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  • “Décolonisons les arts!” a cura di Leila Cukierman, Gerty Dambury et Françoise Vergès, Arche éditeur, 2018

    “Décolonisons les arts!” a cura di Leila Cukierman, Gerty Dambury et Françoise Vergès, Arche éditeur, 2018

    recensione di Roberta Anello

    30 nuances de noir(es) – Compagnie Sandra Sainte Rose
    30 nuances de noir(es) – Compagnie Sandra Sainte Rose

    Introduzione

    Decolonizzare i saperi, la filosofia, la scienza… L’arte.
    Perché arte e arte africana non potrebbero essere sinonimi? Perchè non «arte europea», dunque? Perchè “europea” risulterebbe una connotazione ridondante, mentre “africana” una connotazione necessaria ? Può rientrare all’interno dell’aureo tempio dell’arte ciò che sfugge alle nostre categorie, o il canone di Policleto e le tre unità aristoteliche costituiscono la conditio sine qua non affinchè un’opera possa essere considerata Arte? Sembrerebbe che all’infuori di quelle categorie che designano l’eccellenza artistica, ossia l’arte in senso universale, sia necessario aggiungere un «marcatore» che distingua la “vera” arte da quella che – come l’arte popolare – è espressione di una cultura particolare. Produzione artistica di serie B frutto non della genialità di un singolo, ma espressione collettiva di una comunità: ETNICA! Quale posto è riservato all’interno degli ambienti artistici e culturali occidentali alla «genialità etnica»?

    Le statistiche sono scoraggianti: in Francia, questi milieux restano esclusiva di un’èlite bianca; gli “altri”, ridotti a rappresentanti della propria cultura di appartenenza, sono per lo più confinati all’interno di ruoli subalterni decodificati in termini razziali. 
    Dinnanzi alla persistenza di meccanismi fortemente legati alla storia coloniale e schiavista, alcuni artisti e intellettuali strappano il velo di Maya, svelando l’esistenza di un razzismo ignorato, se non anche demonizzato, eppure tangibilmente presente. 

    Décolonisons les arts!: la persistenza di un mito. 

    Pubblicato nel 2018 in Francia per la casa editrice L’Arche, Décolonisons les arts! è il libro-manifesto dell’associazione «Decoloniser les arts» (DLA) creata nel 2015 da artiste/i e professioniste/i del settore operanti in Francia.
    Il collettivo si propone «di aprire ulteriormente il dibattito sul razzismo all’interno del mondo culturale e artistico» al fine di «identificare le cause delle assenze, dei rifiuti, delle omissioni, e dei punti ciechi nella rappresentazione dei racisé.e.s […] all’interno delle istituzioni artistiche e culturali, nel cinema, nel teatro, nella danza, nella musica, nelle arti dello spettacolo e nei musei» (p.7).
    Il libro raccoglie le testimonianze di quindici artisti tra attori, attrici, registi/e, scenografe/i, una cantante lirica e un rapper, chiamate/i a descrivere la loro pratica artistica all’interno di una dimensione decoloniale, sebbene – per loro stessa ammissione – questa non sia sufficiente a denazionalizzare/deoccidentalizzare la versione francese dell’universale. 

    A seguire sono proposti i saggi delle tre curatrici Françoise Vergès, Gerty Dambury e Leïla Cukierman che, tramite un’analisi storica e socio-culturale, svelano il perpetuarsi di un mito che grava sulla società francese: il razzismo non esisterebbe nè all’interno delle istituzioni pubbliche nè tantomeno all’interno dei «milieu» culturali. Infatti, la condanna morale del razzismo all’indomani della Seconda Guerra mondiale ha visto l’imporsi di una finction secondo cui il razzismo non sarebbe nient’altro che un’opinione mossa da una falsa etica.
    Décoloniser les arts! mira a sfatare questo mito: «il razzismo […] è un sistema che struttura lo Stato e le istituzioni ed è profondamente penetrato nella società. Chi potrebbe credere che più di cinque secoli di colonialismo non abbiano inciso sulla società francese? […] Il razzismo contamina la società, perfino gli ambienti più progressisti come il mondo culturale e artistico» (p.8).

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    Kader Attia & Jean-Jacques Lebel, One and Other | Palais de Tokyo | 2018

    Dare valore a ciò che è differente 

    L’esigua rappresentazione dei «M.A.N.A» (magrebini, asiatici, neri e altre identità), utilizzando l’originale formulazione della poeta e drammaturga Gerty Dambury, rivela l’esistenza di un substrato culturale che esclude il diverso e riproduce una gerarchia politico-culturale che pone al vertice l’uomo bianco.
    In sintesi tale gerarchia trae la sua origine da un passato coloniale di cui non ci si è liberati del tutto. Il colonialismo si esercita ancora in un «razzismo senza razza», dove ‘razza’, lungi dal denotare una differenza biologica, indica piuttosto una cultura, un’origine estranea all’universalismo occidentale. 
    Sebbene nel tentativo di essere più politically correct, si esia più inclini ad utilizzare il termine etnia – perché apparentemente più neutrale – la definizione «gruppo che condivide un insieme di elementi culturali», cela sempre una connotazione valutativa e discriminatoria: etnico è sempre l’altro, ossia colui che si discosta, che non appartiene alla cultura dominante, quella occidentale. 

    L’aspetto messo in luce e che ripercorre quasi interamente le pagine del libro è l’impossibilità per gli artisti «MANA» di vedere riconosciuta la propria arte.
    Decolonizzare l’arte prevede infatti l’adozione di codici e di strutture che non si identificano con i canoni dell’eccellenza artistica previsti dal culturalismo occidentale, il cui monopolio si esercita anche nello stabilire i parametri estetici di ogni qualsivoglia forma artistica.
    Decolonizzare l’arte significa aderire a dei paradigmi differenti, significa proporre nuovi modelli, nuovi modi di pensare l’arte e l’espressione artistica. Significa anche trovare nuovi modi di vivere lo spazio – come suggerisce la regista Eva Doumbia –, il rapporto tra palcoscenico e platea e quindi il rapporto tra attore e pubblico: «Il rapporto frontale mi sta stretto, lo trovo gerarchizzante: ci sono delle persone che parlano, che sanno, altre che ascoltano. Nei quartieri popolari e nell’Africa subsariana, le persone rispondono agli attori, e questi salutano i loro amici spettatori quando arrivano in ritardo. […] Ci si siede in cerchio, dispositivo che permette una circolazione più democratica. […] Ho capito che la scenografia frontale è legata ad una cultura della dominazione e ad una concezione elitaria dell’arte» (p.33).

    Eva Doumbia in Moi et mon cheveu

    Decolonizzare l’arte si traduce nell’idea di fare arte in «façon indigènes» – riportando una citazione del regista cambogiano Rithy Panh (p.18) –, un modo di operare cioè in grado di decentrare il punto di vista valorizzandolo. Occorre dunque procedere verso una riappropriazione del proprio punto di vista particolare e differente. La decolonizzazione è infatti un processo che investe anche lo sguardo che si ha su di sè, uno sguardo inautentico da cui questi artisti tentano di disfarsi: «la sindrome della colonizzazione non abita soltanto l’animo dei Bianchi […] ma anche lo spirito di una intelligentsia razzializzata». La decolonizzazione infatti non è un acquisizione bensì «un processo esigente […] di decostruzione tanto interiore, quanto esteriore» (p.38).
    L’affermazione di un proprio canone estetico, l’audacia formale, la scelta dei soggetti non è – per queste/i artiste/i – solo mero sperimentalismo ma un vero e proprio atto politico. Le loro opere tuttavia stentano a varcare la soglia delle grandi Scènes Nationales, ossia quei luoghi simbolo dell’«eccellenza occidentale» in cui è racchiusa la “vera” arte. L’accusa è quella di un eccessivo particolarismo, di un eccessivo senso comunitario, dell’eccessivo richiamo a tematiche «scomode» che contraddicono, se non anche offendono, il dictum repubblicano di liberté, egalité, fraternité. Il riferimento ad origini, storie, culture diverse – spiega Hassane Kassi Kouyaté, regista, attore e cantastorie – viene loro continuamente contestato perchè non raggiunge una forma che sia paradigma dell’universale condizione umana. 

    Le difficoltà incontrate dai «MANA» nel riconoscimento del loro lavoro artistico è il riflesso di un modello d’integrazione per lo meno problematico. L’assimilazionismo francese col suo universalismo intransigente si rivela incapace di riconoscere e valorizzare le differenze e i particolarismi culturali con cui, intanto, non può non fare i conti (la Francia è infatti il paese europeo con la più antica e consolidata esperienza d’immigrazione). Il secolarismo, sotto una veste di presunta neutralità, che si traduce nell’adesione (obbligata) ai valori repubblicani, non costituisce un assunto universale, ma è il prodotto particolare del percorso storico intrapreso dalle società liberali occidentali. 
    Come constata la filosofa franco-algerina Seloua Luste Boulbina nel suo libro Les Miroirs vagabonds ou la Décolonisation des savoirs vi è un «ostacolo sull’articolazione dell’universale e del particolare; come se l’albero fosse l’opposto del faggio, della betulla e soprattutto del baobab e l’universale l’antidoto al particolare». Ostacolo che attesta un colonialismo non ancora estirpato, sintomo del rapporto di potere tra una maggioranza sicura di difendere un presunto universale antropologico e una minoranza la cui singolarità viene tacciata di comunitarismo essenzializzante. 

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    Kader Attia, Ghosts

    «On ne nait pas noir, on le devient»

    Riportando questa citazione mutuata dalla celebre massima di Simone de Beauvoir, mi sembra di cogliere un’assonanza con uno dei punti più pregnanti dell’analisi fornita da Frantz Fanon in Pelle nera, maschere bianche, ossia l’articolazione di una visione della realtà sociale in cui neri e bianchi esistono nella relazione che li definisce come tali, e non in sé. 
    Infatti, come le autrici/autori di Décolonisons les arts! scrivono nell’introduzione: «La “razza” non esiste, ma dei gruppi di individui sono oggetto di “racisation”, una costruzione sociale vicina ad una definizione storica ed evolutiva della “razza”. I processi di racisation sono i differenti dispositivi – giuridici, culturali, sociali, politici – per cui delle persone e dei gruppi acquisiscono delle qualità (i Bianchi), o degli stigma (gli “altri”)» (p.8). 
    La racisation è un processo che si apprende subendo lo sguardo dell’altro sul proprio corpo. Ma cosa significa essere “racisé.é”? Cosa denota, cosa racconta questo termine? Perchè scegliere questo termine per descrivere sè stessi? «Nel contesto francese, la mia assegnazione razziale ha un senso particolare per coloro che appartengono alla norma e dunque alla storia della dominazione […]. Come identificare e nominare – in questo contesto – la mia esperienza di vita che è diversa da quella di una persona bianca se non si ricorre al concetto di “razializzazione”?» (p. 51). 
    L’uso di questo termine dunque non è puramente descrittivo, ma riesce a concettualizzare, a rendere visibile l’esperienza delle minoranze all’interno del contesto occidentale. Eppure, sebbene si scopra di essere «racisé.é» scrutando lo sguardo altrui sul proprio corpo, è necessario assumere di esserlo e «affermarlo non significa vittimizzarsi, ma far mostra di un’energia che appare spesso […] un’insolenza» (p.58). 

    Décolonisons les art! non si limita solo a difendere un pluralismo intellettuale minacciato dal più cieco dei particolarismi, ma si addentra nelle cause di questo misconoscimento radicate in un razzismo di Stato che può essere estirpato solo nello sforzo collettivo di imparare a vedere ciò che è nascosto sviluppando una curiosità ormai sopita. «Una decolonizzazione delle arti passa prima di tutto dalla comprensione dei fenomeni e dei processi di eliminazione che sono all’opera e che possono insinuarsi celatamente. La decolonizzazione esige un enorme sforzo poichè è necessario disapprendere per apprendere, è necessario sviluppare una forma di curiosità che chieda sempre, come, perchè e per chi. L’educazione ci insegna a non essere curiosi/e ma a disconnetterci dal nostro mondo e dal mondo» (p.123).

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  • La tua maestra sei tu. Una quasi recensione a Il sesso magico di Paola Tavella, Sonzogno, 2019

    La tua maestra sei tu. Una quasi recensione a Il sesso magico di Paola Tavella, Sonzogno, 2019

    Di Anna Simone

    Leggendo “Il sesso magico. Perché le donne intelligenti sono stupide in amore?”, il romanzo appena edito da Sonzogno di Paola Tavella, si ride, ci si commuove e ci si appassiona districandosi emotivamente tra un susseguirsi di fatti, descrizioni minuziose di situazioni, persone, relazioni, al punto che persino gli oggetti inanimati, come la “brocca di Mondovì” diventano parte attiva della narrazione, per non parlare di quei meravigliosi “poemetti” una tantum messi lì a ricamare ulteriormente quell’incredibile tessitura di storie o l’interlingua del Maestro Guru Dev, una sorta di lingua inventata che anziché confondere, fa luce tra le nebbie del vivere. Ci sono i luoghi: Genova in primo luogo, San Francisco, Roma che è, al contempo, uno spazio-sfondo nonchè  il luogo del “possibile”, una casa “Bolla”, ma anche Skype da cui proviene sempre la parola veritiera e saggia del Maestro, resort, alberghi con meravigliose vasche idromassaggio, tanto quanto baracche ai bordi delle City e dulcis in fundo l’Universo a cui affidarsi e affidare il proprio singolarissimo desiderio. E poi ci sono i nomi, stupendi: Brenno, Apriliano, Doris, Holly, Tigresse, la Farfalla (l’altra donna) sapientemente ribattezzata come la Mariposa e molti altri. E alcune frasi che, mentre ci si districa tra le fitte vicende della protagonista, rallentano la corsa della lettura, come vere e proprie pietre di inciampo, riportandoci in un vocabolario e in una geografia di parole che, all’improvviso, rimettono tutto a posto dopo il caos del vivere: “La tua maestra sei tu”; “E’ essenziale l’amore di sé”; “Non puoi andare in estasi se non sai fare il bucato”; “Molti uomini pretendono la perfezione fisica dalle donne, ma non si guardano allo specchio”; “Il dolore è una tigre di carta. Basta resistere, e arrivano le endorfine. E’ questa, la libertà”; “Il sesso magico è così: tu e io andiamo a letto insieme, ed entrambi proviamo moltissimo piacere, tu sei molto soddisfatta, io sono molto soddisfatto. Poi, quando abbiamo finito, ti dico ‘sparisci’ e tu ‘sparisci’”; “Gli uomini fanno sesso per rilassarsi, mentre le donne devono essere rilassate per averne voglia”; “La fine delle storie d’amore è anche una liberazione”; “Sapere la verità non cambia nulla di ciò che proviamo per gli altri: è questa la tragedia dei sentimenti”; “Nell’amore le parole non contano, contano solo i fatti”; “L’unico mio obiettivo politico è accrescere l’autorità e la libertà femminile, e con quella delle altre, la mia”.

    Chi conosce Paola sa che questo scoppiettante romanzo ha molto a che fare con la sua vita, ma non è un’autobiografia, né tantomeno uno sfogo contro l’universo maschile, bensì un mettere a disposizione di tutte e tutti, attraverso la letteratura, e dunque anche attraverso la finzione, un susseguirsi di “motti di spirito” dall’alto valore curativo. Una sorta di percorso spirituale e materialissimo, nel senso di fisico, corporeo, che fa del pensiero femminile e del femminismo un al di là della teoria o, peggio, dell’ideologia, per ricondurlo al suo tracciato più consono: tradurre il “sentire” in parola dell’ esperienza al fine di consentire all’altra di trovare punti in comune e guarire. Da cosa? Dalle nefandezze del maschile che ripete all’infinito se stesso e dalla cecità del sogno d’amore femminile, ovvero dalle relazioni in cui l’asimmetria non è un dato di bellezza, bensì di perenne sofferenza che finisce per trasformare tante donne in “vittime”. Anche e soprattutto quelle brillanti, intelligentissime. Un classico, verrebbe da dire, quasi una banalità, eppure quella domanda posta in copertina del perché le donne intelligenti sono stupide in amore appare ancora di grandissima attualità.

     

    Negli anni Settanta era il mantra politico del libero amore a trasformare molti uomini in libertini e accumulatori di donne senza meta (ma solo perché erano già tali, semmai quella era solo una copertura ideologica), oggi sono i siti di incontri, i social e le app a trasformare la seduzione accumulatoria,  seriale e compulsiva, in un game permanente, in un esserci e sparire, in un girare a vuoto a scapito della relazione. Ma se Brenno, l’uomo traditore e seriale del romanzo che racchiude tutte le caratteristiche classiche del maschio “marpione”, un po’ come la sua versione meno hippy che abbiamo detestato ne la saga de L’Amica Geniale, ovvero Nino Serratore, non può che essere com’è, perché la protagonista del romanzo, colta, brillante e intelligentissima, femminista, ci impiega così tanto per vedere tutto e tirarsene fuori? Abdicando dalla tentazione di “spoilerare” il romanzo possiamo dire che alcune risposte si possono rintracciare nel frasario riportato sopra, mentre altre, quelle definitive, le lasciamo al mistero per chi vorrà leggere il libro. L’altro grande protagonista del romanzo è lo Yoga Kundalini che la nostra scrittrice insegna da anni grazie all’insegnamento del Maestro Guru Dev.

     

    Di recente, alla prima presentazione del volume a Roma, una donna dal folto pubblico presente ha chiesto a Paola Tavella come mai una femminista come lei possa essersi scelta un maestro, anziché una maestra. Anche qui, chi ha masticato un po’ di femminismo della differenza sa bene come per molte di noi sia centrale la pratica della relazione, tra donne, ma anche tra donne e uomini che riflettono su di sé aiutandoci a capire dove si annida la selva oscura del maschile. Le parole riportate da Paola nell’interlingua di Guru Dev, infatti, aprono innumerevoli orizzonti di comprensione dell’altro sesso e, contemporaneamente, ci fanno comprendere quanto sarebbe più bella e più semplice la vita se tutti gli uomini fossero in grado di accedere alla loro scatola nera del desiderio, riportandocela attraverso parole chiare e luminose, anziché fingendo di essere quel che non sono attraverso improbabili piroette difensive.

     

    In un mondo sempre più caratterizzato da rapporti senza relazioni e da relazioni senza rapporti, con una gradazione altissima di risentimento che spesso sfocia in  violenza, questo libro scritto a partire dalla pratica del partire da sé è una vera manna dal cielo perché indica soluzioni pratiche, aiuta chi rimane impigliata all’interno di relazioni poco edificanti, rintraccia quell’umana animalità insita in ogni corpo femminile al solo fine di assimilare la libertà, il femminismo e la pratica dello Yoga Kundalini  alla felicità del riuscire ad essere, nel bene e nel male, solo ed esclusivamente se stesse. E Paola, con la sua scoppiettante singolarità, lo ha fatto. Nella vita, come in questo libro illuminante. Tutte e tutti, con modalità diverse, dovremmo esserle grate, grati.

     

     

  • Claudia Korol, Pañuelos en Rebeldia, Argentina – Il collasso del XXI secolo: sfide e opportunità delle donne

    Claudia Korol, Pañuelos en Rebeldia, Argentina – Il collasso del XXI secolo: sfide e opportunità delle donne

    Provengo dal sud di Abya Yala.  Cosi chiamiamo, con un termine preso dal popolo Kuna –originario di Panama e della Colombia -, il territorio che gli invasori europei denominarono America, in onore a uno dei loro, il commerciante e navigatore fiorentino Amerigo Vespucci. Scoprì che quelle terre, in cui era arrivato Cristoforo Colombo, non erano le Indie, ma un continente sconosciuto agli europei fino a quel momento.

    Abya Yala significa “sangue che scorre libero” o “terra di sangue vitale”. Da Abya Yala – dal nostro sangue che vuole correre libero e senza frontiere – porto l’emozione delle donne che vibra con la rivoluzione delle donne kurde. Porto l’emozione che, attraverso il loro esempio, ci solleva dai nostri dolori. Ci sentiamo ferite quando una bomba cade su Afrin, o quando perdiamo valorose guerriere sotto i colpi da fuoco. Sappiamo in ogni caso che loro sono già sangue che corre libero, non solo in Medio Oriente, ma in tutto il mondo.

    Noi, femministe popolari dell’Abya Yala, celebriamo e ci compromettiamo con ogni vittoria, con ogni bandiera che si alza nei territori vinti dalla lotta rivoluzionaria delle donne kurde. Per questo le nostre prime parole sono di riconoscimento e di amore verso chi rende possibile non solo questo incontro, ma l’incontro quotidiano delle nostre speranze e delle nostre azioni, per rendere reali le nostre speranze. Grazie compagne. Grazie a quelle che ci sono e a quelle che non ci sono. Un saluto alle combattenti sulle montagne, nelle città, nei paesi. Un saluto alle combattenti nelle carceri turche. Un saluto a chi ci accompagna con la memoria ribelle delle donne.

    Vi porto dal sud del mondo le lacrime e l’allegria, il brivido che abbiamo sentito quando durante lo Sciopero Internazionale delle Donne abbiamo ascoltato, in una Plaza de Mayo pienissima di donne, lesbiche, travestite/i e trans, le parole della compagna Bese Eezincan, portavoce del movimento delle donne del Kurdistan. Ha incoraggiato il nostro movimento, Ni Una Menos, e ha rotto con il suo messaggio le frontiere e la distanza. Abbiamo ascoltato ognuna delle sue parole, sostenute dai gesti autonomi di donne libere. Voi, con la vostra diplomazia femminista e popolare, avete teso ponti da continente a continente. Ci avete insegnato che è possibile rivoluzionare tutto, non solo i mezzi di produzione, ma anche i modi di riproduzione della vita, i modi di pensare e sentire il mondo. Il nostro ringraziamento alla vostra lotta, al vostro coraggio, alla capacità di resistenza, alla sfida materiale e spirituale al patriarcato capitalista e coloniale. Avvaloriamo le finestre che avete aperto per ripensare il femminismo e le teorie sociali, a partire dalla prospettiva della Jineoloji, la scienza delle donne. Idee e proposte che ampliano le possibilità di capire e trasformare la realtà.

    Porto la voce delle femministe dell’Abya Yala, una rete di collettive di donne, lesbiche, traveste/i, trans, indigene, nere, campesine, migranti, afrodiscendenti, donne dei quartieri popolari, lavoratrici. Abbiamo assunto collettivamente le esperienze che recuperano e affermano l’idea di comunità, che ricreano il femminismo a partire dal nostro corpo e territorio, dalle nostre esperienze e dai nostri sentimenti, decolonizzando i nostri sguardi sul mondo. Sguardi attraversati dalle logiche occidentali razziste, machiste, mercantiliste, colonizzatrici e colonizzate. Sentiamo la possibilità di ri-conoscerci come donne e come dissidenti del regime etero-patriarcale che sostiene e riproduce la famiglia patriarcale e l’organizzazione sociale capitalista.

    Noi, femministe dell’Abya Yala, facciamo parte di popoli storicamente rasi al suolo, saccheggiati, sterminati dai centri capitalisti che garantiscono la riproduzione ampliata del capitale attraverso politiche di morte. Ci incontriamo davanti alla sfida di rompere –politicamente e culturalmente- le frontiere degli stati nazione imposte dal colonialismo, per sentirci parte di uno stesso continente che invece è stato frammentato dalle logiche patriarcali, dalla conquista e colonizzazione prima europea, poi nordamericana e oggi dalle corporazioni trans-nazionali, di differenti origini.

    Stiamo cospirando insieme per costruire i nostri mondi a partire dal territorio corpo e dal territorio terra, dalle nostre genealogie di ribellioni, dai saperi delle streghe di ogni tempo, dagli sguardi del femminismo popolare. Pensando al corpo come primo territorio e alla comunità come corpo collettivo.

    Noi, femministe dell’Abya Yala, facciamo parte di organizzazioni che pongono limiti all’espansione distruttiva del capitale, alle sue armi, ai suoi mezzi massivi di disinformazione, alla sua cultura consumistica e mercantilizzante di tutte le dimensioni della vita. Siamo della terra dove è nata Alina Legerin, la giovane medica ‘piantata’ nelle terre del Kurdistan, dove si è incontrata con i più puri dei suoi sogni, insieme alle sue sorelle kurde. Siamo parte delle donne che hanno assunto la forma di sentire come proprio territorio, ogni angolo del mondo dove si alzino bandiere di libertà. Ci vediamo nell’esempio di Berta Caceres, di Sakine Cansiz, della comandanta zapatista Ramona, di Rosa Luxemburg, le quali ci invitano a svegliarci, ad alzarci, a trasformare le crisi in opportunità rivoluzionarie e a trasformare le opportunità in azioni.

    Come donne in lotta sentiamo sui nostri corpi il brutale impatto della crisi civilizzatrice. Il sistema patriarcale, capitalista coloniale, per rigenerarsi richiede ogni volta di più violenza contro le donne, le comunità, le dissidenze sessuali, i popoli. Utilizzano intensivamente i progressi delle scienze e la tecnologia per acutizzare le nostre disgrazie, per promuovere la militarizzazione e il controllo, continuando ciò che è stato fatto in più di cinque secoli di devastazione della natura, di genocidi, di femminicidi, di etnocidi, di epistemicidi, di promozione di una cultura di morte. Occupano i territori, privatizzano i fiumi, le lagune, le fonti di acqua dolce, i boschi, i venti, le montagne, i campi, i nostri corpi, per controllarci, dominarci e subordinarci alla geopolitica della fame.

    L’espansione del regime patriarcale capitalista è basata sul saccheggio dei beni comuni della natura, sullo sfruttamento –fino allo schiavismo- della forza lavoro dei popoli, del lavoro invisibile delle donne,  sulla violenza contro le comunità e i popoli, sull’attacco alle identità, ai saperi delle donne, alla cosmovisione dei popoli, sulla distruzione della soggettività di bambini, bambine e adolescenti con la società del consumo e le offerte di morte che si realizzano attraverso le reti del narcotraffico, della tratta e della prostituzione.

    Mercato e armi. Territorio e guerra. Il linguaggio della violenza recupera il centro della politica nel menù attualizzato con il quale l’impero cucina la modernizzazione della sua egemonia. Quando parliamo di militarizzazione, non ci riferiamo solo alle grandi basi militari nordamericane ed europee, non solo alla guerra imperialista, non solo agli eserciti di tanti paesi che ci invadono, con i loro aerei, le bombe, i proiettili. Ci riferiamo anche a tutto il tessuto mafioso delle narcoreti, del traffico di armi, del traffico di donne, giovani, bambine e bambini, del traffico di organi, e alla criminalizzazione della povertà, alla giudizializzazione della protesta. Con quest’ultima distruggono le comunità nella loro essenza più profonda, strutturando una violenza che non si presenta sempre come statale ma che trova però protezione nelle istituzioni statali, che viene esercitata nella forma più impudente e brutale, seminando terrore con l’intenzione di paralizzare qualsiasi rivolta.

    Le molte impunità, accumulate in cinque secoli di colonialismo nel nostro continente, creano la forza immorale della così chiamata “civilizzazione”, del così chiamato “sviluppo”. Con la sua base di razzismo, di machismo e di un estrattivismo vorace, che rapina, rompe, ruba, distrugge, contamina, che disorganizza i metodi di vita ancestrali e incluso le forme di vita create sulla base del lavoro capitalista. La grande maggioranza delle donne non ha possibilità di accesso ai lavori formali, ma ai soli lavori precari e in molti casi invisibili. Molte donne non hanno quindi nemmeno la possibilità di essere sfruttate nei termini classici, ma sono sovra-sfruttate e sottomesse a regimi mostruosi di servitù e schiavitù. Il luogo che ci è assegnato a causa della divisione sessuale dei lavori è quello delle “curatrici della vita”. Ciò diventa una condanna quando le politiche neoliberali tolgono la possibilità di accedere alla salute, all’educazione, alla terra, alla casa, a programmi sociali solidari.

    Nonostante le corporazioni transnazionali abbiano posto le loro basi in Europa, negli Stati Uniti, in Cina e in altri grandi paesi, gli Stati Uniti si presentano progressivamente al mondo come la testa di un continente fortezza, il cui corpo è tutto il continente. Per questo estende le sue basi in tutta Abya Yala, per affrontare il resto del mondo da li. Combinano alcune grandi basi con altre più piccole, travestite da aiuti umanitari, appoggi contro le catastrofi naturali. Basi che in realtà non sono altro che uffici o spazi che hanno bisogno di meno spese e che però assicurano centri operativi per le manovre militari dell’impero. Questa guerra per la spartizione del mondo è parte di una guerra dei potenti più ampia contro le donne e i popoli. Una guerra che cercano di giocare in una tavola di scacchi nella quale i pezzi bianchi sono re, regina, alfieri, cavalli, bombe ad ampio raggio, armi di ultima generazione, sviluppo scientifico e tecnologico, grandi mezzi d’informazione, saperi certificati, e i pezzi neri sono una moltitudine di pedoni disoccupati, disorganizzati e disarmati, che soffrono non per provare alcune giocate, uno scacco all’impero, ma per sopravvivere ogni giorno.

    Noi, le donne del mondo, dobbiamo alzare più forte la nostra voce e moltiplicare le nostre azioni, per denunciare che questa non è la nostra guerra, che costruiremo i nostri territori di pace, che i nostri corpi e le nostre vite non saranno al servizio delle loro guerre patriarcali, ma creeremo nuovi mondi dove, come dicono le zapatiste, entriamo tutte.

    Sappiamo che l’avanzata del controllo delle multinazionali sui territori si produce allargando i campi di concentramento dei e delle senza lavoro, senza educazione, senza terra, senza salute, senza casa, senza alimenti. Collocando fortezze militari al lato di ogni multinazionale, di ogni recinto, di ogni avamposto poliziesco convertito in caserma. Non è possibile uccidere i fiumi e i boschi insieme alle comunità che li vivono, senza uccidere alle Berta Caceres, alle Macarena Valdes, alle Betty Carino, alle Marielle Franco, alle Juana Ramirez, alle donne del popolo che hanno gridato e organizzato le loro genti per resistere all’invasione delle multinazionali e per difendere ogni copro e ogni territorio. I femminicidi territoriali sono una modalità d’intervento delle forze militari statali e dei gruppi paramilitari diretti a disorganizzare il movimento delle donne, specialmente le donne leaders delle comunità in lotta.

    Noi, femministe dell’Abya Yala, diciamo che non abbiamo bisogno e che non ci appartiene il vostro mal chiamato “sviluppo”, la vostra mal chiamata “civiltà”, le vostre mal chiamate “rivoluzione industriale” e “rivoluzione digitale”, che creano disoccupazione e più miseria o i vostri mal chiamati “avanzamenti” scientifici e tecnici, che oggi sono impiegati per distruggerci. Non sono rivoluzioni. Sono dinamiche al servizio della controrivoluzione.

    Sappiamo che la robotica, la nanotecnologia, la biotecnologia, le tecnologie di informazione e comunicazione, l’intelligenza artificiale, potrebbero essere poste al servizio dei popoli. Però fino ad ora sono state utilizzate come armi di questa guerra contro le donne e i popoli. Secondo il Forum Economico Mondiale di Davos, entro il 2020 si perderanno 5 milioni in più di impieghi. Sappiamo che saranno molti di più. Sappiamo anche che a causa loro continueranno ad acutizzarsi il cambiamento climatico, le forme di controllo sulle nostre vite, la perdita di autonomia, e continuerà a crescere la concentrazione e centralizzazione capitalista, con i grandi oligopoli che controllano la produzione e le tecnologie. Sappiamo che le grandi corporazioni dell’agroingegneria alimentare con la biopirateria stanno “patentando” le sementi, privatizzando queste forme originarie di vita, e stanno perdendo grandi quantità di semi, impoverendo il patrimonio dell’umanità. Sappiamo che gli stati sono parte dell’ingranaggio del potere patriarcale capitalista, e che stanno modernizzando le leggi e gli apparati repressivi per agevolare questi processi di distruzione massiva di popoli e territori. Sappiamo che l’infrastruttura digitale e di telecomunicazioni finora installata, è molto diseguale ed è anche al servizio del controllo del mondo, avendo effetti negativi profondi sulla salute e la biodiversità.

    Nel capitalismo, la dimensione finanziera comanda e gestisce tutto il sistema, controllando la vita sociale, specialmente delle donne. Le donne, che quando la povertà aumenta, assumono maggiori compiti di cura, sono più vulnerabili a questo sistema di crediti travolgenti. Per questo nelle nostre lotte abbiamo rifiutato i prestiti da usura del FMI e tutto il sistema di crediti e finanziario che ci lega. Ci vogliamo libere e senza debiti.

    Noi, le femministe dell’Abya Yala, facciamo parte di una marea femminista che ricorre il continente gridando “ora basta!” alle politiche di morte, e realizzando, partendo dai nostri territori, politiche di vita.

    Troviamo nella crisi opportunità. L’opportunità di mostrare che queste politiche ci impoveriscono, ci uccidono e che non possiamo fidarci delle loro promesse. Cresce il discredito ai loro parlamentari, alla loro giustizia, alle loro istituzioni, alle loro leggi, ai loro governi.

    La furia antipatriarcale, ha reso un grido, quello “Ni Una Menos”, che non significa solo affrontare la violenza femminicida e patriarcale. Diciamo “Ni Una Menos” alle politiche capitaliste neoliberali.  “Ni Una Menos” alle politiche razziste e fasciste. Diciamo “Ni Una Mujer Menos” nei testi di storia. “Ni Una Menos” per aborto clandestino, nei posti di lavoro, di studio. “Ni Una Menos” per mancanza di terra, di case. “Ni Una Menos” perché morta in vita nelle carceri e nei luoghi di clausura. Il nostro Ni Una Menos nel sud del mondo, si incrocia con il Nunca Mas (Mai Più) genocidi, Nunca Mas dittature, un grido collettivo che ha permesso che più di 200 responsabili di genocidio siano finiti in carcere.  Non stiamo cercando risposte che puniscano però si, vogliamo detenere l’impunità della violenza patriarcale e fascista.

    Incontriamo nella crisi opportunità. Non moriremo di fame. Stiamo organizzando pasti popolari, orti e mense comunitarie. Con queste politiche collettive affrontiamo la femminilizzazione della povertà. Affrontiamo la povertà con la femminilizzazione della resistenza, il rafforzamento delle organizzazioni territoriali, la sovranità alimentare, con il recupero delle nozioni di comunità e territorio, rotte dalle logiche cittadiniste occidentali.

    Troviamo nella crisi opportunità. Rifiutiamo il razzismo patriarcale istituzionalizzato, tutti i suoi modi di perseguire le donne originarie che difendono i territori, le donne nere rese invisibili nelle loro esistenze; donne, travestit*, trans, lesbiche, migranti, che pretende espellere o precarizzare fino alla schiavitù. Tutte, in un momento della nostra vita, siamo state obbligate a migrare dalla violenza patriarcale. Tutte possiamo e dobbiamo ricostruire i legami tra di noi, per poter affrontare la cultura del razzismo e la xenofobia, e stabilire i ponti tra i nostri luoghi d’origine e di transito.

    Troviamo nella crisi opportunità. Stiamo recuperando i saperi ancestrali che noi, le donne del popolo, abbiamo saputo conservare e trasmettere come tesori. Con questi possiamo riprendere ad alimentarci senza agrotossici, a sanarci senza i prodotti letali dell’industria farmaceutica e a curarci tra di noi. Dobbiamo difendere quelle donne che hanno potuto esercitare il controllo sui loro territori, che è il modo che ci permette di garantire l’autonomia della vita e la cultura comunitaria.  Ci diciamo anche plurinazionali perché sappiamo che gli stati nazione sono stati fondati sul genocidio dei popoli che abitano questi territori.

    Incontriamo nelle crisi opportunità. Moltiplichiamo i dialoghi nelle lingue originarie, sapendo che i linguaggi importati sono serviti per dominarci e colonizzarci. Sapendo anche che nei linguaggi originari ci sono molte delle parole proprie della resistenza. Con chi di noi non ha accesso a questi linguaggi originari, discutiamo con il linguaggio imposto il suo sessismo, il suo razzismo, la sua funzionalità nella naturalizzazione del patriarcato e del colonialismo.

    Troviamo opportunità nella crisi. Difendiamo ogni donna che soffre la violenza patriarcale. Processiamo la giustizia patriarcale. Accompagniamo le denunce di trans, travestit*, lesbiche, assassinate dal regime eterosessuale che sostiene la famiglia patriarcale. Ci uniamo e sosteniamo ad ogni passo le vittime della violenza. Siamo femministe, compagne. L’accompagnarci permette di rompere le logiche dell’individualismo, della rivalità tra donne, della frammentazione e generare esperienze di autodifesa, di cura collettiva, di creazione di comunità.

    Tutto quello che abbiamo fatto e tutto quello che manca da fare, ci riempie di allegria. L’allegria è il combustibile della nostra rivoluzione femminista. Non ci arrendiamo davanti al colpo che cerca di disanimarci. Sappiamo tutto ciò che ci manca. Dobbiamo organizzare e dare base in ogni territorio alla marea femminista, non per incanalarla ma per ampliarla e potenziarla. Dobbiamo affinare le esperienze di base territoriali, attraverso la formazione politica femminista. Dobbiamo dialogare di più con le esperienze storiche di resistenza. Dobbiamo rivoluzionare la nostra vita quotidiana, uscendo dalle comodità che ancora ci offre un sistema che ci invita a negoziare la sopravvivenza di ognuna, in modo individuale, offrendoci briciole. Dobbiamo pensare alle molte forme di controllo alle quali siamo sottomesse: l’amore romantico, il consumismo, il controllo digitale, la manipolazione delle emozioni da parte dei grandi mezzi d’informazione, la creazione della paura.

    Non rinunciamo nelle nostre lotte alla felicità che nasce dall’incontro, dall’amicizia, dall’amore, dalla solidarietà, dal desiderio, da una sessualità non addomesticata, dal nostro essere e stare nella natura, dalla nostra identità e cura verso i fiumi, i boschi non deforestati, le montagne non perforate. Cerchiamo di mettere insieme le nostre energie e le nostre diverse spiritualità, in un’azione rivoluzionaria collettiva, che nasca dai dolori e che però si trasformi in ribellione.

    Trasformiamo la crisi in opportunità. La rivoluzione femminista, delle donne, delle dissidenze di fronte al patriarcato si alza … La marea inonda i cuori delle donne del popolo, e insieme vinceremo. Per noi, per le sorelle cadute in queste rivoluzioni, per quelle che verranno a rivoluzionare queste nostre rivoluzioni.

  • LIBERE DI DECIDERE SUI NOSTRI CORPI. Per un pieno diritto alla salute

    LIBERE DI DECIDERE SUI NOSTRI CORPI. Per un pieno diritto alla salute

    Consideriamo la salute come benessere psichico, fisico, sessuale e sociale e come espressione della libertà di autodeterminazione. La salute non è dunque rappresentata dalla semplice assenza di malattia e infermità. Nell’affrontare il tema della salute a partire da queste premesse, è per noi necessario rimettere al centro i corpi e i desideri, i bisogni e le condizioni materiali d’esistenza. Inoltre vogliamo valorizzare il piacere come cardine della salute sessuale. La salute sessuale deve perciò essere slegata dalla sola dimensione riproduttiva e medica; in quest’ottica riconosciamo la violenza istituzionalizzata che agisce sui corpi e le soggettività considerate “fuori dalla norma”, attraverso processi di patologizzazione e medicalizzazione forzata.
    Denunciamo pertanto la pratica della rettificazione neonatale dei genitali per le persone intersex1 come una violenza e ne esigiamo l’abolizione, anche in un’ottica di superamento del binarismo di genere. La rettificazione neonatale avviene tramite un processo di operazioni chirurgiche e di pratiche mediche e farmacologiche messe in atto sui corpi di neonat@ e bambin@ intersex¹ per modificare i loro organi genitali (interni ed esterni) e renderli conformi alla norma. Queste operazioni avvengono senza il consenso delle persone interessate e hanno conseguenze molto gravi per la loro salute sessuale e riproduttiva, oltre che psicologica.
    Altrettanto, le procedure e il trattamento dei percorsi di transizione devono essere ridefiniti fuori da ogni logica patologizzante: non dovrebbe essere necessario, infatti, sottostare a una diagnosi psichiatrica di disforia di genere per poter accedere ai percorsi di transizione, né doversi sottoporre a operazioni chirurgiche genitali per modificare i propri documenti. Allo stesso tempo, deve essere garantito l’accesso alle terapie ormonali, al sostegno e alle cure per le persone trans in maniera totalmente gratuita.
    Il diritto alla salute, anche sessuale e riproduttiva, deve essere garantito pure in carcere, in luoghi di internamento e in tutte le condizioni di autonomia limitata. Questo significa, inoltre, che vanno garantite condizioni di dignità e l’accesso alle cure ormonali alle persone transessuali in ogni struttura limitativa della libertà personale.
    Rivendichiamo il benessere dei nostri corpi e l’autodeterminazione degli spazi che attraversiamo contro i concetti dominanti di sicurezza e decoro. È necessario cominciare a costruire un territorio in cui le donne e tutte le soggettività possano vivere a partire dai propri desideri e dalla propria libertà.
    Riteniamo inoltre che l’accesso ai servizi sociosanitari debba avere carattere universalistico: in questo senso crediamo che non sia più rimandabile un cambiamento dei servizi stessi, per raggiungere una piena inclusione di tutte le soggettività e non solo quelle bianche, giovani, abili, eterosessuali e native. Vogliamo, perciò, un accesso incondizionato al diritto alla salute e al welfare.
    In particolare, si pone l’urgenza di svincolare l’accesso alla copertura sanitaria dall’obbligo di residenza per le e i migranti senza documenti e di superare il limite dei tre mesi di presenza certificata sul territorio per accedere ai servizi sanitari.
    Pretendiamo che sia garantita la mediazione culturale e la traduzione in tutti i presidi sanitari, nei servizi sociali e nei rapporti con la pubblica amministrazione. Chiediamo l’introduzione in ogni presidio sanitario di figure di mediazione, che provengano da percorsi laici e femministi, volte al riconoscimento della violenza di genere nelle diverse forme in cui si manifesta. La mediazione deve avere il compito di contrastare ogni forma di infantilizzazione dell’utenza dei servizi assistenziali, dando spazio ai diversi modi in cui l’autodeterminazione prende forma e si realizza.
    Inoltre la salute sessuale e riproduttiva deve essere garantita anche per i e le sex workers, a cui devono essere forniti strumenti di informazione, di prevenzione e di cura che sappiano tutelarne l’autodeterminazione e la libertà di scelta.
    Leggiamo il rapporto tra diritto alla salute e autodeterminazione nel quadro di un progressivo smantellamento del sistema del welfare, di aziendalizzazione, privatizzazione e precarizzazione della sanità pubblica. Mettere in luce la relazione tra condizioni di lavoro delle operatrici e degli operatori e il benessere delle persone che accedono ai servizi è un passo necessario per risignificare il rapporto tra i soggetti coinvolti. L’autodeterminazione si afferma attraverso la riappropriazione e la condivisione di saperi e risorse su cui si fondano il potere medico e l’asimmetria tra persone in cura e personale specializzato, con l’intento dunque di abbattere le barriere che dividono queste due figure.
    È necessario aprire terreni di conflitto sul sapere biomedico e sulle sue modalità di trasmissione alla luce dei saperi transfemministi, riconoscendo che ogni persona in cura è portatrice di un sapere, a partire da sé. A partire dal principio di autodeterminazione, contrastiamo il monopolio dei saperi e rompiamo l’asimmetria tra persone che erogano e persone che usufruiscono dei servizi sanitari.

    Molto più di 194
    In Italia su 94 ospedali con un reparto di ostetricia e ginecologia, solo 62 effettuano interruzioni volontarie di gravidanza; cioè solo il 65,5% del totale. L’obiezione di coscienza nel servizio sanitario nazionale è illegittima perché lede il diritto all’autodeterminazione delle donne, per questo vogliamo il pieno accesso a tutte le tecniche abortive (chirurgiche e farmacologiche) per tutte le donne (native e migranti) che ne fanno richiesta. A partire dalla priorità dell’autodeterminazione delle donne, vogliamo promuovere la de-ospedalizzazione dell’aborto attraverso l’incremento della somministrazione delle pillole abortive. Devono essere modificati e armonizzati a livello nazionale i protocolli di somministrazione: deve essere possibile accedere all’aborto farmacologico² fino a 63 giorni, senza ospedalizzazione, e attraverso una somministrazione che venga fatta anche dal personale ostetrico all’interno dei consultori.
    Rivendichiamo l’abolizione delle sanzioni amministrative per le donne che ricorrono ad aborto autoprocurato fuori dai termini di legge, perché costituiscono un deterrente al ricorso a cure mediche in caso di complicazioni, andando dunque a minare la salute e il benessere delle stesse.
    Il diritto all’autodeterminazione va garantito anche in caso di una scelta non riproduttiva irreversibile, come ad esempio la chiusura delle tube o la vasectomia.

    Contro la violenza ostetrica
    Negli ultimi quattordici anni, circa un milione di donne italiane (il 21%) ha dichiarato di aver vissuto esperienze di violenza ostetrica durante il travaglio o il parto.
    Per violenza ostetrica si intende l’espropriazione del corpo e dei processi riproduttivi della donna da parte del sistema sanitario. Questa violenza si esprime in un trattamento disumano, nell’abuso di medicalizzazione e nella patologizzazione dei processi fisiologici e mina l’autonomia e la capacità di decidere liberamente del proprio corpo e della propria sessualità, impattando negativamente sulla qualità della vita delle donne. Esempi di violenza ostetrica sono la derisione che molte donne subiscono in sala parto o il giudizio in caso di aborto, l’imposizione della posizione supina per partorire, il taglio del perineo anche se non necessario, l’induzione al parto senza consenso. Anche l’insistenza sul parto ‘naturale’, senza epidurale, è da considerarsi una violenza ostetrica.
    La violenza ostetrica deve essere riconosciuta, anche a livello giuridico, come una delle forme di violenza contro le donne che riguarda la salute riproduttiva e sessuale.
    La libertà di scelta delle donne va garantita attraverso la promozione della cultura della fisiologia della gravidanza, del parto, del puerperio e dell’allattamento. Inoltre, i dati statistici su indicatori di violenza ostetrica vanno rilevati e pubblicati. Per garantire una piena autodeterminazione anche durante la gravidanza e il parto, vogliamo l’apertura di case maternità³ pubbliche e gestite dal personale ostetrico, nonché il rimborso per il parto in casa riconosciuto dal Sistema Sanitario Nazionale.

    Contro le logiche securitarie nei presidi sanitari
    Per scongiurare la medicalizzazione e l’istituzionalizzazione degli interventi a favore delle donne che subiscono violenza pretendiamo che nell’elaborazione di qualsiasi iniziativa di contrasto a quest’ultima vengano coinvolti attivamente i CAV laici e femministi. Riteniamo infatti inadeguati e dannosi interventi di stampo esclusivamente assistenziale, emergenziale e repressivo, che non tengono conto dell’analisi femminista della violenza come fenomeno strutturale.
    Per questo esprimiamo contrarietà al cosiddetto “Codice Rosa” (codice di accesso al Pronto Soccorso riservato alle donne che subiscono violenza, coordinato da Procura, Regione e Azienda Sanitaria), e ne chiediamo la totale riorganizzazione al di fuori delle logiche securitarie che impongono percorsi obbligati, lesivi dell’autonomia e della libertà di scelta delle donne.

    Consultori e consultorie
    I consultori vanno risignificati come spazi politici, culturali e sociali oltre che come servizi socio-sanitari, valorizzando la loro storia di luoghi delle donne per le donne. Questa ri-politicizzazione va agita attraverso forme di riappropriazione e autogestione del servizio che ne garantiscano l’apertura all’attraversamento di corpi differenti per età, cultura, provenienza, desideri, abilità e che promuovano il riconoscimento dei saperi transfemministi, prodotti e incarnati dai soggetti.
    Promuoviamo la riqualificazione dei consultori pubblici attraverso l’assunzione di personale stabile con differenti competenze e professionalità, in numero tale da garantire la presenza di équipe multidisciplinari complete in ciascun consultorio. Chiediamo il potenziamento e il rifinanziamento della rete nazionale dei consultori nel rispetto del rapporto tra numero di consultori e numero di abitanti sul territorio urbano ed extraurbano, e che sia garantita l’apertura dei consultori in diverse fasce orarie per permettere l’accesso a più persone possibili.
    I consultori pubblici devono assolvere al compito di garantire l’accesso alla contraccezione gratuita; all’informazione e alla prevenzione delle malattie sessualmente trasmissibili, garantendo test e screening gratuiti e inclusivi per tutte le soggettività; promuovendo una condivisione di saperi anche in relazione alle pratiche non riproduttive. Inoltre i consultori devono garantire servizi per le donne in menopausa, che evitino di patologizzarle e non trascurino il piacere sessuale.
    A tal proposito riteniamo fondamentale che i consultori tornino a svolgere corsi di educazione sessuale ed educazione all’affettività – scomparsi con la riforma Moratti – in tutte le scuole di ogni ordine e grado, per restituire attenzione al corpo sessuato e per contrastare la costruzione di rapporti di potere e discriminazioni eteronormate.
    Crediamo sia importante incoraggiare l’apertura di nuove e sempre più numerose consultorie4 femministe e transfemministe, intese come spazi di sperimentazione, autoinchiesta, mutualismo e ridefinizione del welfare, al fine di ripensare e ricostruire processi di circolarità tra nuove esperienze di autogestione e forme di riappropriazione dei servizi; luoghi in cui elaborare strategie di intervento collettivo rispetto all’autodeterminazione di tutt@, alla violenza di genere e dei generi, alla salute e al piacere sessuale.

    Note:

    1 Termine “ombrello” usato per descrivere persone che hanno caratteristiche sessuali che non rientrano pienamente nelle definizioni di maschile o di femminile. Il sesso biologico delle persone intersex viene considerato incerto a causa di variazioni che possono riguardare i cromosomi, le gonadi, gli ormoni, i genitali o i caratteri sessuali secondari (seno, peli, etc.). Nonostante queste variazioni generalmente non minaccino la salute fisica (solo in certe circostanze ci sono correlati problemi di salute), spesso le persone intersex subiscono, fin dalla nascita o nel corso del tempo, interventi chirurgici e una pesante medicalizzazione finalizzati a rendere i loro corpi conformi ai codici della mascolinità o femminilità e ad assegnare loro a uno dei due sessi. Secondo alcune stime, tra l’1% e il 4% della popolazione nasce con tratti intersessuati.

    2 L’aborto farmacologico si ottiene con la combinazione di due pillole, quella abortiva RU486 che blocca la gravidanza e una seconda pillola che aiuta l’espulsione degli ultimi tessuti che si sviluppano nel corso della gravidanza. L’intero processo dura circa una settimana/nove giorni dopo i quali si torna lentamente alla normalità del ciclo. L’aborto farmacologico funziona con una percentuale tra il 92 e il 99 per cento. In Italia può essere praticato fino al 49esimo giorno di gravidanza (mentre nel resto d’Europa è consentito fino al 63esimo) e la somministrazione avviene in ospedale, solitamente con un ricovero di tre giorni. L’aborto farmacologico non va confuso con le pillole del giorno dopo e dei 5 giorni dopo che sono anticoncezionali di emergenza e non farmaci abortivi.

    3 Strutture extra-ospedaliere per l’assistenza alla gravidanza, al parto e al puerperio fisiologici. Le case maternità hanno la struttura di una casa e sono interamente gestite dalle ostetriche per garantire non solo una continuità assistenziale, ma anche per offrire possibilità di incontro e di formazione, sia alle ostetriche che alle donne e alle famiglie.

    4 Le consultorie sono luoghi dell’autodeterminazione e della scelta libera e consapevole su salute, corpi e sessualità. Nati dalla rielaborazione in chiave transfemminista dell’esperienza dei consultori degli anni Settanta, non vogliono essere un presidio sanitario o un semplice servizio, ma un luogo di autorganizzazione e riappropriazione di sé a partire dalla conoscenza del proprio corpo, dalla condivisione dei saperi. Quindi luoghi in cui socializzare pratiche diffuse sul consenso e sulla condivisione di responsabilità rispetto alla violenza maschile e alle molestie, e dove discutere in modo orizzontale di sesso, di emozioni, delle relazioni fra i generi e praticare il diritto alla trasformazione personale e politica.

  • Si può vivere senza amore?

    Si può vivere senza amore?

    Note sullo spettacolo di e con Tony Allotta, La vita davanti, andato in scena presso il Teatro Argot Di Roma.

    di Anna Simone

    Se è vero che nella società della prestazione la dimensione performativa del sé risponde più al “dover essere” che al “come” desidereremmo vivere; se è vero che oggi la parola tende a trasformarsi sempre in comunicazione senza significazione; se è vero che la politica urlata, in grado solo di trasformare saperi e conoscenze in mere opinioni non ha più nulla da dirci; se è vero che il femminismo per potersi rigenerare continuamente necessita sempre di nuovi linguaggi, più prossimi ad un corpo che parla, gesticola, traduce e trasmette nuove emozioni affrontando temi cruciali come le relazioni, l’amore, la storia sociale incarnata da uomini e donne che l’hanno materialmente fatta; e se è vero che l’unico pensiero che vale si dà attraverso l’esperienza, allora “La vita davanti”, lo spettacolo bellissimo di e con Tony Allotta -andato in scena nei primi giorni di marzo presso il Teatro Argot Studio, nell’ambito della settimana “Sassolini. Perimetri, partiture, riscritture” a cura del collettivo Isola Teatro di Roma- può anche essere recensito da me, ovvero da una sociologa, anziché da una critica teatrale. E non solo perché Erving Goffman, un classico della sociologia, ci ha insegnato che ogni forma di interazione tra attori sociali si manifesta attraverso la cornice di una “scena”, esattamente come accade in teatro, ma anche e soprattutto perché per ricostruire un senso fondativo e denso in questa nostra società, un po’ malata, i linguaggi dell’arte risultano essere più che mai indispensabili, una sorta di nutrimento da cui partire per rigenerare immaginazione e simbolico. La scena dello spettacolo di Tony si presenta scarna: v’è una scala con uno striscione arrotolato, di fronte –all’altro capo del palcoscenico- v’è una poltrona, per terra tra i due poli una scritta fatta di tanti pannolini appallottolati su cui si legge “Love Mi”.

    Le luci si accendono e l’attore-autore, con gli abiti di un ragazzino, appollaiato sulla scala comincia il suo monologo che si fa subito fittissimo, potente, come il suo corpo che comincia a transitare avanti e indietro tra la scala e la poltrona, toccando con gli occhi e la parola tutti gli spettatori. Corpi che contano e corpi che parlano, direbbe Judith Butler. E così comincia la storia iperbolica e complessa di Mohammed, altrimenti detto Totò, bambino-adolescente-ragazzo-uomo musulmano abbandonato dalla madre prostituta presso l’appartamento-orfanotrofio di Madame Emma (la poltrona è il suo trono). Tony Allotta, completamente solo in scena, non perde mai un colpo, parla perfettamente in un italiano arabizzato fantastico, una sorta di linguaggio senza lingua, districandosi con il suo corpo parlante tra un pezzo di storia e l’altro, al punto da non capire neanche più se sta raccontando pezzi della sua storia personale (“Sono cresciuto con tante donne” –mi ha detto poi-), pezzi della storia di Totò, pezzi della storia della madre biologica, pezzi della storia degli altri bambini che vivevano con lui, pezzi della storia di Madame Emma, pezzi di una storia sociale fatta di povertà e di una vitalità costretta a reinventarsi continuamente per non cedere alla disperazione, nella Parigi degli anni ottanta, pezzi di un mondo complesso, quello delle migrazioni. Pezzi che lui tiene assieme trasformandosi in simbiosi con essi in una vicenda complessa, eppure così semplice. Tra risate e lacrime, il tempo di questo spettacolo passa in fretta, e attraversa profondamente tutti gli spettatori e le spettatrici. Perché? Perchè trattasi, al fondo, di una grande storia d’amore. Una storia d’amore che Tony Allotta mutua, reinterpretandola e facendola sua, dal meraviglioso racconto -che leggerò grazie a lui-, “La vita davanti a sé” di Emil Ajar (Roman Gary). Un testo che parlandogli ha trasformato poi in parola per lui e per noi, direi per la società intera. E così, all’improvviso, nel bel mezzo della storia, si srotola lo striscione sulla scala e la domanda diventa più secca, quasi mozzafiato: “Si può vivere senza amore?”. Sempre all’improvviso, e nel bel mezzo della storia, quel “Love mi” scritto con i pannolini viene distrutto dallo stesso Tony-Totò trasformando gli stessi pannolini appollottolati in una sorta di arma soft, simbolicamente “merda” da lanciare contro gli spettatori, i quali a loro volta rilanciano. E’ la “merda” che c’è sempre, in ogni società che stigmatizza, giudica, riduce a corpi minori i migranti, e in ogni storia d’amore, specie se non canonica, regolare, borghese. Ma è anche la “merda” che inevitabilmente arriva persino nelle storie d’amore più belle, una sorta di significante –direbbero gli psicoanalisti- che attraversa le condizioni materiali di chi racconta e di chi è raccontato, della società, dei rapporti di coppia, dell’amicizia. Però, e qui c’è la vera grandezza di questo spettacolo, quella “merda”, quel significante, in questo spettacolo non diventa mai rancore, vendetta, cinismo, ma solo desiderio e voglia di fare comunque e in ogni caso della propria vita, di qualunque vita, anche di chi vive in uno slum, un’opera d’arte. Il piccolo grande Mohamed, cioè Totò, è un immigrato abbandonato da sua madre e Madame Emma, che lo alleva insieme ad altri bambini è un’anziana prostituta ebrea scampata ai campi di concentramento di Aushswitz. Due storie complesse, figlie del novecento e di tutti i mali del mondo, quantomeno negli effetti che hanno generato. Mentre la madre biologica, quella donna che ha abbandonato suo figlio, è una prostituta. Tecnicamente in sociologia potrebbero essere vite “devianti”, ma nella realtà e nella trama affettiva delle persone che non si incontrano mai per caso, così come Tony Allotta non ha incontrato per caso il racconto da cui ha tratto questo spettacolo, trattasi solo di biografie non conformi in una storia e in una società che esclude, stigmatizza e conforma. E allora torniamo alla domanda: “Si può vivere senza amore?”. Si può vivere d’amore anche se si ha una vita difficile, se si è musulmani a Parigi, se si vive in un orfanotrofio con una prostituta che diventa mamma comunque, anche se non è la madre biologica, si può vivere d’amore incontrando contingentemente personaggi curiosi, da bar, che però insegnano tanto della vita e si può amare anche un ombrello, quando l’umanità sembra sparire all’improvviso perché essa stessa impaurita dall’amore e da corpi non conformi? Sì, si può amare comunque, se non si cede al risentimento. Un racconto che, come si legge nel concept: “Ci pone davanti a scelte e domande universali: la scelta di quale sia la nostra età o se una nostra età esista; la scelta del nostro credo o se non sia meglio nessun credo e la conoscenza dell’altro come credo; la scelta di sapere chi sia veramente la nostra mamma o se serva saperlo; o se si possa rinunciare ad avere anche un’idea di Mamma e poi scegliere magari un ombrello come migliore amico”.

    Uno spettacolo importante, denso, che ogni teatro dovrebbe mettere in calendario e che tante, tantissime persone, dovrebbero vedere per la sua originalità, per la sua forza, per la imponente tenuta scenica di Tony Allotta. Perché le migrazioni, il rapporto madre-figlio, non importa se biologico o no, le relazioni, lo stesso amore sono il nostro mondo. Un mondo che ha bisogno dei linguaggi dell’arte, di questi linguaggi dell’arte, per ritrovare la densità perduta nell’oceano delle narrazioni tossiche e prive di qualsivoglia forma di empatia, con sé e e con l’altro, che attraversano il presente. Dunque grazie a Tony Allotta.

  • Ivg, a che punto siamo con l’applicazione della 194

    di Claudia Bruno (da inGenere.it)

    Il ministero della salute ha presentato la relazione annuale sull’applicazione della legge 194. Per la prima volta le interruzioni volontarie di gravidanza registrate scendono sotto le 100 mila. Ma qual è lo stato dell’accesso ai servizi e del diritto alla salute?

    Per la prima volta in Italia il numero annuale di interruzioni volontarie di gravidanza (IVG) è inferiore a 100.000. A riportarlo è la relazione del ministero della salute appena presentata in Parlamento e relativa all’attuazione della legge 194 del 1978 nel nostro paese. Nel 2014, si legge nel rapporto, sono state notificate dalle regioni 97.535 IVG (dato provvisorio), con un decremento del 5.1% rispetto al dato definitivo del 2013 (102.760 casi), e un dimezzamento rispetto alle 234.801 del 1982, anno in cui si è riscontrato il valore più alto di interruzioni volontarie di gravidanza nel nostro paese. Il tasso di abortività[1], che nel 2013 si registra al 7,6 per 1000 rimane tra i più bassi di quelli osservati nei paesi industrializzati. Dati, questi, che andrebbero però tenuti insieme alla quantificazione degli aborti clandestini. L’Istituto Superiore di Sanità ne ha fatto una stima inclusa tra i 12.000 e i 15.000 casi per il 2012, riscontrando una sostanziale stabilizzazione del fenomeno negli ultimi anni. Si tratta di cifre comunque sempre molto alte se si considera che tra le cause potrebbe esserci proprio la difficoltà nell’accesso ai servizi.

    Lo stato dell’obiezione di coscienza e dell’accesso ai servizi

    I valori di obiezione riscontrati dalla relazione nel 2013 restano elevati soprattutto tra i ginecologi  – a obiettare sono il 70.0%, cioè più di due su tre – un dato che tende a stabilizzarsi dopo il notevole aumento degli ultimi anni. Il rapporto ha osservato poi un ulteriore incremento di obiettori tra il personale non medico, con valori che sono passati dal 38.6% nel 2005 al 46.5% nel 2013. Le maggiori differenze si riscontrano a livello regionale. I picchi sono al centro sud, con percentuali di obiezione tra i ginecologi superiori all’80%: in Molise (93.3%), nella provincia autonoma di Bolzano (92.9%), in Basilicata (90.2%), in Sicilia (87.6%), in Puglia (86.1%), in Campania (81.8%), nel Lazio e in Abruzzo (80.7%). Per il personale non medico i valori impennano in Molise (89.9%) e in Sicilia (85.2%). L’obiezione continua ad essere maggiore all’interno delle strutture ospedaliere rispetto ai consultori, dove pure è presente.

    Cosa significano questi dati in termini di accesso ai servizi e diritto alla salute? La relazione mette in luce che per la prima volta, per quanto riguarda i carichi di lavoro per ciascun ginecologo non obiettore, anche su base sub-regionale, non emergono criticità nei servizi, perché ogni non obiettore in media si ritrova ad effettuare 1,6 interruzioni a settimana, e in ogni caso un non obiettore non arriva mai alle 10 interruzioni a settimana. Dall’analisi del ministero emerge poi che non c’è correlazione fra numero di obiettori e tempi di attesa, e che in media l’aumento degli obiettori in sei anni è coinciso con una diminuzione dei tempi d’attesa.

    Secondo la ministra Beatrice Lorenzin, che ha firmato il documento, le difficoltà nell’accesso ai servizi“sono probabilmente da ricondursi a situazioni ancora più locali di quelle delle singole aziende sanitarie rilevate nella relazione, e probabilmente andrebbero ricondotte a singole strutture“.

    Ma se è vero che a fare la differenza tra buona e cattiva applicazione della legge 194 sono proprio i singoli ospedali, allora va considerato che quattro ospedali pubblici su dieci di fatto non la applicano. Dalla relazione emerge infatti che nel 2013 a livello nazionale il numero totale delle strutture che effettuano le IVG corrisponde solo al 60% del totale delle strutture con reparto di ostetricia e ginecologia (era il 64% nel 2012). A livello regionale, risulta poi che in due casi, relativi a regioni molto piccole, è presente un numero di strutture disponibili inferiore addirittura al 30%.

    La legge però prevede il diritto di obiezione solo per i singoli medici, non per intere strutture, significa che ognuna di queste dovrebbe essere in grado di garantire comunque il servizio.

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  • Interazioni in sala parto. Le parole della medicalizzazione

    di Lia Lombardi (da inGenere.it)

    Come numerosi studi dimostrano, il linguaggio è molto più che uno scambio di informazioni. Esso compie un ‘lavoro’: due persone che parlano, inviano e ricevono messaggi e nello stesso tempo compiono un’azione sociale. Il risultato più importante di questi studi è che nel linguaggio permangono modelli ricorrenti di comportamento. L’analisi delle conversazioni della vita quotidiana ne evidenzia la somiglianza strutturale.

    I contributi che hanno animato la sessione numero sei del convegnoGenere e Linguaggio[1] hanno fatto riferimento a questa nozione, soffermandosi, in particolare, sul potere performativo del linguaggio riferito ai generi[2], sui processi di stigmatizzazione e di costruzione delle identità di genere, sulla costruzione del linguaggio di genere nei media[3] e nell’informazione on-line[4]. Un ulteriore contributo sottolinea gli aspetti linguistici che designano e categorizzano le identità di genere, all’interno dei processi di medicalizzazione.

    Le riflessioni che seguono sintetizzano alcuni dei punti emersi nel dibattito, soffermandosi sul potere perfomativo del linguaggio medico rispetto alla rappresentazione e alla costruzione sociale e culturale dei generi, con riferimento a contesti medico-istituzionali con forte connotazione di genere, come le sale parto.

    Linguaggio, potere e differenze di genere

    Gli studi su genere e linguaggio sono ormai numerosi e diversi tra loro: si estendono dall’analisi dei turni di parola nelle interazioni uomo-donna, a ricerche di tipo etnometodologico in cui si analizza la costruzione sociale del genere femminile. Questo mostra come le differenze di linguaggio siano connesse alla realtà strutturale definita dal dominio maschile e costruita nelle strutture economiche, familiari, politiche e legislative della società.

    All’interno di questi studi un filone di ricerca si è sviluppato nei contesti medico-clinici da parte di studiose femministe che hanno interpretato nella interazione uomo-medico/donna-paziente la rappresentazione del potere e dell’ordine sociale.

    Dietro i giudizi sullo stato di salute dei pazienti e le prescrizioni che i medici danno loro, c’è un sistema di credenze, di valori, di conoscenze più ampio in cui i medici collocano le informazioni sanitarie. Se la paziente è donna questi aspetti sociali giocano nell’interazione almeno a due livelli: da una parte i giudizi del medico sono spesso determinati dalle definizioni dei ruoli ‘appropriati’ per le donne nella società; dall’altra parte le donne, abituate nella vita quotidiana a comportarsi in modo dipendente e subordinato, si trovano spesso a ‘colludere’ con l’autorità medica, assumendo una posizione di ‘doppia subordinazione’ (come donna e come paziente). Questo campo della pratica medica è rivelativo dei meccanismi di potere, impliciti nell’interazione medico-paziente, in cui s’incontrano due direttrici: una determinata dalla potenza simbolica e sociale del controllo della salute e del corpo femminile, l’altra influenzata dalla cultura delle pratiche mediche come insieme oggettivo, asettico e autofondante.

    Pertanto, il contesto ostetrico-ginecologico è quello del potere-sapere entro cui donna e medico si confrontano e che non riguarda solo la loro interazione faccia a faccia, bensì lo sfondo storico e sociale che tale incontro possiede: si tratta di un potere-sapere che permette al medico di definire la situazione in cui avviene l’interazione della visita ostetrico-ginecologica.

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  • Maria Golinelli – Corpi che abitano la protesta: alla ricerca di chiavi interpretative

    Maria Golinelli – Corpi che abitano la protesta: alla ricerca di chiavi interpretative

    Dall’anno della sua fondazione, il 2008, le proteste di strada sono la tattica prescelta da Femen: giovani donne a seno scoperto dimostrano attraverso urla e slogan dipinti sul corpo. Il corpo seminudo, le scritte sul petto, le urla, la corona di fiori: il formato della protesta si è ormai consolidato intorno a diversi elementi e aspetti strutturanti, ma sono specificatamente i seni la parte del corpo che simboleggia la contestazione.

    Le dimostrazioni di Femen hanno luogo in spazi pubblici – strade, chiese, piazze, marciapiedi –, o nel corso di situazioni ordinarie – raduni o incontri tra uomini e Stato, giochi sportivi –, luoghi che prevedendo sempre la presenza locale di un insieme di spettatori. E’ nell’interazione simultanea con il pubblico che il corpo nudo è sussunto e pertinentizzato, caricato di un senso che lo trasforma in contenuto. Proprio l’incontro con gli spettatori e la conseguente reazione di sconvolgimento autentifica l’azione come sovversiva e provocatoria. In questo senso l’atto di rimuovere i vestiti è inteso con l’intento di provocare, turbare e scandalizzare, come un modo per affrancarsi dalla propria identità e dai ruoli sociali imposti. Ciò spiega perché svestirsi e esibire il seno costituisca per Femen l’atto sostanziale di riappropriazione e rivendicazione di un corpo simbolicamente perso, per affermare l’immagine di donna soggetto di un fare autonomo e rinnovato.

    Scoprire il seno è il segno performante, la componente rituale e performativa che assume il valore di esaltazione del soggetto, di metafora di alterità. Il corpo delle attiviste non è più ‘una cosa tra le cose’, ma diviene figura di protesta, la sostanza espressiva, il punto stabile di referenza. Il corpo performer diviene significante in quanto espone il seno che, a sua volta, significa il soggetto femminile in lotta.

    Semantizzati da un investimento figurativo, i seni esposti delle Femen sono costituiti come segno e, al tempo stesso, sono costituiti come significanti le azioni che ogni corpo compie e lo spazio in cui si iscrivono. Esibire i seni manifesta l’esigenza di marchiare e trasformare il corpo in un pattern, ove le zone di nudità costituiscono un insieme di simbolicità e valenze strutturali. In particolare, il corpo assume centralità non soltanto come supporto determinante l’azione performata (corpo performer), ma appare sulla scena in quanto oggetto di grande consumo, segno iconico che ben si adatta al repertorio tematico della protesta finendo per egemonizzare qualsiasi narrazione.

    Non a caso infatti le azioni simbolicamente più potenti di Femen arruolano principalmente donne bianche, in perfetta forma, giovani e appariscenti corpi canonici della femminilità bianca e istituzionalizzata. Nel dicembre 2011, tre attiviste a seno nudo dimostrano alla sede KGB in Bielorussia per la liberazione dei prigionieri politici. Due di loro indossano la corona di fiori, gridano esponendo in maniera frontale i cartelli con i messaggi della protesta. In mezzo alle manifestanti appare una donna, anche lei seminuda, di corporatura grossa, con i capelli rasati a riporto e i baffi. L’intervento della donna sembra essere relegato a ruolo avulso di caricatura, di figura parodica deformata e appariscente, che nella protesta si mantiene marginale rispetto a quello delle attiviste.

    Il corpo delle Femen è usato strategicamente per fare altro e parlare d’altro, ma soprattutto è usato “per-formare”, per dare cioè una forma (il seno) riconoscibile ed efficace, garanzia di successo per la popolarità stessa del movimento. La dimensione performativa incarna corpi-oggetto, corpi che hanno la propria area di significato contratta e ridotta all’enunciazione della propria presenza fisica mediata.

    L’affermazione orgogliosa di una nudità vestita di ideologia, mistificata e strumentalizzata come puro esercizio di presenza, si rende produttiva di spettacolo più che di trasformazioni. A rendere spettacolare queste proteste è il reiterato tentativo di trasformare il corpo femminile in contenuto. La loro operazione rivoluzionaria non si contestualizza in chiave critica, ma attiene alla logica del mimetismo, all’economia dell’apparenza e della visibilità ridondante. Questo topless contestatario non sembra di fatto proporre un’alternativa immediata al potere che contrasta, ma, perpetuando lo sguardo sul corpo femminile, rimane per certi versi impigliato negli stessi codici che vorrebbe rovesciare.

    Ci troviamo dunque a dover affrontare i termini di paradosso della simultanea sovraesposizione del corpo, ma anche della perdita di sostanzialità. Se da un lato infatti nel movimento di Femen non è assente la volontà di elaborare politicamente la tensione all’ipersessualizzazione del corpo femminile, è indubbia la difficoltà di costituire un’agenda femminista antisessista intorno alla liberazione del corpo per difenderlo dallo sfruttamento consumistico. Proprio questa caratteristica rende scettiche alcune femministe sulla plausibilità stessa dell’operazione politica di Femen.

    Scoprire un corpo stabilisce forme e visioni che possono debordare in numerose direzioni. Contrapporre alle narrazioni “mainstream” altre narrazioni che si basano sugli stessi leitmotiv, limitandosi a declinarli in senso opposto, equivale a replicare debolmente un pattern che finisce per assecondare gli stessi schemi di rappresentazione. Ma se facciamo critica sociale significa che abbiamo scelto di abbandonare il piano della pedissequità e della retorica, in segno di una politicità esistenziale.

    Per comprendere come certe pratiche possano tradursi in testi in grado di alterare e risemantizzare potenzialmente le estetiche del quotidiano è necessario volgere lo sguardo verso altri casi. L’appello «Mettiamoci le tette – Nude per il Valdese: salviamo l’ospedale![1]» raccoglie più di trecento immagini fotografiche di seni nudi per protestare contro la chiusura dell’ospedale Valdese di Torino specializzato in senologia. I partecipanti all’iniziativa (maschi e femmine) sono stati ripresi nell’atto di scoprire e mostrare frontalmente il petto. Il video diffuso in rete nel 2012 alterna immagini di corpi diversi: corpi sani, corpi discordanti, corpi esclusi, corpi scalfiti da segni evidenti di operazioni chirurgiche di asportazione del seno.

    2

    L’insieme dei corpi sulla scena deposita un linguaggio simbolico molto differente da Femen. Ciò che consente di mettere a confronto le due proteste è proprio l’esibizione performativa del corpo, quindi l’affermazione intensificata di soggetti in presenza reale. Se la politica di Femen tende a dissimulare la percezione del corpo vivo per innalzare un corpo idea, un corpo di finzione mascherato in elemento estetico, riconoscibile e uniforme, la protesta converte l’abiezione in azione politica aprendo uno scenario diverso.

    Mostrando e ritraendo il corpo nudo, vulnerabile e potente, esposto e radicato nella sua materialità detonante, questa operazione performativa integra e si appropria dell’estraneità dell’immagine di corpi malati, del loro differimento perenne per metterlo a valore, per semantizzarlo come presupposto per radicare una soggettività politica. Per le forme che assume, il testo della protesta si dà come spazio di sospensione e di rifiuto di quei termini attraverso i quali il corpo è riconosciuto. Il gesto di scoprire un seno e un corpo difforme scombina l’univocità delle narrazioni, trasforma i segni, impatta le pratiche sociali e le storie incarnate. Diventa un atto estremo di dissenso che esibisce e coinvolge in una realtà viva, intima, concreta, capace di creare uno spazio sostenibile di comunanza e reciprocità pieno di determinazione politica.

    Dalle performance musicali a volto coperto delle Pussy Riot, ai tanti e diversi fenomeni di flash mob che animano le piazze, dal ballo pubblico internazionale “Break the chain” di One Billion Rising contro gli abusi sulle donne, all’urinata corale davanti al ministero della Salute a opera del collettivo Cagne Sciolte di Roma, assistiamo a un proliferare di forme di protesta e pratiche di partecipazione alla scena pubblica che utilizzano come protagonista centrale il corpo. Lotte di corpi vivi, in movimento, lotte di corpi irruenti e militanti, vere e proprie performance in cui il corpo è impegnato in prima linea per farsi materia di espressione e comunicazione, chiamato a stabilire l’universo semantico di critica e rivolta sociale.

    Interrogare il corpo nelle sue soglie di apparizione, nelle condizioni della sua occorrenza entro gli spazi e le forme di azione politica del presente, e comprendere dunque i modi attraverso cui individui e gruppi costruiscono i testi delle proteste, è un compito imprescindibile per un’analisi critica dei movimenti antagonisti e degli eventi di protesta. Pratiche di questo tipo dimostrano infatti l’urgenza di riflettere in maniera sistematica e più organica sul valore d’uso del corpo sessuato, di svelarne le valorizzazioni, le ambivalenze, le sottostrutture ricorsive che influiscono in maniera sotterranee sulle modalità produttive di rappresentazione.

    [1] www.mufilm.it/nude-per-il-valdese/

  • [Scheda] Angela Balzano – Soggettività autonome. Corpi e potenza da Spinoza al neofemminismo, EAI, Saarbruecken 2014

    [Scheda] Angela Balzano – Soggettività autonome. Corpi e potenza da Spinoza al neofemminismo, EAI, Saarbruecken 2014

    Abstract

    Servono nuove lenti per leggere il presente delle soggettività. Per fabbricarle abbiamo bisogno del lavorio paziente di artigiani-filosofi venuti dal passato, poiché non sempre un’idea ha nel suo tempo la misura adeguata del suo senso. L’attività molecolare e tenace di pensatrici e pensatori intrepidi rompe allora la rigidità della linea di Kronos, rivelando così la sua verità e la sua efficacia anche molti secoli dopo. Così Baruch Spinoza, l’eretico dei suoi giorni e di molti a venire, diventa mappa le cui coordinate filosofiche segnano diverse fra le attuali ricerche e sperimentazioni etico-politiche. Rosi Braidotti, Deleuze e Guattari, Foucault e Donna Haraway sembrano rifarsi al suo materialismo per rispondere a interrogativi oggi molto urgenti: cosa ne è dell’autonomia delle soggettività nel mondo in cui egoismo e proprietà regolano gran parte delle relazioni? Cosa c’è oltre l’isolamento del soggetto umanista razionale e liberale? Noi corpi anomali, lgbtq, migranti e precari, come possiamo aumentare in potenza, cooperare e valorizzare le differenze?Come creare nuovi mondi a partire dai nostri desideri soggettivi, liberi dai dispositivi del biocontrollo?

    INDICE

    INTRODUZIONE

    Capitolo Primo – La prima idea della mente è il corpo

    Singolarità molteplici invece che soggetti monolitici: l’Etica di Spinoza;

    Per una genealogia dell’attualità: differenti materialismi in differenti contesti

    Capitolo Secondo – I Corpi da rappresentati a normalizzati

    Foucault: le tecnologie del sé e il governo degli altri;

    I processi di soggettivazione tra dispositivi disciplinari e biopotere

    Capitolo Terzo – Tecnocorpi. Per l’inefficacia del controllo

    La cura di sé al tempo dell’autoterapia

    Una possibile lettura delle nuove singolarità: tra tecnocorpi e soggettività incarnate

    Capitolo Quarto – Controsoggettività incarnate. Per l’efficacia della liberazione

    Macchine desideranti: per farla finita con il giudizio dell’io

    La rivoluzione molecolare tra moderno e postmoderno

    La potenza dei corpi e le possibilità di controsoggettivazione

    Conclusione

    INTRODUZIONE

    La domanda che ci si impone è di natura etica prima che politica, poiché le forme classiche del politico sono fruste e le sue categorie ci vanno strette come i nostri abiti d’infanzia.

    Tiqqun, La comunità terribile

    Questa ricerca si propone di tracciare una genealogia, intesa come mappa delle interpretazioni e dei rapporti di forza, della categoria filosofica della soggettività, dalle sue prime concettualizzazioni alle attuali problematizzazioni.

    Genealogia significa qui, secondo la lezione foucaultiana, metodo di ricerca che combina i saperi scientifici e la pluralità di luoghi in cui cogliere le dinamiche del reale, per poi far valere i saperi così liberati come indicatori tattici delle pratiche etiche contemporanee. C’è in questa genealogia una compresenza di due registri differenti, in prima istanza quello critico, in seconda quello politico.

    La mappa delle interpretazioni si svilupperà intorno alla rilettura del filosofo che per primo ha affrontato la questione del rapporto tra corpi, soggettività e potenza: Baruch Spinoza. Le coordinate filosofiche della sua Etica ci aiuteranno a focalizzare l’attenzione sulla generazione filosofica detta del poststrutturalismo, che in particolare con Deleuze e Guattari per prima pensa la soggettività in termini non dialettici e in un’ottica postidentitaria. La soggettività ci si presenterà allora come molteplice e aperta, piuttosto che unica e chiusa in se stessa. Cercheremo quindi di capire la reale portata di questo mutamento e di spiegarne natura ed effetti materiali oltre che teorici: centrale sarà qui la critica al contributo del laboratorio politico italiano, soprattutto di Antonio Negri e Michel Hardt.

    Per verificare, in aggiunta, che la categoria di soggettività, e non quella di soggetto, è una risposta etica e non relativistica alle sfide dell’attualità, si farà riferimento ai recenti apporti teorici del femminismo neomaterialista, in particolare a Rosi Braidotti e Donna Haraway.

    Si tratterà, poi, di capire in che misura nella storia dei rapporti di forza la soggettività è stata catturata da differenti dispositivi di normazione e controllo, dalla comparsa delle prime tecnologie del sé al ruolo assegnatole dall’articolazione del biopotere. Fondamentale a proposito è l’opera di Michel Foucault, che spiega il doppio movimento del capitalismo avanzato: la presa in carico delle forme di vita, a partire dai corpi e dalle loro capacità. Foucault stesso ci suggerirà che alla soggettività non si chiede più di produrre beni e ricchezze, quanto affettività e comunicazione.

    Nel comprendere tali meccanismi di soggettivazione e assoggettamento sarà perciò opportuno focalizzare l’attenzione sulle linee d’intersezione delle nuove tecnologie disciplinari e dei disparati apparati di governance che operano in presa diretta sui corpi, intesi genericamente come portatori di vita. L’accento sarà posto sulle conseguenze, vissute dalle soggettività incarnate, dell’irrompere delle biotecnologie e dell’informatizzazione. Lungi dallo stigmatizzare come totalmente negativi i mutamenti in corso, si tenterà una differente lettura delle potenzialità che tale nuovo scenario offre alle singolarità in divenire.

    Nei primi due capitoli, trattandosi di fare la genealogia della soggettività in quanto mappa delle interpretazioni, lo stile adottato sarà cartografico ma ancora espositivo: qui si cercherà pertanto di tracciare gli itinerari che nel postmoderno si diramano a partire dal nucleo concettuale della soggettività in Spinoza.

    Negli ultimi due capitoli trattandosi, piuttosto, di fare la genealogia della soggettività in quanto mappa dei rapporti di forza, l’analisi non potrà che divenire trasversale, poiché dovrà render conto di molteplici e complessi fattori, e lo stile non potrà che essere allusivo, poiché dovrà creare categorie concettuali per capire e descrivere ciò che stiamo attualmente diventando, non solo ciò che siamo stati. Si cercherà, pertanto, di esplorare  nuovi stili in quanto si ritiene tale ricerca stilistica fondamentale per una diversa concettualizzazione di una soggettività orientata all’etica della sostenibilità.

    Lo stile non è, qui, elemento decorativo. Lo stile è una logistica per la concettualizzazione di nuove strutture del pensiero, condicio sine qua non per l’esistenza di altri modelli critici, per la possibilità di aprire nuovi orizzonti.

    Qui la metodologia è informata e attivata dalla specificità dell’esposizione dei contenuti: non si potrebbero, infatti, concettualizzare l’autonomia e il nomadismo della soggettività adottando stile e metodi legati alla tradizione metafisica dualista, essendo essa votata alla definizione di un soggetto neutro e statico. Ecco perché nel capitolo finale e nella conclusione lo stile si farà figurativo e creativo, tentando di essere all’altezza della sfida etica aperta dal nuovo scenario. Ripensare la soggettività al tempo del biopotere richiede, infatti, l’elaborazione di nuovi stili filosofici in grado di creare nuovi concetti. L’adozione, dunque, di uno stile espressivo di tipo associativo e connettivo, piuttosto che dialettico e logico, è da intendersi come felice convivenza di forma e contenuto, al fine di avvicinarsi quanto più possibile a un’analisi che, non ricorrendo al simbolismo e alla logica della rappresentazione/interpretazione, sia essa stessa produttrice di nuovi contenuti, la cui enunciazione coinciderà con il loro stesso senso.

    Si cercherà, infine, di rispondere agli interrogativi emersi nel corso della genealogia stessa. La soggettività è capace di divenire molecolare, ma anche di divenire molare. Bisognerà allora sincronizzare etica e politica per comprendere a pieno l’importanza del desiderio nel processo di costituzione di differenti sé, come attesta il lavoro comune di Deleuze e Guattari. Occorrerà al contempo mostrare la compatibilità di soggettività autonome e cooperazione sociale, evidenziando come entrambe siano contenuto e strumento dei processi di liberazione.

    La rilevanza sociale della mia ricerca consiste nel sostenere la necessità di un’etica sostenibile per delle soggettività frammentate, colte nella loro costante relazione al sé e agli altri, inclusi gli altri non umani, allo scopo di evitare le derive antropomorfiche dell’individualismo liberalista.

    La metodologia scelta nella stesura di questa genealogia è soprattutto quella della lettura, dell’analisi e del confronto tra i testi. Importante in questo processo è il lavoro di ricerca e selezione del materiale di studio, svoltosi tra l’Aletta Institute for Women’s History di Amsterdam Muiderport, la Utrecht Central Library e la Biblioteca Italiana delle donne a Bologna. Essendo il materiale reperito in lingua inglese, il lavoro di traduzione in lingua italiana ha svolto un importante ruolo nella comprensione di concetti e autori chiave.

    Di primaria importanza è stata la partecipazione a cicli di seminari e dibattiti, come il Reading Deleuze promosso dal Centre for the Humanities della Utrecht University; il Programme Tutorial della Professoressa Rosi Braidotti intitolato Feminist Philosophies of the Subject; il ciclo Etica e Politica negli studi di genere promosso dall’associazione Orlando, presieduto dalla Professoressa Carla Faralli dell’Alma Mater di Bologna.

    Estratto da Capitolo Terzo – Tecnocorpi. Per l’inefficacia del controllo

    Il corpo è oggi interpretato da molte pensatrici come vero e proprio luogo del controllo sociale. In quest’accezione, secondo l’analisi che Susan Bordo conduce nel suo Il corpo e la riproduzione della femminilità[1], lo stesso Foucault ne aveva parlato. Ora attraverso il prendersi cura e l’abbandonare, l’indurre a differenti tipi di autoterapia piuttosto che di autoafflizione, si tenta di creare corpi a misura di norme, ritmi-tempi-non luoghi di produzione. Ecco perché ci troviamo come incastrate tra un unico modello di emancipazione possibile che riconferma la logica del Medesimo e una lunga lista di malattie pronte a esserci diagnosticate (nel caso non riuscissimo ad autodiagnosticarci). Bombardamento semiotico e contesto sociale continuano a propinarci la stessa immagine di donna perfettamente in forma, sempre cordiale e accomodante, qualsiasi ruolo ricopra: supermamma o supermanager che sorride cercando di nascondere la fatica che fa per rimanere, o diventare, come appare.

    A tal proposito il saggio di Sandra Lee Bartky intitolato Foucault, femminilità e modernizzazione del potere patriarcale risulta particolarmente interessante. L’autrice vi sostiene, infatti, che esistono delle particolari tecnologie disciplinari volte alla produzione di un tipo di assoggettamento, per così dire, femminilizzante. Queste specifiche tecnologie del sé possono essere divise in tre tipologie con funzioni e obiettivi differenti: le pratiche disciplinari volte alla produzione di un corpo di una precisa forma e misura; quelle volte alla costituzione di gesti, comportamenti e movimenti definibili come femminili; quelle che rendono il nostro corpo una pura superficie decorabile. Attraverso l’analisi di queste, molto concrete e quotidiane pratiche che vanno dal body tone al make up, l’autrice arriva a comprendere come la donna, percependosi costantemente come difettosa, sia spronata a prendersi sempre più cura di sé, introiettando in tal modo gli stessi meccanismi di controllo sociale, ovvero diventando la guardiana di stessa. Secondo la sua analisi, infatti, il potere disciplinare non ha solo fondamenta istituzionali, dal momento che può basarsi sulle stesse abitudini diffuse, oggi molto velocemente grazie alle nuove tecnologie e al mercato globale, nel corpo sociale. In questo quadro è più facile capire perché molte donne pratichino queste tecniche di autoterapia nonostante siano in evidente contraddizione con il grado di realizzazione e libertà delle loro esistenze: «Perché non siamo tutte femministe? Qualcosa viene interiorizzato, qualcosa è incorporato alla struttura del sé. E con struttura del sé intendo tutti i modi di percezione e autoconsapevolezza che permettono a un sé di distinguersi sia dagli altri sé che dalle cose singole»[2].

    In questo quadro va compreso il dilagare di forme di primitivo rifiuto dei corpi femminili: donne che impazziscono dentro le mura, troppo strette, delle casa, donne che digiunano per entrare nelle maglie, troppo strette, delle autoreggenti. Anoressia, bulimia, isteria, agorafobia: Susan Bordo e Rosi Braidotti ben individuano discorsi scientifici e pratiche mediche che tentano di circoscrivere l’anormalità di questi corpi per ricondurla all’efficacia dei dispositivi di controllo e disciplina. Anche Negri e Hardt, nel loro ultimo lavoro intitolato Comune, riconoscono che: «Il corpo femminile è l’oggetto delle restrizioni e dei controlli più rigidi, e tuttavia, nessun corpo è completamente esente da esami e controlli- il corpo maschile, il corpo di bambini e adolescenti, persino il corpo dei morti. Il corpo del fondamentalismo è potente, esplosivo, precario ed è per questo che richiede un’ininterrotta pratica di ispezione e cura»[3].

    L’autoterapia non consiste, quindi, in un miglioramento generale delle prestazioni e della salute del corpo sociale, ma in una serie di pratiche comportamentali-mediche-alimentari-biotecnologiche-informatiche che differenziano i corpi per distinguerne il valore sul mercato globale politico ed economico. Lungi dal costituire una pratica che può condurre le donne, o altre soggettività incarnate, alla liberazione, essa dispiega le sue nefaste conseguenze lungo le diverse linee di etnie, sesso, generazione, status economico.

    Per chiarire questo punto fondamentale la Braidotti si riferisce alla ricerca sul cancro di Stacey[4], la quale analizza le attuali pratiche mediche che vertono sul corpo al tempo del biopotere. Dalla sua analisi risulta proprio che l’autoterapia ha la funzione particolare di spostare la gestione e la cura della salute privata – privata nel senso che inizia e finisce con il corpo della soggettività interessata – dalla responsabilità pubblica a quella del singolo. Ella sostiene che la malattia viaggia di pari passo all’autogestione di essa, è una sorta di presa in carico, di occupazione, della soggettività da parte di stessa. Questo si traduce in concreto in pratiche egoiste ed escludenti, dal momento che anche a una lettura superficiale si comprende come non tutti partiamo dalla stessa possibilità di autocurarci. La Stacey ci fa, pertanto, notare che questa individualizzazione della cura sotto forma di tecnologia del sé si sviluppa di pari passo al processo di privatizzazione della salute e demolizione del welfare state che caratterizza i nostri giorni. E le conseguenze, che prima dicevamo nefaste, consistono proprio nell’ossessiva prevenzione igienico-sanitaria, nella presunzione di una medicina che interpreta la malattia come stile di vita anormale e insano, che ci incita a organizzare il nostro corpo come un’impresa di pulizie, il tutto coronato dal successo finanziario di multinazionali biotech e lobby assicurative. Concorda su questo punto anche la Haraway di Biopolitica di corpi postmoderni nel quale si legge: «Il sistema immunitario è un piano per un’azione mirata alla costruzione di ciò che conta come sé e come altro negli ambiti cruciali del normale e del patologico. Il sistema immunitario è un territorio storicamente specifico dove interagiscono politica globale e locale[…]. Nella cultura dell’alta tecnologia il sistema immunitario è sia un mitico oggetto iconico, sia un soggetto di ricerca e pratica clinica di importanza primaria»[5].

    C’è forse però un altro effetto che occorre non sottovalutare, del quale la Braidotti parla in un’altra opera, ma che ci sembra d’uopo riportare a questo proposito: sopprimere le immagini di bruttezza e malattia e al contempo indurci tramite la diffusione di tecniche e procedure disciplinari ad automedicarci costantemente – la cellulite è una malattia, un farmaco può curarla! Recita l’ultimo spot della nota Somatoline! – comporta la scomparsa delle impronte di “mortalità” del sé incarnato. Si arriva, almeno secondo quanto apprendiamo da Madri Mostri Macchine, alla sostituzione dello stato naturale del corpo con quello di tecnocorpo.

    Questo non ci incute alcun timore, anzi ci affascina. Tratteremo delle fascinazioni cyborg dello scenario postmoderno nel prossimo paragrafo. Qui ci limitiamo solo a ribadire che gli scenari interessanti aperti da questi nuovi contributi femministi non sono di certo quelli delle beauty farm o dell’aromaterapia, bensì quelli delle nuove tecnologie informatiche, dell’uso partecipativo di alcuni media, delle possibilità di “spiazzarci” nel tempo e nello spazio e di superare i limiti biologici della riproduzione, di reinventare un’etica soprattutto a partire da quei corpi che non sono né bianchi né atletici.

    Esistono anche, certo non nello spettacolo che ci sottopongono i media mainstream, corpi nella media, corpi grassi, corpi poveri e sporchi, corpi lesbici o queer, corpi anziani e sproporzionati. Questi sono minoranze solo nell’ordine del “mostrabile”.  Per noi possono essere modelli di divenire, in quanto capaci di quella gratuità, responsabilità, sostenibilità di cui ci parla la Braidotti. Possono esserlo proprio perché esiste la possibilità della differenza in termini non peggiorativi, perché possiamo guardare a tutte quelle che non sono superdonne come a delle altre costitutive, nel senso immediato di “corpi che possono costituirsi come soggettività autonome” con affezioni, preoccupazioni, agende e desideri differenti.

    Mentre cerchiamo di capire come questo sia possibile, atteniamoci a una piccola precauzione di metodo, che consiste nel ricordare che questo processo non è naturale né spontaneo, non si darà da sé se tutte noi altre restiamo “sole” nelle nostre differenze: l’etica è un processo, non un prodotto, quello che ha di importante sta nel mezzo.

     

    [1] S. Bordo, Il corpo e la riproduzione della femminilità. Un’appropriazione femminista di Foucault, in Gender Body Knowledge. Feminist recostruction of being and Knowing, Rutgers university Press, New Brunswick, 1989.

     

    [2] S. L. Bartky, Foucault, femminilità e modernizzazione del potere patriarcale, in Feminism and Foucault-Reflection in Resistence, North University Press, Boston, 1988, p. 77.

     

    [3] A. Negri, M. Hardt, Comune, op. cit., p. 44.

     

    [4] J. Stacey, Teratologies: a Cultural Study of Cancer, Routledge, London e New York, 1997.

     

    [5] D. Haraway, Manifesto Cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo, op. cit., p. 137.

  • L. Comba, Tessere. Scritti 1967-2000, a cura di Spillari, Baiguera, Sacchetto, Vaccari, Il Saggiatore, Milano 2011

    L. Comba, Tessere. Scritti 1967-2000, a cura di Spillari, Baiguera, Sacchetto, Vaccari, Il Saggiatore, Milano 2011

    Per chi come me è nata troppo tardi per conoscere in presenza il lavoro di Letizia Comba, questo libro rappresenta una strana specie di baule o di scrigno, in cui fare delle scoperte.
    Non tutte le cose sono immediatamente evidenti, ma nello scavare all’interno, andando avanti e tornando indietro nella lettura, si recuperano gli elementi diversi di una personalità straordinaria. A volte il corso del suo pensiero è inaspettato, altre volte arriva proprio là dove vorremmo si soffermasse e che la sua intelligenza andasse ad illuminare quello che premeva anche a noi.

    Nella prima parte del volume, Gettare lontano le chiavi, sono raccolti alcuni scritti che analizzano le dinamiche dell’internamento e si riferiscono al periodo trascorso da Comba, in qualità di psicologa, presso l’ospedale psichiatrico diretto da Franco Basaglia a Gorizia.

    In questa fase, la sua indagine si concentra sul rapporto tra l’istituzione manicomiale, e le sue forme organizzative, e il malato, e anche tra questi, la psichiatria – come disciplina e insieme forma di disciplinamento – e lo psichiatra.

    Ad essere interessante è però la capacità di riconoscere come le logiche che si sperimentano all’interno del manicomio non siano esclusive di un mondo separato; il pensiero di Letizia Comba è sempre verso e insieme oltre l’oggetto specifico cui si rivolge.

    Nell’analizzare la contraddizione interna al manicomio tra il lavoro svolto dai malati a scopo terapeutico e la forza lavoro da loro effettivamente prestata, ad esempio, Comba intuisce le contraddizioni che attraversano il lavoro ovunque, nel suo essere al contempo “azione sociale” e “energia prodotta” a seguito di un “atto di imposizione” (p. 22).

    Allo stesso modo, riflettendo sulle donne che occupano l’ultimo reparto chiuso dell’ospedale, l’autrice si interroga su come un corpo sessuato intervenga all’interno della pratica dell’internamento, su come “il processo di spoliazione segua modelli culturali diversamente adattati al diverso vissuto corporeo” (p. 35) e la passività nei confronti dell’istituzione diventi conferma “della astorica oggettualità” delle donne (p. 34), di quanto accade anche oltre le mura della struttura nei rapporti tra i sessi.

    E ancora, la privazione della possibilità di attribuire ai propri gesti un significato proprio da parte delle ricoverate – poiché l’interpretazione e l’assegnazione di senso spetta invece al medico – diventa occasione per una messa in discussione della pratica medica in generale e in particolare per affrontare il tema della violenza interna al sistema psichiatrico.

    Violenza che ritorna nella riflessione sulla famiglia, per cui Comba non si accontenta dell’armamentario teorico/pratico del proprio sapere specifico, ma chiama in causa ancora una volta i rapporti nella società, le condizioni materiali e sociali e appunto la violenza che continua ad attraversare le relazioni, al di là di un’apparente democratizzazione.

    Così, da una parte Letizia Comba denuncia la riduzione degli psicologi a “tecnici del consenso” (p. 65), con il compito di riportare le “devianze” alla normalità, e chiama a verificare quale uso politico sia possibile fare della psicologia, dall’altra sottolinea la necessità di “un’analisi della società”, di collocare il disagio non solo rispetto a quel “complesso di norme che regolano la vita di un gruppo” (p. 77) e che producono il diverso come residuo, ma anche rispetto al contesto specifico cui appartiene, per evitare di leggere “i conflitti sociali in chiave di disagio individuale” (p. 68).

    Comba ha in mente, ad esempio, i conflitti interni alla famiglia, sì scontri rispetto all’autorità che vive dentro di noi, ma soprattutto espressione del rifiuto di pensarsi funzioni, che possono entrare in opposizione ad altre solo all’interno di dialettiche dagli esiti già dati.

    Le donne conoscono bene questa esperienza, come figlie e mogli, ma forse ancor più nella maternità, nel rischio di essere madri come funzione, dove il bisogno dell’altro da accudire diventa il proprio bisogno e in cambio si ha restituita un’immagine di sé come ruolo, in cui affetto e pratica di produzione possono confondersi in maniera dolorosa.

    Arriviamo infine ai rapporti tra donne. Il rapporto con le studentesse che avevano occasione di entrare in relazione con Letizia Comba nello spazio dell’università, quello con la Comunità filosofica di Diotima e infine quello con le antenate.

    Le storie e gli scritti delle donne del passato – tra cui Paolina Leopardi, Margherita di Savoia, Angiolina B., Maria Montessori, Ada Gobetti – vengono ripercorsi tenendo presente la parzialità della propria lettura, legata a ciò che del testo si cerca, “a ciò che si vuole dalla specifica relazione” (p. 254), ma intanto portando ad evidenza la vicenda, che le singole storie illuminano ciascuna suo modo, del sesso delle antenate.

    La compravendite delle figlie, cui Paolina Leopardi si nega. Il controllo su una sessualità sempre più violentemente costretta nel rapporto matrimoniale monogamico, insieme alla rigida divisione tra donne sessualmente pericolose e donne oneste e alla crescente attenzione nei confronti della procreazione.
    La “sessualità vagabonda” di Angiolina B., la cui vicenda di prostituzione e marginalità si distingue da quella delle sue coetanee non perché incontri infine la felicità, nel percorso di riabilitazione offertogli dall’asilo Mariuccia, bensì perché trova nella scrittura “un nuovo corpo simbolico” (p. 237) e nella fondatrice dell’asilo, Ersilia Majno, la madre simbolica che le restituisce un ordine in cui dire, in cui dirsi.

    a cura di Angela Lamboglia