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  • L’ufficio di Weinstein è arredato da Hefner

    Della carenza di un simbolico maschile contro il potere patriarcale

    Convitato di pietra

    Il breve lasso di tempo tra la morte del fondatore di Playboy e lo scoppio del “caso Weinstein” sembra una cesura insuperabile, mentre invece l’elemento per comprendere molto di quello che sta accadendo era lì, a portata di mano nelle chiacchiere appena spentesi sul cadavere di Hugh Hefner. L’errore più banale su di lui lo hanno fatto in tanti e in tante: liquidare la questione, magari con una certa soddisfazione, come si trattasse solo di un trastullo per peni solitari – oppure del solito sfruttatore di donne su larga scala. Purtroppo non era e non è così, o comunque non solo così. Pochi giorni dopo arriva anche il “caso Weinstein” a ricordarlo, ma sempre a pochi e poche. Lateralmente ma non meno fortemente la morte di Hefner prima e la vicenda Weinstein poi hanno riproposto anche un problema tipicamente italiano: le competenze per giudicare sensatamente la vita e l’opera di un uomo che ha modellato l’immaginario sessuale di milioni di uomini per diverse generazioni. Perché, tra le altre cose, è il simbolico di Hefner che rende leciti, per il senso comune, gli insulti alle donne che non dicono di no al molestatore.

    Un luogo dove tutto è possibile

    Hefner ha trovato decenni fa una ottima soluzione a un problema di adeguamento del potere patriarcale: dove può esercitare un uomo etero quel potere, ora che viene socialmente minacciato dalla mobilità sociale e dai femminismi che hanno sempre più spazio. La risposta è: in casa. Trasformando la casa nel suo luogo di potere, visto che in pubblico le cose sono difficili sia per via della esasperata competizione maschile, sia per le giuste rivendicazioni femministe. Quindi mettiamoci a produrre una esperienza anestetizzata in partenza, domestica e trasgressiva insieme, estrema e sicura; la formula vincente della pornografia commerciale. Il letto e il pigiama non sono questioni estetiche, o meglio lo sono propriamente: Hefner li fa diventare divise, tipiche divise maschili attraverso le quali riconoscere valori comuni, appartenenze indiscutibili, cameratismo maschile di un tipo nuovo, diverso dalla rincorsa all’onore e dalle spettacolari prove di virilità. Un corpo maschile in pigiama è inoffensivo ma simbolicamente potente, perché impone di adeguarsi al suo desiderio domestico, avvicinabile, economico e liberatorio per tutti.

    Liberatorio anche perché sullo sfondo, non perché non a fuoco ma fondamentale, sta la questione del desiderio. Il lavoro di Hefner non consisteva in primo luogo nel dare agli uomini un potere sulle donne: già lo avevano, ma era condiviso in uno spazio pubblico che ne rendeva particolarmente difficile l’uso e il mantenimento. Come per ogni altro bene a disposizione dal boom economico in poi, il problema di Hefner era diverso dall’esercizio indifferenziato di potere in ambito familiare o sociale: voleva un numero illimitato di donne in maniera esclusiva per tutti. Per questo era necessario non già sfidare leggi e consuetudini, ma configurare uno spazio di possibilità per esercitare un potere, convogliando il desiderio in uno spazio sicuro e inattaccabile. Una strategia sostanzialmente difensiva che ha bisogno, per attuarsi socialmente, di tre caratteristiche: un simbolico potente, un marketing aggressivo, un’utopia seducente. Queste tre armi sarebbero dovute servire contro un femminismo sempre più diffuso e contro quel fenomeno che all’epoca (1958) era raccontato come The Womanization of America. Ben sapendo che il valore simbolico eccede il valore di scambio, Hefner si adopera per fabbricare una mascolinità mitica.

    Il simbolico e il mercato

    Per capire che mercato e moralismo c’entrano poco, se non come effetti invece che come cause, basterebbe continuare a seguire Preciado, come abbiamo fatto fin qui, nel suo Pornotopia. Hefner ha prodotto un codice estetico per vendere alla massa uno spazio di potere maschile portatile, domestico, riproducibile; e lo ha fatto generando una forza simbolica che ha lentamente permeato tanti di quegli aspetti della comunicazione che – come all’epoca aveva ben capito McLuhan – sono diventati non la forma del messaggio ma il messaggio stesso il quale, destinato a una massa, si fa per questo politica. Questo codice estetico ha cominciato lentamente e irresistibilmente a riprodurre, adattandolo a un mercato, lo spazio del potere maschile, rendendolo personalizzabile e sicuro, vendibile e discreto, aperto a novità nei rapporti di lavoro tra uomini e donne, tanto da essere considerato all’avanguardia – sempre all’avanguardia, ogni volta all’avanguardia.

    Quelle novità di politiche del lavoro che però non avrebbero potuto sovvertire i rapporti di potere. Come, lo stesso Hefner lo ha spiegato con una semplice battuta su Twitter (11 luglio 2011 alle 16:45): «I have a lot of girlfriends because I don’t call them bitches, Jroe. A little respect will take you a long way». Altro che pimp. Questo comportamento, infatti, dà i suoi risultati in a long way: dagli anni 2000 la maggior parte dei consumatori di prodotti Playboy è donna, perché Hefner ne rispetta la moralità. Quella che ha creato lui: «non c’è prostituzione, intesa nel senso tradizionale, perché non c’è pagamento per i servizi sessuali femminili. Playboy non intende trasformare tutte le giovani americane in prostitute ma, cosa ancor più interessante e vantaggiosa, cerca di far sì che tanto gli uomini quanto le donne si convertano in clienti (più che in lavoratori), consumatori della pornotopia sessuale Playboy e dei suoi prodotti derivati» (Preciado).

    Quello che Hefner ha risolto socialmente è stata la riproducibilità di uno spazio maschile dove non ci fosse alcuna competizione, ma la felicità di essere clienti e attori/attrici di quello spazio. L’«estetizzazione della politica» (Benjamin) ha fatto il resto: la sua finta rivoluzione dei costumi – fosse stato realmente rivoluzionario non avrebbe costruito alcun impero economico – ha prodotto un linguaggio e un immaginario nel quale la disponibilità del corpo femminile non è neanche più da discutere, perché entrambi i corpi maschile e femminile sono lì per divertirsi: il maschile come padrone di una domesticità (in pigiama) nella quale il femminile è un accessorio felice di esserlo (la coniglietta).

    Non è fantascienza

    Non per caso la simbologia hefneriana non vuole nessun altro uomo intorno, e pretende che nessuna donna abbia un ruolo domestico non professionale; non per caso nelle sue mansion Hefner ha attuato politiche egualitarie pioneristiche, ma ha bandito l’omosessualità. Le fondamenta eterosessuali ed eterosessiste sono da considerarsi uno stretto dogma, mentre tutto il resto può, anzi deve, essere esteticamente reinventato. Per questo sulle pagine di Playboy science fiction e difesa simbolica di un mondo altro sono andate di pari passo. La creazione di un mondo alternativo andava sostenuta con una una simbolica fuga, verso un colonialismo di nuove immaginarie lande dove realizzare, su larga scala, quello che si può comunque cominciare a fare nel proprio appartamento. Non serve realizzare l’utopia, basta raccontarla; in questo Hefner non ha fatto altro che ripetere ciò che tante politiche occidentali hanno fatto, il suo successo non è che la ratifica di un esistente ben corroborato dal racconto di un immaginario altrove. La sua è la metafora di tutta la politica neoliberista; possiamo considerare tranquillamente le promesse capitalistiche di democrazia ed equilibrio economico come l’ennesimo, per niente originale, porno commerciale.

    Etica ed estetica

    Nel frattempo, come sappiamo da un pezzo dalla storia delle madonne e delle maddalene, l’estetica della coniglietta crea, specularmente, l’etica della “vera donna”. Quella che vediamo furiosamente propugnata da tante donne che commentano, appena due settimane dopo la morte di Hefner, la vicenda di Weinstein e di Asia Argento, e di tutte le altre donne che, secondo questa morale, in quanto giovani e belle si sono concesse a un potente di turno ottenendo dei vantaggi. Il linguaggio del potere che si è scatenato intorno a Weinstein e il suo studio (come già è successo nel caso di Strauss-Kahn in albergo, di Polanski in casa, di Clinton nello studio ovale) è quello di Hefner: il suo potere personale è tale da rendere abituale l’estorsione di una prestazione sessuale da chi entra nel suo spazio. Questo spazio è sempre più largo: dalla casa domestica alla casa di produzione, alla casa pubblica di un ministero, all’ufficio di dirigenti e proprietari, e così via. L’ottimistica e superficiale impressione che tutto questo sia «la vendetta di Marilyn» – illusione nutrita dall’altra più grossa, quella che il patriarcato stia finendo – è sconfessata dal fenomeno mediatico legato all’hashtag #metoo, recentemente premiato (più avanti parlaremo della natura di questi “premi”) per il quale assistiamo alla mostruosa necessità che per dare credibilità a una donna sia necessario che tutte raccontino qualcosa di simile. E neanche funziona.

    Inutilità della confessione

    L’associazione rapida al meccanismo confessionale di tanti uomini, che in rete hanno ammesso di aver fatto violenza, ha ratificato quello che già sapevamo da Foucault: la confessione se l’è inventata chi il potere lo aveva già, per mantenerlo. Essendo la confessione un’operazione personale e singolare – perché il liberarla in uno spazio pubblico tramite hashtag non comporta affatto che i singoli rispondano insieme di ciò che hanno fatto – rimane valido il quadro sociale ben raccontato da Mossetti: l’individualismo che veicola il giudizio sull’attrice molestata vent’anni prima è lo stesso che spinge tanti a scrivere delle loro mani morte sull’autobus. E lo stesso individualismo spiega la difesa “alla Woody Allen”, perché il legame tra Weinstein e il molestatore sull’autobus è quello dello spazio e della disponibilità del corpo altrui che non può essere messo in discussione da nessuna confessione singolare: è proprio la pornotopia di Hefner, realizzata nell’ufficio di Weinstein e in tanti altre stanze dirigenziali con divano. «Mentre il suo potere economico svanisce, Playboy edifica la sua sovranità culturale» (Preciado). La mansion hefneriana ha allargato di parecchio i suoi muri e probabilmente è limitata solo dai confini, seppure labili e permeabili, dell’Occidente. È questo il motivo per cui il molestatore di ogni ordine e grado – il produttore, il passante, il regista, l’operaio sull’impalcatura, l’attore, il caporeparto, il direttore, il giornalista e il giornalaio – una volta scoperti sono sinceramente pentiti e sgomenti di fronte al crollo della loro costruzione di vita come l’avevano conosciuta fino a quel momento. La disponibilità del corpo altrui tra i beni fruibili, la possibilità di fissarne un valore di scambio, non era mai stata messa in discussione, prima: era intesa come qualcosa di naturale. E meno male che il patriarcato stava finendo.

    Enti morali ed enti moralistici

    Mentre Hefner riposa in eterno vicino a Marilyn – s’è comprato la tomba lì accanto, affinché sia chiaro per tutti e tutte che c’è poco da vendicare – tanti uomini vedono nel proliferare di denunce di molestie e di racconti pubblici delle violenze subite una possibile strumentalizzazione politica. E certo che c’è – stiamo sempre parlando di potere, e il potere piace, come piace la visibilità che porta con sé. Ma se ritirare un premio a Kevin Spacey non serve a cominciare la decostruzione di un sistema di potere, allora serve solo a ratificare quel potere dicendo che adesso passa a chi inventa una regola etica all’uopo: chiunque viene denunciato, anche solo sui media, per violenze sessuali, viene ostracizzato. Senza intaccare la struttura di quel sistema di potere.

    Un ente che decide di non dare un premio a Kevin Spacey per le accuse che gli sono state fatte sta lavorando alla propria immagine, non ha certo come interesse la persona molestata da Spacey. Allo stesso modo un mondo economico e politico come Hollywood prova a liberarsi del problema “sessismo” espellendo i presunti colpevoli – mostrando tutta la sua incapacità di gestire un problema sociale enorme. Sintomo dell’incapacità di prendere una decisione molto più difficile e complessa, che ovviamente nessuno vuole prendere: o la bravura nel proprio lavoro va premiata indipendentemente dal proprio comportamento privato – e allora il premio e la carriera che ha Spacey se li merita tutti – oppure decidiamo che è il comportamento privato (non fare violenza, non evadere le tasse, non corrompere…) a determinare se si può fare una carriera; ma allora torniamo ai tempi del codice Hays, o amenità del genere.

    Questa alternativa maschera ipocritamente il nodo davvero spinoso: il legame tra moralità e potere. La moralità di un’epoca, di un paese, di un ambiente è determinata proprio da chi gestisce il potere in quell’epoca, in quel paese, in quell’ambiente: ecco perché è possibile far finire in pochi giorni la carriera di un grandissimo attore. Questo nodo ipocrita e deleterio tanti femminismi lo descrivono da almeno due secoli, perché è maschile, ma nessuno li ascolta, e si è incapaci di fare le giuste distinzioni tra pubblico e privato, tra morale e potere. Quindi si distruggono le carriere pensando che il problema sia lì, sia nel famoso attore o nel grande produttore da cacciare via; dando ragione alle chiacchiere di un Mattia Feltri, che appunto non distingue nella questione “arte” lo spazio pubblico e privato tra i piani di potere quello della morale, o di Michele Serra, che s’inventa un «maccartismo da cerniera lampo» perché non vede che c’è un legame tra «lo stupro e la proposta sporcacciona», e quel legame è il potere sessista maschile – ma non siamo ancora capaci di metterlo al centro del dibattito. Oppure non ci va.

    È normale che

    Non si comincerà mai a diffondere un nuovo simbolico del potere maschile se perlomeno non si comincerà a comprendere che la gerarchia patriarcale crea ruoli di potere, spazi di potere per quei ruoli, linguaggi di potere per giustificare e anche glorificare quegli spazi; e che poi questi spazi si replicano, si trasformano, si vendono e si comprano. L’ufficio del produttore che molesta ogni attrice è un territorio nel quale, come voleva Hefner, le donne non hanno alcun potere sul loro corpo che diventa ipso facto un arredamento per il piacere del padrone di casa. Intanto che un universo di segni e immagini mette in questione la donna che fa sesso per fare carriera – nascondendo nell’ordine delle cose l’uomo che usa la carriera per fare sesso – quel simbolico nella stanza passa per le case, gli autobus, le stazioni, le piazze, la rete delle web-cam senza che ci sia un discorso, un contro-simbolico, una pratica capaci di opporsi. Da ultimo infatti, in piena piazza, un uomo pretende di essere alla testa di un corteo di donne, pensando di non essere parte di quel potere che invece sta confermando spudoratamente. E quel simbolico allarga il territorio di disponibilità, sessuale e non, dei corpi femminili all’ovunque, con una sottile casistica e una precisa modulazione delle occasioni degna di accademie prestigiose. Invece, è ancora la normale educazione maschile, per la quale in pochi cerchiamo senza scuse un immaginario alternativo al pigiama, alla coniglietta, alla nostra stanza del potere.

    Alternative?

    Le alternative ci sono, ma vanno praticate o non diventeranno un nuovo simbolico ma rimarranno esercizi sterili. Il personale è politico, quindi ripensare il proprio linguaggio, analizzare le relazioni, criticare il potere patriarcale agito nei linguaggi e nelle relazioni, sono cose che vanno fatte nella propria vita quotidiana. Esempi, strumenti e linguaggi diversi che si possono utilizzare per mettere in pratica un altro simbolico ce ne sono.

    Per me che sono uomo etero bianco occidentale filosofo ci sono due secoli di femminismi e studi di genere che dicono anche molto su di me, e che una cultura patriarcale e strumentale continua a nascondermi, a ostracizzare, a confondere con retoriche ipocrite; sta a me rendere possibile una traduzione per il corpo, l’esistenza, l’esperienza di tutto il mio genere. In più posso muovermi tra la storia di John Stuart Mill, gli strumenti genealogici e archivistici di Foucault, la fenomenologia di Merleau-Ponty, la lotta dentro il linguaggio naturale di Wittgenstein – una rassegna del tutto personale e occasionale – che sono possibili “attrezzi” con i quali impostare la continua critica al patriarcato vigente nel sistema sociale e nelle relazioni quotidiane intorno a me, al fine di rendere possibili spazi nei quali non vige la disparità patriarcale.

    Per chi filosofo non è, i nomi per prendere riferimenti, immaginario e vocabolario non mancano: Andy Murray, Alan Alda, Eddie Vedder, Donald McPherson, Daniel Radcliffe, Aziz Ansari sono i nomi che vengono fuori a una banale ricerca in rete, e chissà quanti ce ne sono ancora – non è una battuta – e chissà perché è tanto difficile trovare esempi italiani – ecco, questa lo è. Ma il problema non è tanto trovarli: è ben più complesso rendere questi esempi parte di una educazione maschile che rifiuta la normalità vigente, e che sente la comune responsabilità di agire fuori da gerarchie di potere, oppressive per chiunque non sia un uomo eterosessuale, per riprendersi una identità non violenta e meno schiava di poteri che non ha scelto.

    Una delle difficoltà più grandi lungo questa strada di liberazione per tutti gli uomini è la mancanza di un linguaggio, di un simbolico, di un immaginario disponibili, e per i quali la sola ironia verso i propri atteggiamenti patriarcali non basta. È un inizio, è probabilmente il migliore inizio possibile, ma non basterà per uscire dalle stanze arredate da Hefner.

  • W. Brown, La politica fuori dalla storia

    W. Brown, La politica fuori dalla storia

    Che cosa intende Brown con politica fuori dalla storia? Ma soprattutto fuori da quale storia?
    In un momento di profondo disorientamento politico, come sembra essere quello in cui viviamo, dove le nostre vite sembrano rimanere ancorate alle narrazioni della modernità e del liberalismo, Wendy Brown prova a riconsiderare i concetti e le credenze che tengono in piedi l’ordine politico che quelle stesse narrazioni portano con sé. In un’era in cui la storia sembra essersi conclusa, l’attaccamento ad identità determinate, via via radicate nelle credenze e nelle convinzioni che dal mondo moderno giungono fino al presente e che, a loro volta, vengono normalizzate da operazioni di potere che le mantengono attive senza mai superarne le differenze, sfocia allora in una risposta malinconica per una storia ormai perduta, insieme ai suoi valori, che non considera mai la possibilità di una alternativa a ciò che è stato destabilizzato.
    La nostalgia per una storia conclusa ricade necessariamente in un moralismo che si propone come unica verità assoluta: «non elaborare il lutto» scrive l’autrice «moralizza».
    L’unica verità possibile allora si traduce nella sola strada da percorrere, unico futuro prevedibile che disapprova ogni fuoriuscita da un determinato tipo di percorso storico.
    Un futuro che non sia fuori da una concezione di storia tipica della modernità, che si dirige verso una direzione che è in continuo progresso, è quel futuro da cui, secondo Brown, né la sinistra né i liberali riescono ad allontanarsi, per cui il ricorso nostalgico a concetti come quello di Stato o di sovranità diviene sempre più ricorrente, sebbene ormai inadeguato.
    In La politica fuori dalla storia l’autrice suggerisce come certi concetti, da cui sembra impossibile staccarsi, si siano trasformati ormai in «feticci» veicolati da narrazioni politico-culturali apparentemente ancora valide, che portano con sé dispositivi di produzione e riproduzione di un potere che si inserisce nelle maglie della storia senza mai essere eliminato, creando sia soggetti che le loro discriminazioni e rivendicazioni.
    Questo vuol dire, infatti, che anche chi rivendica una condizione di oppressione spesso riproduce quel potere a cui dovrebbe naturalmente opporsi, in quanto diventa parte integrante di un meccanismo di potere che produce non solo i suoi oggetti ma anche e soprattutto i suoi soggetti: le “vittime” del potere diventano anch’esse agenti attivi del sistema.
    In questo quadro di produzione e riproduzione del potere viene affrontata la questione del desiderio di libertà insita nella natura umana, smentendo, con il ricorso alle teorie psicanalitiche, l’idea che il desiderio di libertà guidi necessariamente l’agire umano. Nella sua analisi Brown, infatti, rimette in dubbio tale concezione e lo fa prendendo in considerazione quelle pulsioni masochiste proprie di chi trova piacere nell’essere punito o nel sottomettersi all’altro, o tenendo conto, ancora, del bisogno rassicurante di identità e di riconoscimento che si prova verso il gruppo a cui si appartiene. Vittimizzazione e senso di colpa vengono chiamati in causa come ostacoli alla trasformazione positiva verso un presente liberato dalle credenze agganciate ad un passato incastrato nelle trame del potere.
    La libertà è altro rispetto agli effetti del potere e, scrive Brown, «in quanto desiderio o in quanto pratica non si trova in nessuno di questi luoghi».
    Seguendo il ragionamento sul piano politico, dunque, se una politica democratica è una politica libera da ogni convinzione e da ogni norma universale, prendere atto delle discontinuità e delle fratture del presente nella costruzione storica, per svelare un presente che non sia inevitabile e dettato dalle linee della storia precedente ma modificabile dall’azione politica, potrebbe rivelarsi una via per raggiungere una democratizzazione più reale.
    Se infatti il discorso del potere, proprio attraverso la sua normalizzazione, mantiene intatto l’ordine delle cose e lo Stato, la politica diviene, in termini foucaultiani, strumento attraverso cui è possibile svelare il potere nella sua presunzione di verità unica all’interno di ogni forma di egemonia sociale, culturale o economica, liberando così il presente da quelle convinzione che lo rendono schiavo di un potere che si rigenera senza sosta.
    In questi termini, nel tentare una riconciliazione tra Marx e Foucault, Brown rintraccia nel pensiero marxiano un tentativo di comprensione del potere nella società capitalistica, attraverso la riconsiderazione delle logiche di potere presenti in quelle stesse teorie: è il potere che produce posizioni sociali e non il contrario. É il potere «onnipresente» che produce soggetti.
    In questa prospettiva riaprire il futuro come possibilità significa riesaminare il rapporto che il passato intrattiene con il presente e cogliere, come Derrida insegna, le sue tracce nel presente senza invocarlo come presenza strutturante.
    La genealogia in questo si configura come modalità attraverso cui decostruire identità.
    «La genealogia deve tormentare la politica democratica così come lo Stato deve essere tormentato da una resistenza se si vogliono evitare le derive in cui la democrazia ricade»
     scrive la stessa Brown. La possibilità di intervenire nel presente rimane dunque sempre aperta.
    Attraverso il ricorso a Derrida, ma anche alle teorie di Benjamin, che l’autrice mette in atto, non si propone una nuova concezione di storia che sostituisca quella criticata, ma si vuole creare una nuova consapevolezza politica che resista al potere vincolante del passato e che si faccia mezzo della pratica della libertà.
    Per fare questo è necessario rinunciare alle convinzioni ed «elaborare il lutto». La politica, nel suo essere liberatrice, rimane fuori dalle logiche di potere che si producono e riproducono continuamente, cioè fuori dalla storia.
    Wendy Brown insegna Scienza politica a Berkeley, Università della California. I suoi studi vertono in particolar modo sulle analisi di questioni come il potere politico, la cittadinanza, l’identità attraverso l’intreccio del pensiero di Marx, di Nietzsche, di Weber, di Freud, di Foucault e degli studiosi della Scuola di Francoforte. Le sue ricerche più recenti si concentrano sulla sovranità e sul neoliberismo.
  • L. Melandri, Amore e Violenza. Il fattore molesto della civiltà, Bollati Boringhieri 2011

    L. Melandri, Amore e Violenza. Il fattore molesto della civiltà, Bollati Boringhieri 2011

    Recensione di Federica Castelli in DWF – Questo sesso che non è ilsesso. II – 90, 2 anno 2011

    Amore e Violenza di Lea Melandri si inserisce nel quadro del recente dibattito sulla femminilizzazione del lavoro e della società – problematizzandone sia la questione della complementarietà e della conciliazione, sia l’illusione di una raggiunta armonia e parità di condizioni tra i sessi – radicandosi  in un discorso sull’attualità della scena globale, caratterizzata da nuovi ed inediti conflitti, e proponendo pratiche e approcci che sappiano tener conto delle differenze, dell’importanza strutturale del conflitto, del corpo e della soggettività che in esso si radica.
    Il dibattito sulla femminilizzazione del lavoro vede il delinearsi di una doppia lettura del rapporto tra capitalismo cognitivo e il di più della differenza femminile, come rapporto di inclusione e messa a profitto che genererebbe maggiore oppressione per le donne al lavoro oppure come occasione per la differenza di far saltare i meccanismi contemporanei di produzione e di lavoro. La riflessione di Melandri, seppur segnata dalla mancanza di un’analisi del precariato come condizione lavorativa ed esistenziale, che colpisce e orienta le vite di tutte le nuove generazioni al lavoro (soprattutto nel campo del lavoro cognitivo), si inserisce all’interno di questo dibattito mostrando come la femminilizzazione – che non coinvolge solo il mondo del lavoro, ma abbraccia l’intero sociale – conviva, nonostante si faccia carico di promesse di “parità”, “uguaglianza”, “emancipazione”, con il persistere degli stereotipi di genere e dell’idea della complementarietà dei sessi. La divisione sessuale del lavoro, così come la conflittualità tra uomini e donne, permangono nella loro evidenza, raggiungendo apici critici proprio nel momento in cui il femminile fuoriesce dal luogo dove storicamente è stato relegato, al di fuori dalla polis, nel mondo chiuso della casa e del privato. La chiave di lettura per comprendere questa contraddizione, spiega Melandri, risiede nel fatto che, nonostante il discorso circolante, il conflitto tra sessi permane irrisolto sua problematicità.
    Il femminile stesso che il discorso pubblico sdogana dall’oikos (in un movimento che sembra portare drasticamente ad un dilagare informe del privato nel pubblico) è in realtà ancora l’immagine di donna che la tradizione al maschile storicamente ha costruito. L’idea di una donna al lavoro che curi le relazioni, i contatti e che concili i conflitti riprende in modo esplicito un immaginario costruito sulla base dei compiti e delle cure che l’oikos e la cura della famiglia hanno trasformato in caratteristiche del femminile idealizzato, pensato al maschile nei termini di mancanza e complementarietà. In questo senso è possibile comprendere come nonostante l’apparenza, l’idea di un attuale ammorbidimento del conflitto tra sessi e di un avvicinamento alla realizzazione dell’armonia fra uomini e donne non solo si rivela illusoria, ma portatrice, secondo Melandri, di una più profonda forma di oppressione. Il femminile che finalmente irrompe del discorso pubblico è un femminile che non parla alle donne, perché non nasce dalla loro esperienza, e a cui è possibile conformarsi se non in virtù di un misconoscimento. La donna che abbraccia l’idea della conciliazione di lavoro produttivo e riproduttivo (la cui delega al femminile non viene messa in discussione), conformandosi all’idea della donna multitasking, efficiente sul lavoro, perfetta dentro casa, eccellente nelle relazioni dentro e fuori l’ufficio, in realtà non mette in discussione nulla di un mondo produttivo storicamente al maschile ed ora capace di saper sfruttare e mettere a profitto quelle caratteristiche che l‘oikosrichiede al femminile.
    In posizione critica rispetto al pensiero della differenza sessuale, Melandri sottolinea come l’idea stessa di una differenza maschile e femminile riporti sulla scena una dicotomia e un problema segnati da una logica maschile e all’interno della quale l’oppressione che si cela dietro l’idea di complementarietà si radica nella divisione sessuale del lavoro. Nel dibattito sulla lettura da dare al processo di femminilizzazione del lavoro, spiega Melandri, alcune femministe impugnano l’idea di una “natura femminile”, che produce autorevolezza per le donne anche in ambito lavorativo. In questo modo, commenta aspramente l’autrice, viene messa in ombra la questione del potere (che rimane sempre declinato al maschile) e gli interessi economici che tengono le donne in scacco, prese nel difficile e estenuante equilibrio della conciliazione. Questa armonia, questa conciliazione, sul lavoro e nell’intera società, costringono appunto la donna a guardarsi con occhi ancora maschili e ad incarnare ruoli che ne sfruttano l’immaginario.
    Il libro ha il pregio di segnare il punto del misconoscimento che ha tradito il percorso e il senso delle pratiche e delle riflessioni femministe fino alla banalizzazione a cui assistiamo tutt’ora nella politica italiana del nesso corpo-sesso-politica. Una lettura del presente che problematicizza la società e l’attuale senso di armonia e conciliazione che la femminilizzazione produce, facendo sembrare risolti tutti i conflitti tra sessi, e che smaschera i dover essere che in essa vengono sottesi: dover essere madre, dover essere giovane, dover essere bella, dover essere complementare ad un uomo che a sua volta deve saper rispecchiare i canoni della mascolinità che la tradizione ha costruito. La femminilizzazione è l’estensione alla vita pubblica di quel femminile, così il corpo sulla scena è corpo oggetto, corpo merce, ben lontano da quell’Io incorporato del femminismo.
    Così come il femminile, anche il corpo in questione è quello segnato dal potere sovrano, dall’esclusione dalla polis, dal maschile. Da sempre relegato fuori dal tempo e dallo spazio della politica, il corpo, così come il femminile, irrompe oggi sulla scena sociale, nel doppio movimento di un controllo e di un’azione sempre più sensibile sulle questioni della vita da parte delle istituzioni, e di un contemporaneo dilagare di questioni “private”, tradizionalmente ritenute “non politiche” nelle questioni pubbliche, che scombina e mette in crisi l’agire della sinistra italiana mentre viene raccolta dalla destra. In questo senso, il riferimento dell’autrice ai recenti avvenimenti riguardanti Silvio Berlusconi, diviene l’occasione per una chiara messa a tema della questione.
    I movimenti femminili, in lotta per una politica della vita e non su di essa, hanno riportato sulla scena il rimosso della politica:  il femminile, le relazioni, il corpo come luogo essenziale della soggettività. Tra lo stesso nesso individuato dal femminismo tra sessualità e politica e l’attualità della società italiana si apre un abisso che nasce dal misconoscimento, dal fraintendimento e dalla banalizzazione del senso di questo legame, di fronte alla quale si aprono due possibilità, entrambe misere: la politica come gossip e come personalismo, oppure il ritorno alla separazione dicotomica pubblico/privato, corpo/polis. Ciò a cui si assiste oggi è il trionfo non di una politica della vita ma di una politica dell’antipolitico, sistematica immissione senza resti di quel che era relegato fuori, concepito e segnato dalla logica del discorso di potere che un tempo lo escludeva. Come il femminile, il corpo che ha ottenuto la cittadinanza è quello che si pone come luogo di affermazione degli individui semplicemente attraverso la bellezza, la gioventù, l’allusione erotica.
    Ben lontana dal risolvere le contraddizioni e la conflittualità tra i sessi, la società attuale ne accentua i caratteri oppressivi mascherandoli sotto il nome dell’amore, dell’a-conflittualità.
    In fondo, l’amore – se ne rendeva conto già Freud – è intimamente legato alla violenza, e spesso sfocia nell’aggressività. Che si tratti di una donna, così come di una nazione. Lo stesso movimento di Eros, uno più uno, porta al sogno di una unità chiusa e non discutibile che conduce direttamente a logiche di appropriazione- protezione dell’oggetto amato imparentate con logiche di guerra; tale nesso non può che acuirsi e rendersi più consistente nel momento in cui le fondamenta sicure e rimosse della società fuoriescono dai ruoli tradizionali rivendicando una libertà e una visibilità nello spazio pubblico imprevisti. In quel momento, la libertà maschile, costruita sull’illusione dell’affrancamento dai ruoli e dalle figure del femminile, vacilla portando alle estreme conseguenze la confusione contraddittoria di amore e violenza che determina il rapporto uomo/donna.
    Così come il corpo e il femminile, l’irruzione dell’alterità – culturale, sociale, nazionale- una volta assimilata o dominata scombina e rende fluido e precario il sistema, che esige dunque una nuova e chiara messa a tema. Melandri, sulla base delle riflessioni di Del Rey e Benasayag (Elogio del Conflitto, Feltrinelli 2008) sottolinea l’esigenza di ripensare la società in termini di conflitti, come processo di costruzione al di fuori delle logiche unitarie, universali, macro-partitiche. L’ottica del conflitto riesce a rendere conto delle nuove figure del disagio sociale, del dissenso e della ribellione, portando sulla scena le reti multiformi e inaspettate di cui si compone oggi lo scenario globale. In opposizione alle logiche di militanza, ai movimenti rivoluzionari che mantengono le stesse logiche di appropriazione e contenimento delle differenze, Melandri propone una radicale ridefinizione della politica attraverso la ripresa delle pratiche del femminismo, della soggettività corporea, del partire da sé e la fuoriuscita da ogni tipo di dualismo, anche quello che l’autrice rintraccia nel pensiero della differenza.
    In tutto questo, va segnalata una sostanziale sfiducia dell’autrice nel pensiero e nelle pratiche relazioni delle giovani donne, descritte come imprigionate e divise tra due immagini complementari che risalgono direttamente a quel femminile costruito sulle donne dal pensiero patriarcale. Veline o aspiranti mamme conciliatrici di vita e carriera, divise tra corpo erotico e corpo materno, le giovani generazioni vengono secondo l’autrice a mancare degli strumenti, delle possibilità e soprattutto della volontà di un reale ripensamento dell’idea del femminile, adagiandosi invece in esso come fosse la naturale realizzazione delle proprie soggettività. In questo senso, si domanda Melandri, viene da chiedersi dove il femminismo si sia arrestato nel dialogo tra generazioni, e quale siano le cause di questa mancanza di analisi delle giovani donne. Questione scomoda da affrontare, soprattutto se nel discorso si punta tutto su due poli estremi ed estremizzati di immagini di vite di giovani donne, che non coglie né le sfumature, né quell’altrove che molte di noi realizzano, collocandosi fuori da quello schema. Molte giovani donne,  non si rispecchiano nei due modelli che la società italiana attuale propone, non ci si ritrovano. Vi è poi il caso di chi, come me, ha incontrato nella sua vita il femminismo. Questi casi, particolari ma pur sempre presenti sulla scena, fanno necessariamente saltare il discorso nella sua rigida dicotomia, ma esigono una più ampia messa a tema del rapporto tra giovani donne e femminismo.