutturalista, indagano oggi lo sviluppo
    reciprocamente proporzionale di scienze della vita e dell’informazione, interrogandosi sulle
    conseguenze negative vissute dalle soggettività in carne e ossa, così come sulla loro capacità di
    affermazione e riappropriazione del presente. Non è detto, infatti, che le nuove tecnologie non
    possano venire impiegate per fini militari, che non danneggino l’ambiente, che non arrechino danni
    a terzi, soprattutto a soggettività che umane non sono, quali la terra e gli animali: Melinda Cooper
    (2013) e Donna Haraway (2000) hanno redatto accurate cartografie sulla genesi militare delle nuove
    tecnologie. Esse ci vengono presentate spesso come tecnologie della vita, nonostante producano
    schizofrenicamente morte. Haraway, in particolare, definisce l’informatica del dominio2 un gioco
    mortale che ci conduce dalla società del lavoro a quella dell’info-intrattenimento e che si articola sui
    quattro assi principali di comando-controllo-comunicazione-intelligence, affermando che essa è
    caratterizzata dal «massiccio intensificarsi dell’insicurezza e dell’impoverimento culturale e dal
    2 Espressione ricorrente in D. Haraway, Manifesto cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo (1995).
    frequente insuccesso delle reti di sussistenza per i più vulnerabili» (Haraway 1995: 71).
    La diffusione capillare del senso d’insicurezza e l’assenza di speranza, che caratterizzano i nostri
    giorni, conducono troppo spesso a intendere il soggetto come isolato, statico, impotente, relegato ai
    margini di una storia che si svolge altrove. Eppure una differente lettura del presente è possibile,
    esistono percorsi filosofico-politici in grado di funzionare come efficaci antidoti in grado di
    capovolgere la rassegnazione politica in desiderio di cambiamento e partecipazione. La griglia
    interpretativa cui ci si riferisce è quella del materialismo postidentitario, elaborato dalla generazione
    filosofica del poststrutturalismo francese e, in seguito, ampliata dalla seconda e terza ondata teorica
    del femminismo materialista, che ha nei termini coniati da Foucault (1978; 2005) per descrivere i
    nuovi rapporti di forza configuratisi dalla fine del XIX sec, biopolitica e biopotere, i suoi snodi
    teorico-critici fondamentali. Rosi Braidotti e Donna Haraway, esperte dei più disparati ambiti,
    accomunate da una nuova concezione della soggettività e dei suoi diritti nel nuovo contesto
    biotecnologico, ci hanno consegnato nuove e significative figurazioni e cartografie, che rendono
    conto di una soggettività molteplice e aperta, piuttosto che “unica” e chiusa in sé stessa. Le loro
    ricerche partono dall’assunto che la categoria di soggettività nomade, non quella di soggetto, è la
    chiave per la ricerca di una soluzione etica e non relativistica per le nuove sfide che il diverso
    assetto del biocontrollo ci chiama ad affrontare. Grazie a queste coordinate filosofiche si comprende
    in che misura corpi e soggettività siano stati catturati da differenti dispositivi di disciplinamento,
    dalla comparsa delle prime scienze mediche alle prime istituzioni in cui esse operavano come poteri
    capaci di assoggettare i singoli individui. A partire da esse si possono descrivere le modalità di
    normazione e controllo che, dalle prime tecnologie del sé ai più sofisticati dispositivi bio-infomediati,
    si vedono all’opera ai tempi del biopotere. Inoltre, grazie alla prospettiva femminista
    neomaterialista è possibile intendere la postmodernità come caratterizzata dal ritorno delle/gli
    “altre/i” della modernità, dei corpi sessualizzati, razzializzati e naturalizzati che non funzionano più
    solo come indicatori di confine e marginalizzazione, ma diventano anche controsoggettività, cioè
    luoghi del soggetto potenti e alternativi: «Possiamo definire la postmodernità come l’era della
    proliferazione delle differenze. Entrano in scena gli altri svalutati che costituivano il complemento
    speculare del soggetto moderno, la donna, l’altro definito in base all’etnia, alla razza e alla natura
    […]. É questo soggetto che i movimenti politici e sociali del secondo dopoguerra hanno messo nel
    mirino del loro lavoro critico. Questi movimenti politici e sociali hanno una maggiore affinità con
    la devianza che con la normalità» (Braidotti 2005: 21-22).
    Questi corpi, da sempre intesi come “differenti” in senso spregiativo, sono usciti dal circo
    dell’alterità che li vedeva cannibalizzati e mostruosi, per entrare in una nuova zona di visibilità,
    quella dei movimenti sociali, femministi e lgbtq, ambientalisti e no global, antirazzisti e antispecisti.
    Qui le differenze significano solo al positivo. Sono vettori di potentia e desiderio di
    contaminazione. Qui le differenze trovano modo di non convergere in alcuna sintesi e al contempo
    di spingere insieme in una direzione precisa e decisa in comune: i movimenti delle
    controsoggettività sono schegge di divenire, fotogrammi di decostruzione creatrice capace di
    scardinare il ruolo di soggetto dominante. Quello che viene eroso dalle controsoggettività è proprio
    il soggetto che si è autoproclamato unico, maschio, bianco, eterosessuale e razionale, proprietario di
    beni e urbanizzato. A cadere è la pretesa di questo soggetto di fare di “tutto il resto” una protesi.
    In un certo senso, la casalinga è un’invenzione quanto la lavastoviglie, l’iPod e i treni ad alta
    velocità: protesi lanciate nel vuoto da un uomo troppo sicuro delle sue buone intenzioni. Eppure la
    materia di cui è fatta una casalinga non è la stessa dell’iPod.
    Per Haraway e Braidotti è ora che tutto ciò che non è solo uomo trovi il suo giusto posto nel mondo:
    la collocazione storica delle donne negli ambiti della casa, del mercato, del lavoro, dello stato e
    delle istituzioni è stata ampiamente superata dalle evoluzioni della scienza e della tecnologia
    rendendo così obsolete anche le relative relazioni sociali. Braidotti, nel suo brillante In Metamorfosi
    (2003), il cui sottotitolo all’edizione italiana recita Verso una teoria materialista del divenire, insiste
    in maniera molto convincente sui processi di divenire delle soggettività nei contesti postmoderni.
    La sua riflessione a proposito nasce da una precisa collocazione: come filosofa femminista ella è
    impegnata nella lotta al fallologocentrismo, come filosofa materialista ella è impegnata nella lotta
    all’idealismo e al dualismo. Questa particolare collocazione la porta a riflettere sull’esigenza di far
    dialogare tra loro due diversi motivi: da un lato ella ha analizzato l’urgenza dell’autodeterminazione
    della differenza sessuale incarnata, dall’altro quella della materialità dei rapporti di potere e sapere.
    Lungi dal ricadere nell’essenzialismo, Braidotti intende la stessa differenza come punto di partenza
    per affrontare il dilemma etico-politico dell’identità. Ella non descrive mai la donna come la
    soggettività marginale per eccellenza, ma ritiene il divenire donna, in quanto processo di
    controsoggettivazione reticolare e molecolare, un motivo fondamentale della sua etica delle
    soggettività nomadi: «Il divenire impercettibile è l’ultimo stadio di un processo che, in qualche
    punto, deve passare per il divenire donna, ma non si deve fermare lì» (Braidotti 2008: 287). Il suo
    concetto di divenire è pertanto arricchito dall’esperienza femminista della politica della
    collocazione, che ha come scopo quello di «dar conto della diversità tra donne entro la categoria
    della differenza sessuale vista come opposto binario del soggetto fallologocentrico. Nel
    femminismo, queste idee fanno il paio con il concetto di responsabilità epistemologica e politica
    intese come pratica consistente nello smascherare le posizioni di potere che inevitabilmente
    abitiamo in quanto siti della nostra identità[…]. Il posizionamento o collocazione non è, infatti, una
    posizione che il soggetto fissa e definisce da sé. É un territorio spazio-temporale condiviso e
    costruito collettivamente, occupato insieme ad altri» (Braidotti 2003: 22).
    Rosi Braidotti ci consegna una versione attualizzata e incarnata del divenire donna, che mobilita
    affetti, passioni e immaginari finora marginalizzati. Ogni divenire molecolare delle soggettività, in
    particolare il divenire donna, è una potenzialità affermativa a cui le singolarità marginali possono
    sempre accedere. Pertanto questi processi di divenire impercettibile costituiscono dei momenti di
    scardinamento delle posizioni di potere che riproduciamo inconsciamente. Ella raccoglie il monito
    di Deleuze e Guattari a riguardo e sottolinea come siano le passioni tristi a bloccare i processi di
    divenire, rendendo così conseguentemente necessaria una cartografia delle passioni gioiose in grado
    di orientare le produzioni di divenire stesse. E nel procedere verso la definizione delle
    caratteristiche principali di un’etica delle soggettività nomadi, in divenire, ella torna a Spinoza, al
    suo monismo materialista capace di spiegare il divenire ontologico, l’intelligenza creativa, il corpo
    che pensa, la non differenziazione di materia e mente3. La struttura delle società occidentali è,
    tuttavia, ancora fondata su tutt’una serie di dualismi – individuale/collettivo, cervello/corpo,
    cultura/natura, maschio/femmina, civile/incivile, autore/macchina – che a più livelli definiscono
    negativamente l’alterità, stabilendo chi e che cosa ha accesso allo statuto del soggetto, chi è
    definibile umano e chi non umano, chi gode di diritti inalienabili, quali forme di vita siano degne di
    tutela e preoccupazioni politiche e quali no.
    Per Haraway e Braidotti, nessun dualismo potrà mai rendere ragione della pluralità del mondo.
    Nella loro prospettiva i dualismi vanno superati, bisogna compiere uno sforzo in termini di
    creatività per dar luogo a una nuova visione del reale, grazie alla quale le macchine non ci
    opprimano, noi stesse potremmo dirci macchiniche e responsabili dei confini delle nostre protesi
    bio-info-mediate: un orizzonte in cui sia possibile intensificare il legame umano con gli strumenti
    tecnologici senza dimenticare il versante della materialità incarnata, della natura già sempre cultura.
    Alla ricerca di possibili modelli alternativi e sostenibili di soggettivazione, Braidotti recupera la
    portata innovativa del contributo di Donna Haraway, ovvero la sua particolare declinazione del
    concetto di tecnologia. Per Haraway le nuove tecnologie sono estensioni assolutamente naturali dei
    nostri corpi, la biologia umana è già artificio culturale e non c’è cesura tra materia e intelletto. Per
    dimostrare l’insensatezza di una visione dialettica che oppone una materia all’altra – quella del corpo
    a quella della macchina – invece di leggerne le differenziazioni, Haraway propone una figurazione
    3 Sul filo rosso che unisce il monismo spinozista e il femminismo neomaterialista si veda il libro Soggettività
    autonome. Corpi e Potenza da Spinoza al neofemminismo (Balzano 2014).
    molto interessante per descrivere le nuove tipologie relazionali conseguenti a tale superamento, una
    figurazione grazie alla quale, finalmente, il soggetto non è più l’uomo.
    2. Divenire cyborg: dalla ragione alla passione
    Lo scavalcamento delle rigide divisioni duali è incarnato dalla Haraway nella figurazione del
    cyborg. Lungi dall’esser metafora, il cyborg, da una prospettiva femminista materialista, è una
    figurazione che esprime i mille volti delle donne altamente tecnologizzate che stiamo diventando,
    capaci di manovrare qualunque strumento a nostro servizio e piacere. Il divenire cyborg delle nuove
    soggettività nomadi è provato dalla crescente familiarità con cui ci muoviamo attraverso gli spazi
    aperti dalle nuove biotecnologie e dai nuovi mezzi di informazione/comunicazione, dalle tecniche
    di riproduzione assistita alla fecondazione in vitro, passando per l’iPad e il navigatore satellitare,
    fino al lavoro domestico che si svolge grazie alle macchine. La figurazione del cyborg è una
    scommessa, un lancio di dadi, si fonda sulla speranza che le nuove tecnologie non siano foriere solo
    di controllo, ma anche di liberazione: «Alla fine del Ventesimo secolo, in questo nostro tempo
    mitico, siamo tutti chimere, ibridi teorizzati e fabbricati di macchina e organismo: in breve siamo
    tutti dei cyborg. Il cyborg è la nostra ontologia. Ci dà la nostra politica. Il cyborg è un’immagine
    condensata di fantasia e realtà materiale, i due centri congiunti che insieme strutturano qualsiasi
    possibilità di trasformazione storica» (Haraway 1995 : 40-41).
    Assumersi la responsabilità di relazionarsi in prima persona con la scienza – e i suoi effetti in
    termini soggettivi e di potere – vuol dire per Haraway impegnarsi in una prima, radicale e
    indispensabile critica alla metafisica antiscientifica, la quale non ha saputo far altro che
    demonizzare la tecnologia. Il rischio di ricaduta nella metafisica antiscientifica è, infatti, l’incapacità
    di riconoscere le potenzialità che, in termini di autonomia, ogni singolarità può dispiegare al
    meglio. Queste potenzialità, come si apprende dal suo Manifesto cyborg consistono sinteticamente
    in: miglioramento del vissuto quotidiano; strumenti per stravolgere le strutture di dominio esistenti;
    superamento dei dualismi nei quali ci hanno costrette, come donne, a interpretare il reale;
    possibilità, per le diverse marginalità sociali, di affermare la pluralità dell’esistente attraverso la
    pluralità dell’espressione.
    Si badi, però, che la posizione della Haraway non è rappresentativa di un sentore comune ai
    differenti femminismi contemporanei, in quanto quella sulle nuove tecnologie della vita e
    dell’informazione è una discussione complessa e ancora in corso. Va segnalato che una parte della
    cultura femminista oggi avversa soprattutto le pratiche di accanimento sul corpo delle donne, in
    particolare quelle legate alla sessualità, come la riproduzione assistita, in quanto rispecchierebbero
    la volontà maschile di espropriare l’unico potere vissuto come esclusivamente femminile, quello
    della maternità, e in quanto condurrebbero alla reificazione della donna stessa. Per le
    cyberfemministe, invece, la maternità non è essenza ancestrale, qualità che informa la differenza
    sessuale, piuttosto essa costituisce da sempre un sito di controllo e assoggettamento, un
    meccanismo di eteronormazione. La stessa differenza sessuale è un processo sempre aperto, un
    divenire di desideri positivi e negativi, non una ricetta valida universalmente. Il fatto che si possa
    assumere la biologia come scienza atta ad assegnare un sesso a ognuno è cosa quantomai
    discutibile, stabilire quali siano le caratteristiche essenziali del sesso sempre su basi biologiche è, in
    questa prospettiva, cosa impossibile. Come aveva già acutamente spiegato Simone de Beauvoir
    (2008: 271) donna non si nasce si diventa: potrebbe darsi che non tutte quelle che diventano donne
    vogliano anche essere madri. Potrebbe darsi che un omosessuale sia più desideroso di formare una
    famiglia di una donna eterosessuale, e che oggi le nuove tecnologie della vita si rivelino molto utili
    per soddisfare il suo desiderio di genitorialità. Alcune tendenze in atto dimostrano già questo
    processo di “differimento della maternità”: la compra-vendita di gameti e di uteri rappresenta un
    mercato fiorente proprio perché il nostro approccio alla maternità sta completamente cambiando4.
    A nulla vale, in ogni caso, contrastare nostalgicamente ciò che stiamo già vivendo, dal momento
    che nel contesto attuale, come sostiene la Braidotti, «la funzione materna e quindi anche la
    riproduzione dell’essere umano nella sua modalità bioculturale hanno subito due spostamenti
    significativi: si sono sganciate dal corpo femminile[…] e hanno allo stesso tempo riacquisito lo
    statuto di natura[…]. Da una parte il femminile materno viene reinserito in un ordine naturale
    reinventato, dall’altra il materno viene iscritto efficacemente nel mercato tecno-industriale delle
    modalità alternative di riproduzione» (Braidotti 2008: 62).
    Oggi la vita in sé è diventata plusvalore: a partire da fluidi, tessuti e cellule si producono profitto e
    normazione. La potenza generatrice transpecie dei corpi femminili nutre enormi flussi di capitale. Il
    lavoro riproduttivo non può più essere descritto nei termini tradizionali della cura: è uscito dalle
    case ed entrato nelle cliniche, nei laboratori, negli allevamenti animali industriali. I corpi, umani e
    non, sono spezzettati e frammentati, costituiscono il materiale organico che nutre mercati legali e
    illegali. Oociti e cellule staminali fungono da punto di partenza per biotecnologie che rispondono a
    esigenze molto diverse, come aumentare la produzione di latte di bufala, avere un figlio tramite
    fecondazione in vitro, creare una crema antirughe di ultima generazione. Non è scontato che a tutti
    venga in mente di interrogarsi circa la provenienza di un oocita o di una cellula staminale, oggetti
    totemici che rischiano di cancellare, nelle narrazioni mediatico-scientifiche, gli stessi corpi
    4 Su questo punto si veda Biolavoro Globale. Corpi e nuova manodopera (Cooper e Waldby 2015).
    femminili da cui provengono.
    Il nodo fondamentale per divenire oggetto di controllo e valorizzazione non è più la classica
    appartenenza alla specie umana. Il biocapitale ha il volto postumano delle femmine delle specie: nei
    mercati globali, oltre che sul bios, si specula oggi su zoe. Questo nostro presente ci appare così
    sempre più striato, in nessun luogo vige ancora il principio di non contraddizione. Nonostante ciò le
    femministe materialiste rimangono in cerca, e in costruzione, di uno spazio intermedio. Sia
    Braidotti sia Haraway sono, infatti, intente a percorrere una via alternativa rispetto all’esagerato
    ottimismo neodeterminista dei genetisti, al tecnoutopismo di molti intellettuali organici,
    all’essenzialismo dialettico delle sinistre storiche: «La risposta femminista è stata più cauta e
    ambivalente. Ha sottolineato sia l’aspetto liberatorio sia quello di applicazione potenzialmente
    unilaterale delle nuove tecnologie. Si sostiene l’esigenza di creare nuove figurazioni delle attuali
    soggettività femminili che siano all’altezza delle complessità e delle contraddizioni del nostro
    universo tecnologico» (Braidotti 2005: 34).
    Le teorie femministe neomaterialiste ci insegnano che per far fronte ai dispositivi di
    assoggettamento contemporanei, che mai risulteranno affrontabili in una dimensione esistenzialeprivata,
    non serve alcun arcaismo, alcun binomio che corra lungo binari morti del tipo “natura/
    cultura; umano/animale; macchina/ambiente”. Natura e cultura sono un composto, un assemblaggio,
    nel quale si trovano anche le attuali tecnoscienze, e con il quale urge trovare nuovi equilibri
    relazionali. A questo scopo la Haraway propone la sua politica dell’affinità, che la Braidotti così
    spiega: «Haraway auspica un sistema di parentela ridisegnato e radicalizzato da legami realmente
    affettivi con gli altri non umani. E sostiene che le divisioni binarie soggetto/oggetto, natura/cultura
    sono collegate alle narrazioni patriarcali, edipiche familiari. Per contrastarle, mette in campo un
    senso più allargato di comunità, basato sull’empatia, la responsabilità, il riconoscimento» (Braidotti
    2008: 70-71).
    E in effetti tale politica di affinità e responsabilità si mostra indispensabile se pensiamo
    all’ambiguità che la stessa figurazione del cyborg porta con sé. Proviamo a chiederci, infatti, che
    tipo di corpo può avere una cyborg e di cosa può essere capace. Notiamo subito che le risposte a
    questo interrogativo sono almeno quattro: la cyborg può avere un corpo-testa di donna altamente
    tecnologizzata e può essere capace di autosoggettivarsi; può avere un corpo queer e tendere
    all’androgino e può essere capace di singolarizzarsi; può avere un corpo ibrido di carne e macchina
    e può non sempre riuscire a controllarlo; può avere un corpo stanco da troppe ore di lavoro
    telematico/informatico e facilmente assoggettabile. La Haraway (1995: 46) del saggio sopraccitato
    così si esprime a proposito dell’ambivalenza della sua figurazione: «Da un certo punto di vista, un
    mondo cyborg comporta l’imposizione finale di una griglia di controllo sul pianeta, l’astrazione
    finale di una Guerra stellare apocalittica di difesa, l’appropriazione finale del corpo delle donne in
    un’orgia di guerra maschilista. Da un altro punto di vista un mondo cyborg potrebbe comportare il
    vivere realtà sociali e corporee in cui le persone non temono la loro parentela con macchine e
    animali insieme, né identità parziali e punti di vista contraddittori».
    Nostro compito è saper operare i dovuti distinguo, non osannare né condannare in toto, arte nella
    quale eccellono le accurate cartografie di Braidotti. Il/la cyborg non può essere solo un nome nuovo
    con cui chiamare il vecchio soggetto, occorre riuscire a pensarlo come una soggettività nomade e
    molteplice: «Oggi, tra i cyborg, includerei tanto il lavoro sottopagato e sfruttato delle donne e dei
    bambini nelle fabbriche offshore, quanto i corpi eleganti e superaddestrati dei militari che pilotano i
    cacciabombardieri[…]. Il cyborg è tuttavia anche un autorevole mito di resistenza a ciò che
    Haraway chiama informatica del dominio» (Braidotti 2003: 28). Questo ultimo punto non è affatto
    da sottovalutare, perché per Haraway solo grazie alla lotta politica si dispiega la piena possibilità di
    autodeterminazione che pertiene a ogni singolarità, ma soprattutto perché per lei l’autonarrazione
    delle soggettività è il primo passo per la creazione di un nuovo immaginario politico, mezzo con il
    quale rinegoziare i confini dell’alterità per ripensare le/gli altre/i tecnologiche/i, ma anche le/gli
    altre/i sessualizzate/i, razzializzate/i, naturalizzate/i, in una nuova prospettiva etica: «C’è un’altra
    strada che scommette sull’autonomia maschile, non passa attraverso la Donna, il Primitivo, lo Zero,
    La fase dello Specchio e il suo immaginario. Passa attraverso le donne e altri cyborg
    contemporanei, illegittimi, non nati di donna[…]. Questi cyborg sono coloro che rifiutano di
    scomparire al momento opportuno, senza curarsi del cronista occidentale che annuncia la triste
    scomparsa di un altro primitivo, di un altro gruppo organico annientato dalla tecnologia occidentale,
    dalla scrittura. Questi cyborg della vita reale stanno riscrivendo attivamente i testi dei loro corpi e
    della società. In questo gioco di lettura, la posta in gioco è la sopravvivenza» (Haraway 1995: 78).
    Secondo Haraway è quindi cresciuta la consapevolezza che è possibile deturnare le nuove
    tecnologie della vita e della comunicazione, che il loro uso può addirittura essere potenziante.
    Demonizzare il presente, o rimpiangere il passato, non ci aiuta nella creazione di forme di vita e
    pratiche tecno-scientifiche differenti. Seguendo la sua politica dell’affinità potrebbe risultare più
    efficace misurarsi con obiettivi di volta in volta determinati, con pratiche e discorsi legati ai diversi
    contesti territoriali, tentando al contempo di tessere reti in cui ibridare in percorsi comuni le
    esperienze soggettive. Ci sono molti modi per mantenersi sul versante della positività, senza per
    questo cadere nelle trappole dell’umanesimo occidentale, della fede nel progresso teleologicamente
    orientato. Rosi Braidotti tratteggia il bright side dell’attualità nel suo ultimo libro, Il postumano
    (2014), bussola fondamentale per scorgere nel presente delle vie di fuga, per rimettere al centro dei
    discorsi etico-politici la potenza immaginativa e affettiva di cui siamo capaci. Il postumano
    risponde all’urgenza di saperi incarnati e nomadi, ibridi e critici in grado di supportare i processi di
    divenire non eteronormati, non umani, non dominanti, non elitari: «Se il potere è complesso, diffuso
    e produttivo, così deve essere la nostra resistenza a esso» (Braidotti 2014, 35).
    La filosofia di Braidotti è distante anni luce dall’ottimismo della ragione, oltre la limitata visione
    dell’umanesimo eurocentrico, ella ci spiega che esiste un umanesimo orientale, che il moltiplicarsi
    degli studi femministi, postcoloniali, ambientalisti rappresenta un’opportunità per agire dal di
    dentro la crisi delle scienze umane, per superare il sistema gerarchico di privilegi ed esclusione che
    per secoli hanno sorretto. Il suo è ottimismo della passione, passione per zoe, ovvero amore per la
    potenza generatrice della vita in sé, che è oltremodo comune e transpecie. Passione per la
    differenza, che, come il limite, non si declina solo al negativo. Il limite, nella pratica politica
    femminista della collocazione, è il divenire soglia delle linee di confine: la soggettività è porosa e
    non finisce dentro l’io, nelle sue multiple concatenazioni impara il rispetto per ciò che non è.
    In questo senso Braidotti ci invita a leggere i limiti: le controsoggettività sono entità ecologiche che
    sanno che la vita non coincide con la loro coscienza e ne fanno un punto centrale della propria
    prassi trasformativa. Le forze vitali eterogenee e incarnate sono proprio ciò che sfugge ai dispositivi
    disciplinari e ciò che biopotere e informatica del dominio si propongono di controllare. La nostra
    possibilità di riuscire poggia sull’assunto che zoe è la vita colta nel suo stesso divenire, negli spazi
    di mezzo, è interconnessione tra sé e altri, inclusi gli altri della terra: «É di cruciale importanza
    cogliere l’interconnessione tra l’effetto serra, la condizione delle donne, il razzismo e la xenofobia e
    il consumismo frenetico. Non dobbiamo limitarci ad alcuna delle porzioni frammentate di queste
    realtà, ma piuttosto tracciare interconnessioni trasversali tra di esse. Il soggetto è un piano di
    consistenza che include territori esistenziali territorializzati e universi incorporei
    deterritorializzati» (Braidotti 2008: 48).
    E questa prospettiva pare funzionare, a patto di non fare confusione. Non facciamo la carità quando
    diciamo che l’acqua, la terra, le donne e le tartarughe hanno dei diritti. Facciamo giustizia. Occorre
    farla finita con l’appropriazione indebita da parte dell’“uno” a svantaggio delle differenze,
    molteplici e incarnate. È tempo di no profit e diritti collettivi, è tempo di dotare le soggettività
    postmoderne di un’etica nomade che le renda capaci di stima e cura per le diversità biologiche e
    culturali, di amore capace di preservare e migliorare i beni comuni.
    Il mondo naturale e il mondo macchinico avranno pure delle loro verità, anche se non le esprimono
    nel linguaggio proprio dell’uomo, e una di queste è che noi non siamo solo esseri umani, ma la vita
    tutta, disseminata ovunque vi sia potenza generatrice.
    BIBLIOGRAFIA
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    Balzano, A. (2014). Soggettività autonome. Corpi e Potenza da Spinoza al neofemminismo.
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  • Note sull’emancipazione femminile

    Note sull’emancipazione femminile

    Ripensare il concetto di emancipazione può servire a superare due luoghi comuni: che l’emancipazione femminile sia un processo storico del passato, e soprattutto concluso, e che sia un’eredità che riceviamo dalla generazione precedente, per cui oggi siamo tutte donne libere. Di contro, emancipazione può significare un modo attuale di fare politica, ma anche dare concetti di pratiche politiche utili; è istituire un diritto dove regna la forza (1), è critica al dispositivo giuridico del patriarcato (2), è capire quali sono le condizioni materiali necessarie alla partecipazione politica (3), infine è vigilanza per rendere effettivo un diritto (4).

                Il concetto di emancipazione generalmente si ritrova quando si descrivono tutte quelle lotte politiche che si possono interpretare come lotte per la parità dei diritti civili: diritto di voto e uguaglianza davanti alla legge, insieme con l’accesso all’istruzione e alle professioni. E queste rivendicazioni, che si ritrovano anche nelle lotte per l’abolizione della schiavitù in America o per la tolleranza delle minoranze religiose in Europa, definiscono anche l’emancipazione femminile.

    Emancipazione s. f. [dal lat. emancipatio –onis; v. emancipare]. – L’azione e l’effetto dell’emancipare, dell’emanciparsi, dell’essere emancipato: e. degli schiavi, dei servi della gleba, delle donne; chiedere, concedere, ottenere l’e.; e. da una schiavitù, dalla tirannide, da una soggezione, dalla tradizione. Ma, oltre l’uso moderno del termine nella teoria politica, che appunto descrive il fine di una lotta politica per la parità dei diritti civili, emancipazione rimanda anche a una pratica del diritto romano.

    Presso i Romani emancipare indica l’atto solenne con il quale il padre di famiglia davanti al magistrato e cinque testimoni fingeva di vendere per tre volte il figlio a un altro pater familias e questi ogni volta lo poneva in libertà, solo la terza volta lo rivendeva al genitore che lo dichiarava “libero dalla patria potestà”. Nel diritto contemporaneo emancipare significa invece mettere un minore di 21 anni nelle condizioni di liberamente amministrare le sostanze che gli appartengono. E-mancipium, significa trarre fuori, uscire dalla proprietà, dal dominio.

    Perciò, in questo intervento vorrei presentare alcune leggi intorno alle quali, in pratica, i movimenti delle donne hanno lavorato incessantemente dalla Rivoluzione Francese agli anni ’80 del ‘900. E vi dico gli anni ’80 perché una cosa che mi ha colpito molto è stata che soltanto nel 1981 è stato abrogato l’art. 544 del Codice Penale sul matrimonio riparatore. Nello stesso anno venne anche abolito il delitto d’onore, nonostante anche oggi nell’informazione giornalistica si possono ritrovare codificazioni narrative che continuano a usare “moventi passionali” per gli omicidi, proprio “moventi” che fino al 1981 depenalizzavano l’omicidio. Queste forme di giustificazione dell’omicidio prevedevano ad esempio che quando un uomo commetteva, nei confronti di una donna nubile e illibata, stupro o violenza carnale punibile con la pena prevista dall’art. 519 e segg. del codice penale, onde evitare il processo o al fine di far cessare la pena detentiva inflitta, poteva offrire alla ragazza il matrimonio riparatore facendo così cessare ogni effetto penale e sociale del suo delitto.

    Lo stupratore, affinché potesse fruire del beneficio di legge, doveva offrire il matrimonio alla ragazza addossandosi altresì tutte le spese della cerimonia e senza poter pretendere alcuna dote. Se la ragazza rifiutava la riparazione offerta subiva il disprezzo sociale, e presumibilmente non si sarebbe più sposata. Tale usanza è stata legalmente abolita attraverso la modifica dell’art. 544 del codice penale (art. 1 L. 5/8/1981 n°442). La prima donna italiana a ribellarsi pubblicamente al matrimonio riparatore è stata la siciliana Franca Viola nel 1966, rifiutandosi di sposare il suo rapitore e stupratore.

    Un altro motivo per cui l’emancipazione femminile va compresa non semplicemente come il movimento per il diritto di voto, ma come una pratica politica di vigilanza e ribellione alle leggi è che le lotte delle donne per partecipare alla vita dei partiti e agli uffici pubblici, cominciano con la Rivoluzione Francese, ma di fatto riescono a sostituirsi al diritto patriarcale solo negli anni ’80, quando dopo il decennio degli anni ’70 trovano compimento un secolo e mezzo di lotte. E questo compimento in Italia passa per alcune vittorie fondamentali che cambiano i rapporti giuridici tra uomini e donne rispetto a tre nodi principali: prostituzione, lavoro e suffragio.

    1958, approvazione legge Merlin per la chiusura dei bordelli di Stato

    1970, legge Fortuna-Baslini che consente il divorzio

    1974, referendum abrogativo legge sul divorzio, vince il NO

    1977, leggi di tutela (parità salariale sul lavoro e congedo parentale esteso agli uomini)

    1978, approvazione legge 194, sull’interruzione di gravidanza

    1981, abolizione matrimonio riparatore/delitto d’onore

    E queste fin dall’inizio erano anche le rivendicazioni delle “suffragette” dell’Ottocento, chiamate “prima ondata” del movimento femminista, a cui ne sono seguite almeno altre due. La seconda ondata è il femminismo della liberazione degli anni ’70. La terza sarebbe il neofemminismo attuale.

    Se ci fermiamo a pensare un po’ sul fatto che nei libri di scuola l’emancipazione femminile viene descritta come quel movimento per il voto alle donne, nascono subito contraddizioni:

    • Perché allora ci sarebbero state altre ondate del femminismo dopo aver raggiunto l’uguaglianza giuridica?
    • E soprattutto che bisogno ci sarebbe stato di fare altre lotte per i diritti civili, quando la Repubblica Italiana li aveva già riconosciuti? (decreto luogotenenziale del 1 febbraio 1945). Che bisogno ci sarebbe stato di ricostituire il movimento femminista, o semplicemente di organizzare lotte insieme alle altre donne, se la parità giuridica dei sessi era stata già garantita dalla Costituzione Italiana?

    La mia proposta quindi è che emancipazione non indichi solo il movimento delle suffragette o la lotta per il diritto di voto. Questa delimitazione nasce proprio negli anni ’70 quando un movimento nuovo di donne, per differenziare le proprie lotte da rivendicazioni solo giuridiche, definiscono sé stesse “femminismo della liberazione” e chiamano “emancipazioniste” quelle donne che si limitavano ad agire con gli strumenti dello Stato di diritto e le sue istituzioni.

    Infatti, se andiamo a leggere gli scritti ad esempio di Anna Maria Mozzoni, che è stata tra le prime femministe del Regno d’Italia e ha scritto e fatto politica quindi tra 1867 e i primi anni del ‘900, Mozzoni parlava di liberazione proprio per dire che le donne dovevano avere il diritto di voto, insieme a tutte le altre libertà fondamentali del diritto borghese, “per potersi emancipare” dalla loro condizione di inferiorità morale. Mozzoni quindi, nell’ottica della liberazione degli anni ’70, era emancipazionista perché riconosceva tutti quegli argomenti che venivano posti contro il voto alle donne, come il fatto che le donne fossero più ignoranti degli uomini, salvo poi impedire l’accesso all’istruzione superiore perché donne; oppure che fossero più labili nei giudizi, influenzabili da mariti, preti, tutori; o che non potessero votare perché non disponevano di un reddito capace di garantire libertà di scelta e quindi erano facilmente ricattabili. Tutti questi argomenti, l’ignoranza, la variabilità del giudizio e la povertà, per Mozzoni erano fatti reali, che impedivano la partecipazione delle donne alla politica e che bisognava risolvere modificando le leggi, ma soprattutto creando nuove istituzioni, anzi come dice lei: “la liberazione della donna significa istituire un diritto dove regna la forza”. (A. M. Mozzoni, vd. Bibliografia Lineamenti)

    Con questa definizione allora, facciamo un passo in avanti. Il nostro primo concetto di emancipazione non si contrappone alla liberazione, come un percorso interiore o extraparlamentare si oppongono alla politica in Parlamento. L’emancipazione, così come la intendeva Mozzoni, è liberazione dalla schiavitù nel senso peculiare di istituire un diritto dove regna la forza.

     E questo concetto è attualissimo. Perché sia nelle nostre vite, che nell’informazione ci troviamo molto spesso di fronte a situazioni in cui non basta chiedere un riconoscimento di diritti, o forse non c’interessa proprio chiedere qualcosa a qualcuno, che spesso è proprio chi esercita questa forza contro di noi. Noi non vogliamo chiedere, o chiedere che ci sia concesso un diritto, noi vogliamo istituire un diritto dove regna la forza. E questo significa creare relazioni sociali in cui questo diritto già si esercita. Creare luoghi dove le relazioni tra le persone siano già diverse dal regno della forza. Solo così possiamo poi sperare che lo Stato o il Governo riconoscano la nostra situazione come legale.

    Vi faccio l’esempio del diritto di famiglia, oggi io convivo con altre quattro persone con cui non sono sposata. Bene, se io non sono in casa nessuno (in teoria) può fare una voltura della fornitura elettrica, o chiedere l’intervento dell’amministratore se mi esplode la caldaia, solo mio marito (in teoria) potrebbe farlo. Questo perché in Italia il matrimonio è l’unica forma di convivenza riconosciuta dalla legge. Ma questo non significa che io non convivo con le persone che mi scelgo perché non è legale! Lo faccio lo stesso! E cerco di interessarmi ai PACS, ad esempio, non tanto perché gli omosessuali e le omosessuali possano aspirare alla famiglia mononucleare, questo a me non interessa, a me interessa che il matrimonio non sia più l’unica forma di vita familiare socialmente riconosciuta.

    In questo caso, per usare ancora Mozzoni, regna ancora la forza. Certo i miei problemi non sono quelli di Mozzoni, io non devo occupare le biblioteche per consultare un libro, o chiedere una delega di mio padre, come Virginia Woolf. Ma la forza che ancora regna sta nel fatto che il legame di sangue resta ancora l’unica forma di vita possibile. E questo ha conseguenze non solo per la mia caldaia e le mie volture, ma anche nell’immigrazione, in cui lo ius sanguinis è l’unica forma di accesso alla cittadinanza. E questa è la forza di un diritto specifico, il diritto del patriarcato. A questo diritto, se pensiamo nella cornice dell’emancipazione ne va sostituito un altro. E ora vediamo come definire questo diritto del patriarcato.

    Fonti. Codice Civile del Regno d’Italia (dal 1 gennaio 1866)

    Dopo aver definito emancipazione come l’atto d’istituire un diritto dove regna la forza, il nostro secondo concetto che scaturisce dalla critica del femminismo della liberazione alle emancipazioniste è che l’emancipazione sia lotta al “patriarcato”.

    Il patriarcato è un sistema d’istituzioni e codici di comportamento fondato sull’identificazione del valore di una donna con il ruolo che le donne hanno nella riproduzione della specie. Patriarcato quindi è fondare il valore di qualcuno o di qualcuna nella sua capacità, o meno, di riprodurre la specie.

    Ci tengo molto a questa seconda definizione perché è da qui che il mio percorso di riflessione è cominciato qualche anno fa. Nella mia esperienza, infatti, mi trovavo a vivere una profonda sessualizzazione dei comportamenti. Ridere con un maschio, guardare qualcuno negli occhi per strada o sull’autobus, accettare di prendere un caffè, sono stati comportamenti che io ritenevo “normali”, cioè che non significavano accettare un rapporto sessuale. Ma l’altra parte non era tanto d’accordo. Primo pensiero: è colpa mia. Ho riso troppo, ho guardato troppo, ho bevuto troppo caffè? Per molto tempo ho pensato di sì e ho cercato di controllare molto “la confidenza” che davo agli estranei. Oppure: Perché esiste questo coito che si svolge come una fecondazione mancata e non mi dà alcun piacere? E perché è così diverso da quello che io vorrei sentire, sentire tutto il corpo come una cosa intera? Così alla fine godevo del fatto che l’altro potesse godere. Ma questo è giusto? Mi fa felice? Ma soprattutto è dignitoso, onorevole, mi dà potenza o mi riduce a una funzione gregaria?

    Ho aperto questa parentesi per dimostrarvi che almeno nella mia esperienza, il codice di comportamento che trasforma il mio corpo in sesso, cioè sessualizza i miei comportamenti, trasforma anche la mia energia e i miei desideri, anzi li riduce alla funzione riproduttiva. Ma, aggiungo subito, che funzione riproduttiva non significa solo la gravidanza, ma tutto quello che serve a riprodurre la specie, cioè la cura del cibo, dei vestiti, della tana di ogni animale umano. O anche dei suoi rapporti sociali, come i regali di Natale, i biglietti dei funerali, le visite di cortesia.

    Al di là del modo in cui il dispositivo del patriarcato agisce sul mio corpo e ne articola i desideri, in genere quando poniamo la questione di cosa sia l’emancipazione femminile abbiamo visto che occorre fare i conti con due pregiudizi: il primo era che la politica femminista fosse solo quella per il diritto di voto. In questo c’è anche una parte di verità, perché a partire dalla lotta per il diritto di voto troviamo gli scritti politici delle donne che definiscono il funzionamento del patriarcato oppure che, come nel caso della socialista Anna Kuliscioff, mettono a punto proposte di legge che i loro compagni avrebbero discusso in Parlamento. E queste proposte riguardano il diritto di voto, ma anche altri due nodi essenziali almeno nel dibattito italiano: la prostituzione, con tutto quello che implicavano i bordelli di Stato, e le leggi di tutela, cioè misure sulla parità nel lavoro che, come vi dicevo, sarà raggiunta solo nel ’77 quando anche ai maschi sarà riconosciuto il congedo parentale. Questo per dire che l’emancipazione non riguarda solo i diritti delle donne. Essa diventa effettiva solo quando riconosce diritti anche agli uomini. E uomo non significa qui soggetto universale della storia, come si afferma dall’umanesimo in poi. Uomo significa maschio.

    Il primo documento che smaschera questa finzione che uomo significa proprio tutti e tutte noi è la Dichiarazione universale dei diritti della donna e della cittadina di Olympe de Gouge. (vd. Bibliografia Lineamenti). Questo documento fa vedere benissimo tutta la truffa dei diritti universali, che erano chiamati universali, ma riguardavano solo i cittadini maschi. Il secondo documento che vorrei citare, facendo un salto in avanti nella cronologia, è Il monopolio dell’uomo di Anna Kuliscioff (vd. Bibliografia Lineamenti). In questo testo infatti si vede come l’emancipazione sia anche la rivendicazione di parità salariale (quello che oggi viene chiamato “il tetto di cristallo”, il fatto cioè che a parità di titoli e istruzione gli uomini, cioè i maschi, accedano ai piani alti più facilmente delle donne, per considerazioni economiche del datore di lavoro, come: mi tocca pagare la maternità, si assenta dal lavoro per stare dietro alla famiglia..etc.).

    In ogni caso, fino allo Statuto dei lavoratori del 1970 erano proprio i contratti di lavoro a prevedere il salario femminile come “integrativo” a quello del capofamiglia. Oltre che alla parità salariale, tra Otto e Novecento, Kuliscioff lavorava alla riforma del diritto di famiglia, con l’abolizione della patria potestà, e dando vita al dibattito sulle cosiddette “leggi di tutela”, infine approvate nel 1902 con estreme limitazioni al disegno di legge iniziale. Erano misure che dovevano tutelare le condizioni di salute di donne e bambini nei luoghi di lavoro. Le restrizioni riguardavano ancora una volta il fatto che quello che era più semplice da far passare nell’opinione pubblica era la difesa del potere procreativo delle donne, piuttosto che il riconoscimento di un salario a chi lavorava in casa, spesso a cottimo o semplicemente a chi lavorava per la specie allevando i figli.

    Quindi, emancipazione non è solo parità dei diritti civili, ma nelle rivendicazioni socialiste è anche parità di condizioni materiali. E il lavoro di cura per Kuliscioff diventa un lavoro non pagato. Ricapitolando: emancipazione è istituzione di un diritto dove regna la forza; è lotta al sistema giuridico e ai codici comportamentali del patriarcato; è lotta per ottenere le condizioni materiali necessarie a prendere parte alla politica.

    Con questo direi che abbiamo sconfitto il pregiudizio che l’emancipazione sia un movimento politico del passato legato al diritto di voto alle donne. Emancipazione può essere un concetto e una pratica politica. Il secondo pregiudizio era l’idea che la lotta per l’emancipazione delle donne sia stata vinta e che i diritti guadagnati negli anni ’70 abbiano garantito un’uguaglianza che oggi ci rende tutte donne libere.

    Questo secondo pregiudizio è più profondo. Perché significa metterci in discussione, capire in che cosa i nostri comportamenti sono autoritari e oppressivi, ma anche smettere di pensarci come eredi della generazione precedente e questa dell’eredità è una rappresentazione culturale molto forte. Ma nei testamenti e nei passaggi di proprietà non ci sono i diritti! Una volta che una generazione ha vinto una lotta politica, i diritti guadagnati sono effettivi proprio perché c’è la lotta a sostenerli, a vigilare, a fare da spina nel fianco del potere. Ma quando questa generazione poi scompare i diritti possono facilmente diventare ineffettivi. come accade ad esempio nella incredibile quantità di obiettori di coscienza che di fatto rendono ineffettivo il diritto all’assistenza medica nell’interruzione volontaria di gravidanza.

    La cosa buffa è che a un certo punto ho scoperto che questa visione della storia in cui i diritti si trasmettono da una generazione all’altra per un fenomeno naturale, o mitico, direi per Grazia Divina è proprio una visione cristiana della storia. Non solo è una visione cristiana, ma è anche secolarizzata, cioè assunta nella filosofia laica attraverso il sistema hegeliano e poi l’ottimismo del partito comunista ed è addirittura migrata nella visione scientista della storia sotto forma d’ideale del progresso scientifico.

    (Nel caso del progresso scientifico, però, questa idea della storia orientata verso il meglio può avere anche le sue ragioni, ma solo da un punto di vista quantitativo, come processi di riduzione dell’errore nella misurazione dei fenomeni. Qui l’ultima conoscenza acquisita, è quantitativamente più accurata e quindi qualitativamente migliore). Ma nelle scienze sociali e soprattutto nelle nostre vite, non c’è alcuna necessità di credere che il futuro sia migliore del passato, e che tutta la società e i suoi processi cognitivi vadano verso il meglio. Questa idea della storia orientata verso il bene è appunto quel principio cristiano di manifestazione del divino nella storia umana che solo alla fine, con il Giudizio Universale darà compimento alla storia.

    Il fatto che nel cristianesimo la divinità si manifesti nella storia ha un effetto particolare sul modo in cui noi concepiamo la tradizione. Questo modo in cui la tradizione ci arriva si potrebbe riassumere con un aforisma di Bernardo di Chartres (morto tra il 1124 e il 1130): “Siamo come dei nani seduti sulle spalle dei giganti. Vediamo quindi un numero di cose maggiore degli antichi, e più lontane, non per la penetrazione della nostra vista o per l’elevatezza della nostra statura, ma perché essi ci sollevano e c’innalzano di tutta la loro gigantesca altezza” (Giovanni di Salisbury, Metalogicon, cit. in E. Gilson, 2008, p. 295).

    Capite che questa gigantesca tradizione fatta dagli uomini colti di quasi un millennio di tradizione cristiana escludeva l’accesso delle donne alla teologia e al governo. Per non parlare della medicina, avrete presente il reato di stregoneria che accese circa 45.000 roghi tra il 1450 e il 1750 con processi documentati e gestiti da corti secolari (cfr. B. P. Levack, 2012)? Bene, questo è un esempio della repressione che permetteva ai nani di sedere sulle spalle dei giganti.

    Quando al terzo anno di filosofia, per la prima volta ho pensato che tutta questa secolare teoria politica fosse stata messa a punto proprio per escludermi in quanto donna dalla metafisica, dalla medicina e dal governo, mi sono venuti i brividi. Quando poi ho pensato che mia nonna era ancora cresciuta in quella cultura, che mia madre se n’era emancipata attraverso il lavoro e l’indipendenza economica e che io fossi la prima della famiglia a poter vivere nella libertà, mi sentivo schiacciata da questa enorme responsabilità e mi trovavo a odiare una cultura (maschile) che fino a quel momento avevo amato e che mi sembrava invece la vera ragione della mia libertà. Quello che studiavo all’università d’improvviso erano diventati gli strumenti intellettuali e teorici del nemico, con cui le donne della mia famiglia e del mio paese erano state assoggettate al ruolo di lavorare per riprodurre la specie. E’ chiaro che questo pensiero è un modo di farsi del male ed estremizzare troppo la questione. Però è anche l’esito di considerare l’emancipazione e le lotte del femminismo come un processo storico concluso o un’eredità. Perché questa eredità io non l’ho ricevuta personalmente, ma è piuttosto il progetto di un orizzonte di pensiero in comune con altre donne. Quindi, non siamo “nani” sulle spalle dei giganti che ci assicurano una maggiore penetrazione dello sguardo in terre lontane, né siamo una generazione più fortunata. La fortuna è forse poter scegliere di interessarci ai modi in cui la nostra libertà giuridica e materiale diviene possibile, chiederci a quale prezzo, chi ne è escluso o esclusa.

  • Recensione al libro di Paola Stelliferi, Il femminismo a Roma negli anni Settanta. Percorsi, esperienze e memorie dei Collettivi di quartiere, (Bononia University Press, Bologna, 2015).

    Recensione al libro di Paola Stelliferi, Il femminismo a Roma negli anni Settanta. Percorsi, esperienze e memorie dei Collettivi di quartiere, (Bononia University Press, Bologna, 2015).

    Il femminismo a Roma negli anni Settanta. Percorsi, esperienze e memorie dei Collettivi di quartiere, (Bononia University Press, Bologna, 2015) ricostruisce il “magmatico e composito scenario del femminismo romano” degli anni ’70 ed è uno studio che a livello storiografico ha notevoli implicazioni. La tesi secondo cui la rottura con il movimento marxista avrebbe segnato la debolezza politica del movimento femminista a livello della rappresentanza – tesi fatta propria anche in testi di storia della filosofia operaista come Italian Theory. Dall’operaismo alla biopolitica, (Il Mulino, Bologna, 2012) di Dario Gentili – viene in parte smentita dalla ricerca sulle pratiche dei collettivi di quartiere, in quanto sono state queste pratiche, più che la rottura teorica con il marxismo effettuata dai collettivi del centro, a poter essere in continuità con le pratiche operaiste.

    La debolezza nella rappresentanza, cioè una mancanza di effettiva inclusione delle attiviste nella politica dei partiti o alla testa dei movimenti sociali, deve essere perciò ricercata altrove. Un interesse risvegliato per i neofemminismi forse riesce adesso a rendere giustizia a questo radicamento territoriale dei collettivi di quartiere, anche se le difficoltà incontrate da Stelliferi nel reperimento e catalogazione delle fonti sono le stesse che fino a dieci anni fa interessavano anche il “femminismo del centro”. In una prospettiva pluralista sia in senso diacronico che sincronico Stelliferi ricostruisce la varietà di queste storie e come chiarisce nell’Introduzione, non si tratta di un lavoro di censimento, ma della scoperta di relazioni umane e territoriali molto più complesse del previsto:

    “più m’immergevo nei faldoni di Archivia, più ne erompevano associazioni, redazioni, gruppi culturali e collettivi, molti dei quali identificati con il nome di un quartiere o di un’area della Capitale. Borgata Romanina, Centocelle, Montesacro, Monteverde, Ostiense, Tor Fiscale, Trastevere… quasi ogni zona della città, più o meno periferica, più o meno popolare, sembrava aver dato vita a un collettivo femminista.” (pp. 1–2).

    La dialettica tra centro e periferia è un nodo centrale della ricostruzione di Stelliferi. Il movimento femminista non è un fenomeno che si sia irradiato dal centro verso la periferia. La rappresentazione peculiare del libro, infatti, mostra un fenomeno che è fatto di coesistenze e stratificazioni. A volte isole: realtà singolari divise tra di loro non solo dagli anni, ma soprattutto dal tessuto urbanistico di Roma, come nel case-study del collettivo della Magliana. Per questo non si tratta di una narrazione monolitica o autolegittimante. Più che rapporti d’influenza, il metodo di Stelliferi stabilisce una topografia politica dell’attivismo femminista degli anni ’70. Anche se i collettivi del centro-città temporalmente ne sono l’origine di elaborazione teorica più avanzata, con il nucleo del Pompeo Magno e il collettivo di Rivolta Femminile, l’origine temporale è dislocata e differenziata spazialmente in quasi tutti i quartieri della città, in cui si trova ogni volta un nuovo inizio. E la maestria di Stelliferi si dispiega soprattutto nella capacità di restituire le voci delle donne che, con appartenenze politiche e territoriali diverse, mettendo in discussione ogni aspetto della propria vita, apprestarono il terreno per questi nuovi inizi.

    La dialettica tra centro e periferia si rispecchia nella struttura del libro e ribalta l’idea della marginalità della periferia, che sarebbe dettata più che altro dalla mancanza di una produzione di documenti e fonti primarie (oltre che di successive ricostruzioni storiografiche). È una mancanza di fonti scritte, quindi, che, con una “caccia al tesoro”, Stelliferi riesce a trasformare in occasione di lavoro sulla storia orale e sociale dei collettivi periferici:

    “le femministe attive nelle periferie non condivisero con il resto del movimento «una forte ansia di lasciare tracce»; furono loro, tuttavia, che contribuirono notevolmente a far assumere al movimento una dimensione sociale e di massa”. (p.4)

    Questa dimensione di massa si realizza con strumenti politici specifici, forse diversi dall’autocoscienza condotta nel centro, ma decisamente frutto di un incontro tra i bisogni particolari dei territori più periferici (come il bisogno di diffondere la contraccezione, o iniziative di autogestione dell’aborto, la risposta alla violenza domestica e la gestione condivisa del lavoro domestico), e i bisogni generali di quella generazione di donne che, per la prima volta negli anni ’70, si trovava a prendere pienamente parte alla cittadinanza.

    E la scoperta della ricerca condotta da Stelliferi è che questa trasversalità generazionale non è assicurata da un sentimento di complicità, da una sorellanza, costituita sulla base biologica del sesso, ma viene dal lavoro ininterrotto delle militanti e fuoriuscite della Nuova Sinistra:

    “La mia ipotesi di partenza, secondo la quale a Roma il movimento femminista riuscì ad essere nella prassi, e non solo nella teoria, trasversale a tutte le classi sociali, è stata in parte smentita. I collettivi che si formarono nelle aree di residenza del proletariato urbano furono promossi da ragazze del ceto medio, spesso studentesse universitarie, perlopiù militanti della sinistra rivoluzionaria. Con questo non voglio escludere che ci siano stati casi differenti: ma come si vedrà nella seconda parte del lavoro, dalla mia ricerca è emerso che i collettivi e i consultori autogestiti dei quartieri popolari furono il terreno in cui ragazze in gran parte borghesi e, soprattutto, omogenee tra loro dal punto di vista culturale, tentarono di incontrarsi con le donne considerate “più oppresse” seguendo, quasi sempre, i percorsi già tracciati nelle periferie dalle organizzazioni della nuova sinistra, tra cui Avanguardia operaia, Lotta continua e Manifesto.” (p.6)