“Questo brano è figlio del periodo paradossale che abbiamo vissuto e che stiamo vivendo ancora oggi. Ho scelto di usare la musica in questo progetto a tema Refugia, poiché non rappresenta solo un metodo narrativo, ma è un filo che ci unisce, un collegamento tra tuttu noi, capace di abbattere ogni muro e barriera. Nella composizione ho voluto evidenziare il Tempo, usando la ripetizione di note. Il mio intento era quello di rievocare il suono delle gocce d’acqua che cadono al suolo, in un connubio tra natura e senso di impotenza.”
Come Jane Austen. Come le scrittrici dell’800 e di prima. Senza una stanza tutta per me. Dentro una stanza per tutt*. Dal Refugia che ho scelto di raccontare ci sto scrivendo. Dal centro del salone, che fa pure da cucina, da soggiorno, da ingresso, da ritrovo.
La casa di una vita della mia bisnonna Angela e del mio bisnonno Felice e de* loro figli*, la casa dove è nata nonna Rosina, la casa delle vacanze di molte sorelle zie zii cugine e cugini. Una continuità di esistenze umane e non. Una ragnatela di affinità, di parentele, di vita e di morte. Io la conosco dal 1979, la prima volta che ci sono entrata, avevo 8 mesi.
La casa di Subiaco è costruita ai piedi della Rocca Abbaziale, antica dimora di Lucrezia Borgia. Spirito potente, ingombrante. Quando ero piccola la consideravo la mia vicina di casa famosa. Pompusina era il soprannome della madre di mia nonna. La chiamavano così perché era bellissima e si agghindava sempre per uscire. Era vanitosa. Era nata nel 1900, ha sempre vissuto qui. E’ morta su una sedia a pochi passi da dove scrivo. Scendeva la scala di legno affannosamente perché malata di asma. 1967, compie quel gesto teatrale per l’ultima volta, si siede su quella sedia. Muore.
La casa è dei ragni che tessono meraviglie sui lampadari di ferro e metallo costruiti negli anni ’70 da mio nonno Nazzareno. E’ lui che allestisce la grande tavola blu, con i paraspigoli di gomma marrone, con la farina e le patate. Costruisce un cappello di carta da muratore per sé e uno per uno per i/le nipoti. E ci insegna a fare gli gnocchi e gli strozzapreti. Estate 1993, dorme qui accanto in un mobile letto. La malattia che lo ucciderà tra qualche mese non gli permette di fare le scale di notte per andare in bagno. Gli scorpioni adulti e cuccioli vivono sulle pareti, tra gli interstizi, spaventano gli umani nella notte.
Per entrare nella casa di Subiaco si deve restare inclinat*, cambiare postura, spostare il corpo, ci si deve ri-dimensionare. Le porte sono basse, i letti stretti, il bagno piccolo, la doccia corta. Le sedie poche e i corpi tanti, c’è sempre qualcun* che a tavola rimane su uno sgabello, all’angolo.
Quando giri la chiave nella serratura devi dare una piccola spinta con il corpo alla porta di legno chiaro per poter entrare. SOSPENSIONE. Buio, freddo, umido. Il vuoto è pieno. Gli scorpioni agitano le tenaglie e restano appiattiti nei loro pezzetti di muro. I ragni sospendono per un istante l’eterna tessitura. Le anime sono lì, ci guardano e riprendono ad animare lo spazio. L’umano non è che un pezzetto, si aggiunge al resto. Di tanto in tanto, lascia tracce volgari, rumorose, schiaccia la vita elegante delle anime passate, le ignora, scaccia la bellezza perturbante de* non uman*.
Le camere da letto sono al di sopra e al di sotto della cucina. Naturalmente si dorme tutt* insieme. Le femmine sopra i maschi sotto. Una piccola camera per mia nonna. La porta è sempre aperta, senza chiavi, senza blindature, senza cancelli, senza lucchetti, senza paure. Si sta sempre fuori. Qui fuori oggi mia figlia si è sbucciata per la prima volta il ginocchio.
La casa di Subiaco è un corpo. Pulsante, gonfio, temporalmente esploso. Un archivio di affetti. È una turba. I ricordi si urtano, perdono il margine, la linea che li colloca nel tempo e li separa gli uni dagli altri. Così mentre la mia memoria si smargina, prendono vita nuovi dettagli, particolari smarriti. Le mie prime mestruazioni una mattina d’agosto del 1991. Esco dal bagno, fuori almeno dieci persone. Lo dico in un orecchio a mia madre, dopo cinque minuti mi abbraccia mia nonna e poi mia zia e un’altra zia e ancora una zia. Mi sento una di loro. Una bambina.
Il concetto di refugia che emerge in Chthulucene
consente di rileggere la propria esperienza di sopravvivenza come un
collocarsi all’interno di un mondo complesso e interrelato.
In uno dei capitoli del testo, Il pensiero tentacolare, Donna Haraway fa riferimento alla necessità di tastare il terreno, tentare di modellare nuovi possibili mondi, possibili narrazioni. Cogliendo la teoria della «sporta del narratore», trasmessa da Ursula Le Guin, Haraway parla delle tante storie da raccogliere e tramandare come critica al racconto fallico e aggressivo dell’eroe, dell’Uomo nella Storia. A differenza delle scintillanti armi dell’eroe, che infliggono morte al suo passaggio, la sporta del narratore, o conchiglia, reticella, umile oggetto utile a contenere e a sostenere, consente al racconto del mondo di non finire, di non compiersi, e al narratore di proseguire la sua ricerca. «È con una certa urgenza, dunque, che vado in cerca della natura, del soggetto, delle parole dell’altra storia, quella ancora non narrata, la storia della vita», scrive Le Guin, citata da Haraway. La narrazione è una ricerca, un lavoro di raccolta, una composizione senza fine, come lo è la costruzione di un mondo comune a abitabile. Haraway scrive che «un mondo comune e abitabile va composto un pezzetto alla volta, oppure non si compone affatto».
È possibile pensare i refugia come pezzetti di mondo abitabile, un mondo in composizione e affollato da creature che con-dividono lo spazio e con-divengono, rendendosi capaci di affrontare la crisi a vicenda, trasformandosi, interagendo e intra-agendo. I refugia possono essere immaginati anche come sporte, recipienti, vuoti in cui trovare spazio e tenersi insieme, raccogliersi. Figurati come pezzetti o come concavità, i refugia assumono un carattere di parzialità, frammentarietà e incompletezza, aperta a nuove possibilità.
Questi aspetti possono essere messi in
relazione con un altro concetto harawayano rintracciabile in Chtulucene, quello di integrità.
L’integrità terrena a cui fa riferimento Haraway non ha a che fare tanto con la completezza, quanto con l’accettazione della finitezza, della precarietà e dei limiti, con il sommarsi alle altre creature e con la necessità di un ridimensionamento da parte della specie umana, chiamata a coltivare la propria responso-abilità «per il bene di una libertà maggiore e più inclusiva e di una qualità della vita migliore». Il rifugio può essere pensato come un luogo in cui ritrovare la propria integrità, un luogo delimitato utile a ripensarsi e ridefinirsi, dove coltivare le relazioni che consentono la sopravvivenza, convivere con le proprie fragilità e sentirsi al sicuro.
Nel testo Casa, un sito di resistenza, bell hooks parla di un rifugio in cui risanare le proprie ferite per «tornare interi», dell’ householding come possibilità di cura reciproca. La casa di bell hooks è un luogo indispensabile per costruirsi, per imparare ad amare e a rispettare sé stesse/i, condividendo una storia di sopravvivenza e resistenza. Tornare interi è possibile attraverso uno «stare con», una convivenza. Durante il lockdown, quelle che, riprendendo le parole di Haraway, potrebbero essere chiamate «semantiche dell’invasione» hanno tracciato nette contrapposizioni tra la domesticità, lo spazio chiuso, privato e sicuro, e l’esterno, il territorio nemico e intransitabile, luogo dell’avanzata del virus. Trovare spazi di abitabilità ha significato modificare i propri percorsi, rifunzionalizzare ambienti e stringere legami e alleanze inaspettate.
Nei giorni della quarantena, la ricerca di una condizione abitabile, fuori dalle pareti domestiche, mi ha spinta a percorrere una fuga lunga poche rampe di scale, verso un nuovo perimetro, il terrazzo condominiale. Lo spazio naturalculturale del terrazzo racchiude tracce di diversi attraversamenti e forme di vita. La rete dei tubi dell’acqua, che corre intorno al vecchio lavatoio, si interseca a una crepa sottile che attraversa la superficie del pavimento. Un gruppo di formiche abita la crepa, modificandone l’andamento con la costruzione di un formicaio. Al suo centro, un fondo scuro come un cratere accoglie le formiche che entrano ed escono, seguendo le loro traiettorie. La crepa ospita anche una pianta, un alberello di fico, che forse l’ha originata, spaccando gradualmente il cemento e attorcigliandosi ai tubi dell’acqua. Il seme deve aver ricavato il proprio spazio vitale all’interno dell’increspatura, per poi allargarla, insinuando le sue radici. Ricorda gli alberi che spuntano fuori dalle case diroccate che si trovano a volte nei campi, le chiome come tetto, alcuni rami che sporgono dalle finestre. Il davanzale del terrazzo si affaccia sul groviglio delle strade. È una zona, come le soglie delle case, adatta ad essere occupata dal corpo. Ci si può appoggiare per stabilire un contatto con il fuori, restando dentro, ai margini della casa. Sulle altre terrazze altre persone trascorrono il tempo, parlano, si salutano, fanno ginnastica. Un gatto, su un palazzo più alto, percorre un cornicione, esce da una finestra per rientrare in un’altra.
Si ferma oltre i vetri e cerco di
stabilire un contatto visivo.
In Le promesse dei mostri, Donna Haraway parla dell’inappropriabilità della natura, che non è un luogo fisico in cui recarsi, che preesiste in attesa di essere visitato, scoperto o decifrato. Haraway scrive che è necessario escogitare modi di relazionarsi alla natura che vadano oltre la sua reificazione, perché ci troviamo già, da esseri umani, con i nostri corpi, all’interno di spazi naturalculturali, nodi in una rete di relazioni. Nella co-costruzione della natura siamo implicate/i, come nel gioco delle figure di filo e nella trasmissione delle storie che raccogliamo.
[Recensione del volume di Alessandra Chiricosta, Un altro genere di forza, a cura di Isabella Pinto, apparsa su “Leggendaria – La natura delle streghe”, n. 140, 2020, pp. 50-52]
Seguendo i cinque movimenti della Medicina tradizionale cinese Chiricosta elabora un femminile potente eppure non subalterno all’idea della forza muscolare virile cara al patriarcato. Un testo che inaugura una nuova modalità di pensiero: partire dalle pratiche per passare dalle teorie e tornare alle pratiche
In Technologies of Gender (1987), Teresa de Lauretis mostra come il narratore di Se una notte d’inverno un viaggiatore derida la figura di Lotaria e delle sue compagne – al contempo donne che non si acquietano nel ruolo di semplice Lettrice, pretendendo di scrivere e addirittura fare critica letteraria, e topos calviniano che riporta alla figura delle Amazzoni –, individuando in quell’ironia l’accezione negativa di donna virago, una donna non-donna che è tale perché vuole essere simile all’uomo, e per questo perde tutte le caratteristiche che la includono nel femminile disegnato dalle culture patriarcali. Temi e figure attorno a cui ruota anche Un altro genere di forza di Alessandra Chiricosta, un volume organizzato seguendo i cinque movimenti della teoria dei wu xing della Medicina Tradizionale Cinese – Acqua, Legno, Fuoco, Terra, Metallo –, in cui la studiosa decostruisce il concetto di forza, tradizionalmente identificato con la violenza e la forza muscolare virile, posto in opposizione dicotomica con le mulieres, esseri molli, deboli, soggiogati e disponibili.
L’Acqua e il Legno Il primo incontro è con il Movimento dell’Acqua: «Nel corpo umano, rappresenta l’eredità delle generazioni precedenti che scorre in noi […] e, come inizio di ogni nuovo ciclo, le esperienze pregresse, che hanno formato ciò che in questo momento ci troviamo a essere» (p. 28). Un movimento che ritroviamo nell’attualizzazione del gesto di Simone Weil, attraverso cui Chiricosta smonta la narrazione dell’Iliade, criticando la concezione originaria della forza, del tutto schiacciata sulla violenza del telos e della Ragion di Stato. Addomesticata secondo la dicotomia maternità e valore combattente, la donna viene esclusa dalla soggettività culturale piena, al pari della natura e degli stranieri (p. 37). Ecco il senso dell’Amazomachia scolpita sulla metope del Partenone di Atene, ovvero fondare culturalmente l’esclusione delle donne combattenti tanto dalla polis quanto dall’essere donna. D’altronde, attraverso Weil e il suo spinozismo, Chiricosta rilegge creativamente la forza raccontata dall’Iliade secondo la doppia direzione della gravità e della grazia, elementi che, in chiave daoista, possono essere associati alla forza abissale dell’Acqua, mai disgiunta dalla forza lucente, erotica e sessuale, del Fuoco. In questo modo la forza diviene movimento impersonale e ciclico, che quando si lega alla violenza è spesso caratterizzata dalla dismisura e dal dominio (p. 52). Decolonizzando Weil, Chiricosta fa notare come la legge geometrica che punisce l’abuso della forza, già oggetto di meditazione per i greci, provenisse probabilmente dal concetto di karma delle filosofie dell’Asia meridionale, orientale e sudorientale (p. 53), ribaltando così la filiazione eurocentrica stabilita dalla filosofa francese. Il secondo movimento è il verdeggiare del Legno, forza di auto-accrescimento fino al suo giusto limite. Secondo la Medicina tradizionale cinese, questo movimento scorre nel canale del Fegato e della Vescica Bilare, innervando forze di difesa e inaugurando il movimento di espansione. Chiricosta torna sulla figura delle Amazzoni, intrecciando Weil, Angela Putino e Lina Mangiacapre, per passare dal momento decostruttivo e per certi versi ancora dialettico della prima, all’eterogenesi della smarginatura del logos nel mythos – di segno femminista e meridiano – delle seconde. Chiricosta rilegge la scena dell’Iliade in cui i Greci e i Troiani sono schierati in opposizione dicotomica e binaria sul campo di battaglia, con l’urgenza di mostrare come la forza spiraliforme e nomadica delle Amazzoni sia l’imprevisto e l’inaddomesticato accaduto durante la guerra di Troia. In un’ottica femminista naturculturale, il piano mitico e quello storico si fondono, permettendo una lettura della forza delle Amazzoni che sta né con i Troiani né con i Greci. Di conseguenza il corpo situato, sessuato e incarnato diventa l’elemento attraverso cui pensare la forza e, scalzando qualsiasi tipo di riflessione essenzialista, è possibile accedere alla figura della «donna guerriera» (p. 87), guidata dalla forza nemesiaca della «giustizia impersonale» (p. 89). Proseguendo su questo solco, l’autrice giunge alla figurazione di Camilla, guerriera dell’Eneide virgiliana, che mostra la forza verdeggiante – postumana – della femminilità, poiché traccia un divenire-tigre, capace di far esplodere l’opposizione tra vergine e virago e tra umano e animale. In questo groviglio vediamo emergere le donne guerriere quali soggettività non previste dall’ordine dominante, poiché sanno allinearsi a quella «forza che si concepisce come non soverchiante, ma che parte dalla spirale dell’auto-accrescimento e si manifesta come pratica liberatoria» (pp. 118-119). Nelle arti marziali questo si invera nel divenire-albero, forza al contempo ben piantata nel terreno, ma anche flessibile e mutevole nel suo sviluppo verdeggiante. Seguendo Putino, Chiricosta definisce allora la forza come «esercizio e addestramento, necessità cioè di quella sensibilità contestuale, allenata nella pratica, che fa comprendere i propri limiti e quando la forza rischia di cadere fuori di sé» (p. 128). Allo stesso tempo, grazie al romanzo di Maxine Hong Kingston, La donna guerriera (1976) – in cui due narrazioni del folklore cinese divengono figurazioni del possibile, poiché rilette dall’autrice per liberarsi dalla morsa delle forze oppressive di genere e razza –, la studiosa propone una figurazione della forza del Legno smarginando Occidente e Oriente.
Nel Fuoco l’unità mente-cuore «Giunto al suo culmine, il movimento Legno si trasforma in Fuoco» (p. 146). Il movimento del Fuoco, il cui colore è il rosso, percorre il corpo inteso come unità mente-cuore. È questo il movimento che lega la forza alla sessualità, e attraverso cui Chiricosta mostra la meccanica occidentale dell’addomesticamento della sessualità amazzonica, mostruosa e perturbante. La presenza di raffigurazioni quasi pornografiche delle Amazzoni presenti nella storia della cultura occidentale testimoniano infatti come il piacere femminile del combattimento sia stato piegato in piacere feticista dell’occhio maschile, codificando il corpo combattente delle Amazzoni come opposto trasgressivo del corpo docile della moglie e della madre. Alternativamente, Chiricosta riprende Putino e Mangiacapre, dando dignità alla passione che arde la Pentesilea (1876) di Heinrich Von Kleist, ovvero dando spazio all’intreccio tra il desiderio sessuale di Pentesilea verso Achille e la passione per un altro genere di politica propria delle Amazzoni. In questo entanglement Chiricosta mostra come il divenire-donna sia una forza che investe la soggettività, facendo posto anche al conflitto. Tuttavia, la differenza tra Pentesilea e Achille, e la necessità della prima di sconfiggere il secondo, si situa nella logica della legge delle Amazzoni, la quale «non cerca la gerarchia, ma la libertà dei due. Per realizzare questo scopo, occorre sconfiggere non l’individuo in sé, ma la forza soggiogante su cui ha costruito la sua identità […]. Essere sconfitto da un’Amazzone non significa divenirne schiavo, tutt’altro: vuol dire […] liberarsi e liberare le relazioni da condizionamenti gerarchici implicati in una visione della forza virile» (p. 173). Mutatis mutandis, ecco uno strumento utile per leggere il processo femminista delle donne curde del Rojava denominato «uccisione del Maschio Alpha», ovvero «un insieme di pratiche volte alla consapevolizzazione e al superamento di tutti quei comportamenti, abitudini, habiti che costituiscono il privilegio maschile nell’organizzazione gerarchica androcentrica» (p. 175).
Il Fuoco si trasforma in Terra Quando il Fuoco smette di ardere si trasforma in Terra. Chiricosta adotta il punto di vista della carnalità intelligente, senziente e connettiva, mutuato da Rosi Braidotti, per riarticolare la relazione Terra/Cosmo. L’autrice mostra così l’importanza dell’esercizio pratico per connettere la soggettività alla memoria carnale della Terra, e allo stesso tempo per costruire gli strumenti per muoversi nella Chaosmosi. Gli esempi e le figurazioni si spostano allora verso le arti marziali e la potenza combattente di corpi femminili o femminilizzati. Da Edith Garrud, che insegnò alle suffragette londinesi l’arte giapponese del Ju Jitzu, alle donne che praticarono il Wen Do, pratica nata nel 1972 in Canada in contesti femministi separatisti, in cui i percorsi delle combattenti asiatiche e marzialiste furono innestati con elementi di difesa personale. Oppure la Gulabi Gang, un’organizzazione di donne nata nel 2006 nel Nord dell’India per contrastare la violenza di genere, in cui altre donne vengono istruite nella pratica collettiva dell’uso del lathi – un lungo e flessibile bastone di legno. E ancora, il sodalizio tra le monache nepalesi della Montagna Amithaba con le monache vietnamite del monastero di Tay Thien, attraverso il desiderio delle prime di imparare dalle seconde il «Gong fu come pratica di liberazione psicofisica e politica e dove la trasmissione dell’arte è […] avvenuta tra donne, nella convinzione che istruttori di sesso maschile avrebbero causato la reiterazione di stereotipi di genere e limitato la possibilità autocoscienziale della pratica» (p. 252). Quinto e ultimo movimento, il Metallo incarna la forza della morte, in un moto spiraliforme senza il quale non sarebbe possibile alcun nuovo inizio. Il Metallo corre nei canali del Polmone e dell’Intestino Crasso, in un’alternanza di aria/respiro ed espulsione definitiva delle scorie dal corpo. Il Metallo è il movimento della forza della guerra, ma quale genere di guerra? Il terreno su cui si muove Chiricosta è ambiguo e non pacificato, ma ragionare sui nessi attorno a cui si snoda la violenza delle società militarizzate porta l’autrice a riflettere sulla forma attuale di thanatopolitca, capace di rifunzionalizzare l’inaddomesticato femminile nella militarizzazione, elemento del tutto in linea con la cultura occidentale, come mostra il mito di Athena (p. 284). Chiricosta trova allora maggiormente pertinente focalizzarsi, con Weil e Putino, sulla funzione guerriera al netto della guerra. Ci è impossibile qui addentrarci nello specifico di questa ricca analisi, ma basti sapere che viene mostrata la necessità di smontare la funzione dell’eroe, al quale viene concesso di agire la forza e di violare le regole poiché rappresenta il più forte, riconfermando quelle gerarchie virili per cui si configura «un modello di relazione in cui solo gli apici hanno il diritto di agire fuori dall’ordine» (p. 294). Alternativamente Chiricosta adotta la rilettura di Putino e Nicole Loraux, aprendo verso un’ambiguità che le consente di associare l’eroe alla figura della donna adolescente: «Non ancora addomesticata nelle logiche degli apparati, la giovane donna mostra la libertà di una forza verdeggiante che parla d’innumerevoli possibilità, di un destino ancora tutto da inventare» (p. 295). La funzione guerriera femminista permette allora di recidere il nesso doloroso con la funzione guerriera eroica della forza virile, per cui agire un taglio diviene liberazione e possibilità di trasformazione.
Diversi femminismi in contatto Intrecciandosi con la meta(l)morfosi braidottiana e il corpo cyborg di Haraway, Chiricosta mette in primo piano lo studio delle armi da taglio articolando un’agency della materia inorganica che apre all’intreccio tra il pensiero post-secolare daoista e il modello di solidarietà femminista proposto da Talpade Mohanty. L’autrice individua così una zona di con-tatto tra diversi femminismi e ne propone un’inedita figurazione: la Guerriera-Insetto, corpo-realtà capace di agire una forza all’altezza dell’epoca dell’Antropocene. Come le guerriere tessitrici, incrocio tra l’Arakne ovidiana e la serie di movimenti del taijiquan nello stile Chen e Yang denominati «ragazza di giada che lancia la spola», da cui emerge una «tessitrice di giada che, combattendo, racconta storie con il proprio corpo. Addensa l’energia nel proprio ventre, la trasforma in seta più resistente dell’acciaio. […] Non si limita a denunciare le violenze […] che vive sulla sua – e altrui – inferiorizzazione, ma tesse modi per uscire dal dominio di quella forza e dare forma ad altro» (p. 336). Il volume di Chiricosta è dunque un libro che nasce dalle pratiche, attraversa le teorie per tornare nuovamente alle pratiche, inaugurando uno stile di pensiero che la colloca a pieno titolo nella nuova e selvaggia generazione di pensatrici femministe. Anche per questo motivo Un altro genere di forza si rivela essere una lettura indispensabile per quante e quanti vogliano esplorare e trovare strumenti utili per acquisire tutta la forza necessaria, soggettiva e collettiva, personale e politica, per agire e trasformare se stesse e il nostro inquieto presente.
Alessandra Chircosta, Un altro genere di forza. Costruzione sociale e filosofica della debolezza del corpo femminile e del mito della forza virile, Iacobelli, Guidonia-Roma 2019, pp. 351 pagine, 18 euro. e-Pub 8,99 euro.
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