Iaph Italia

  • La forza delle storie naturculturali: rinascita olocenica, refugia, commons

    La forza delle storie naturculturali: rinascita olocenica, refugia, commons

    di Isabella Pinto

    [Una versione leggermente ridotta di questo articolo è stata pubblicata sulla rivista “Leggendaria” (I. Pinto, La forza delle storie naturculturali, in “Leggendaria”, n.144, ottobre-novembre, 2020, pp. 60-62).]

    Il lavoro di Anna Tsing ha finalmente oltrepassato gli steccati disciplinari grazie all’intreccio con l’ultimo volume di Donna Haraway, Chtulucene. Sopravvivere su un pianeta infetto. Eco che risuona nell’articolo di Lidia Curti, “Convivenze tentacolari. Femminismi e fantascienza”, del 2017 apparso nel mitico numero 127 di Leggendaria, Pensare il futuro, così come nel recente Femminismi Futuri, curato insieme a Marina Vitale e Antonia Anna Ferrante, risultato di un percorso di ricerca dell’omonimo gruppo di studiose, ricercatrici e docenti dell’Università di Napoli L’Orientale. Qui, sia Lidia Curti e ancor di più Tiziana Terranova ne sottolineano gli aspetti relativi all’organizzazione antropocenica della (ri)produzione delle piante e agli “intrecci cronopolitici femministi” (Terranova). O per altri versi risuona nel lavoro di Ilaria Bussoni, filosofa e curatrice d’arte, come testimonia la mostra ilmondoinfine. Vivere tra le rovine (Galleria Nazionale di Arte Moderna, Roma 2018), o le scelte editoriali per la collana “habitus” di DeriveApprodi.

    Incrociando queste preziose genealogie, la mia scoperta di Haraway, ponte per il lavoro di Tsing, è avvenuta d’altronde nei seminari di autoformazioni del movimento studentesco dell’Onda, tornando come strumento per pensare le politiche dei commons nel Teatro Valle Occupato e successivamente nell’atelier EcoPol di IAPh-Italia (Ecopol, Ilenia Caleo, Federica Giardini, Isabella Pinto, Bodymetrics. La misura dei corpi), per trasmutare in un lungo periodo di ricerca accademica, con tappe indimenticabili nella Utrecht di Rosi Braidotti, in cui ho avuto anche la fortuna di incontri Haraway in carne e ossa. Da questo punto di osservazione mutevole e in divenire assemblo letteratura, teoria e pratiche di commoning, intravedendo materialità vibranti e turbolente, in stretta connessione con i processi di soggettivazione, e il potere delle storie. 

    Infatti, altro modo per resistere ai problemi aperti dall’era dell’Antropocene, secondo Haraway, è il pensare-con, una pratica che si basa non solo sull’argomentazione filosofica ma anche sull’arte del racconto. Da un lato con Le tre ghinee di Virginia Woolf, indica quel non avere patria in un mondo patriarcale e militarista, e dall’altro con The Carrier Bag Theory of Fiction di Ursula K. Le Guin, l accoglie l’ipotesi di una filogenesi eterogenetica degli esseri umani, rifiutando l’universalità della sanguinosa e mortifera storia dell’Uomo-Eroe. Abbandonare il viaggio di formazione dell’Eroe vuol dire raccontare le storie di chi raccoglie, di chi narra, di chi canta, di chi pensa, di chi partorisce, di chi si prende cura della casa e degli esseri viventi; vuol dire raccontare le storie contenute nelle sacche dei narratori, delle narratici, dei narrator*, in cui si trovano anche “le storie della vita” (Le Guin). Anche per Haraway l’Uomo-Eroe non è l’unico essere vivente sulla Terra, il quale piuttosto si trova in una relazione di compostaggio con il non-umano e il più-che-umano. Qui Haraway gioca a ripiglino con Tsing, estrapolando figurazioni principalmente da The Mushroom at the End of the World e “Feral biologies”. Da quest’ultimo emerge la figurazione dei refugia, paesaggi della rinascita multispecie, e olocenica che stanno correndo il serio pericolo dell’estinzione, come mostrano i tanti rifugiati di ogni specie.

    Anna Lowenhaupt Tsing

    “Feral biologies”, testo di cui rimane solo un traccia bibliografica, nasce da una conferenza tenuta all’Università di Aarhus in Danimarca (2015), e successivamente si trasforma nel saggio intitolato “A threat to Holocene resurgence is a threat to livability” (2017). Grazie a un scambio diretto e generoso con Anna Tsing ho potuto leggere il testo intermedio, che inizia domandandosi: come è possibile attivare pratiche di “sostenibilità” che permettano di avverare il sogno di passare un pianeta vivibile alle generazioni future, umane e non-umane, laddove il termine “sostenibilità” è spesso usato per nascondere pratiche distruttive derivanti dai sistemi di (ri)produzione mortiferi dell’Antropocene? Facciamo un passo indietro. L’Olocene, iniziato circa 12.000 anni fa, era il tempo in cui abbondavano i refugia, paesaggi generati da pratiche agricole itineranti e dalla rinascita multispecie. Prendendo ad esempio alcuni boschi dell’isola giapponese di Honshu, Tsing racconta di come al disboscamento umano succedevano periodi di abbandono, momenti in cui arrivavano altre piante con i loro ecosistemi per rigenerare il suolo, e successivamente essere naturculturalmente sostituite da altre piante ancora, in attesa di una nuova “perturbazione” degli esseri umani, parte integrante del processo di rinascita. La prolifierazione la ereditiamo invece dall’epoca dell’Antropocene, e si caratterizza come esempio di ecologia dell’estinzione. Nella (ri)produzione di piante moderna, esse vengono individualizzate e il loro processo di (ri)produzione standardizzato, divenendo beni da cui ricavare profitti. I refugia sono distrutti e sostituiti dalle piantagioni. Addirittura Tsing mostra come la moria dei Frassini, verificatasi in Europa a partire dagli inizi degli anni ‘90, sia stata causata dallo spostamento delle piantagioni su enormi navi da container provenienti dall’Asia, dove questi semi o giovani alberi sono stai stipati senza suolo e senza ecosistemi. Questo ha fatto si che i funghi “cacciatori”, gli Hymenoscyohus psudoalibidus, ovvero quelli che decompongono la materia vivente su cui si installano, non abbiano mai incontrato funghi “raccoglitori”, quelli che ne limitano l’azione decompositiva e forniscono nutrienti alla pianta. Nelle ecologie di estinzione dell’Antropocene nessuno spazio è stato lasciato ai funghi che danno nutrimento e forza alla pianta, ritenuti superflui in quanto non trasformabili in beni da profitto. Ciò rende di conseguenza possibile la proliferazione dei funghi “cacciatori”, i quali diventano sempre più virulenti e mortiferi.

    Passiamo ora a tirare un altro filo dalla matassa che lega Le Guin, Tsing, e Haraway. Le Guin, nel breve scritto sopracitato, afferma l’esistenza di uno “strano realismo”, ribellandosi alla convinzione stereotipata che fa coincidere la Science Fiction con la mitologia della “tecnologia moderna”, fondata sulla linearità progressiva del “tempo-killer-freccia del tecno-eroe” (Le Guin).

    Tsing, d’altronde, nota scientificamente che la rinascita olocenica e la proliferazione antropocenica coesistano nel presente, ma per preservare la vivibilità abbiamo bisogno di conservare le ecologie dell’Olocene, e per fare questo abbiamo bisogno di prestargli attenzione, e per suscitare questa attenzione nel maggior numero di persone bisogna raccontare le loro storie, spronandoci a una lettura/scrittura temporalmente diffrattiva (Barad).

    Haraway raccoglie entrambe le figure e le articola nello Chthulucene, dove Chthulu- sta per l’alleanza tra il ragno Pimoa chthulhu e il polpo diurno Octopus cyanea, e -cene sta per kainos, “le nuove epoche appena create del denso presente”, ovvero “storie multispecie in via di svolgimento, di pratiche del con-divenire in tempi che restano aperti, tempi precari, tempi in cui il mondo non è finito e il cielo non è ancora crollato” (Haraway). Ciò vuol dire che se nell’Antropocene si aggrovigliano molte più ecologie/temporalità/storie mortifere che vitali, individuare i refugia superstiti, o quelli che tentano di rinascere, e raccontarli, può essere un modo material-semiotico di restare a contatto con il problema. 

    Mutatis mutandis, la condizione della proliferazione antropocenica è forse quella maggiormente raccontata.

    Omelia Contadina, 2020, Alice Rohrwacher, JR

    Mi piace ricordare, ad esempio, le pellicole di Alice Rohrwacher, Le Meraviglie e Lazzaro Felice, Omelia Contadina. Quest’ultima, vera e propria azione cinematografica realizzata in collaborazione con JR, eclettico artista francese, è la celebrazione del funerale simbolico dell’agricoltura dei contadini dell’Altopiano dell’Alfina, da anni in lotta contro le monocolture intensive e le speculazioni. Alternativamente, la condizione di rinascita olocenica propria dei refugia si può individuare nei commons e in tutte quei luoghi in cui si applicano pratiche di cura radicali. 

    La pratica dell’occupazione è stata una costante nei movimenti politici italiani dal secondo dopoguerra in poi, femministi e non, ma le lotte per i commons sono emerse esplicitamene solo come risposta alle trasformazioni prodotte dalla crisi economica globale del 2008. Così dal 2011, sulla spinta della vittoria del Referendum per l’acqua bene comune, a partire dal Teatro Valle Occupato e abbracciando una dimensione europea, sono fioriti luoghi composti da diverse soggettività umane e da diversi corpi, non-umani e più-che-umani. Tuttavia, la consapevolezza del decentramento di Anthropos sta emergendo solo recentemente, grazie anche alla sedimentazione di vecchi e nuovi saperi generati dal ciclo di lotte che ha visto il ritorno sulla scena pubblica delle istanze femministe, transfemministe e queer, da Non Una di Meno al MeToo, e nella loro unione con le lotte ambientali e antirazziste. 

    Casa delle Donne “Lucha y Siesta” – Roma

    Da testimone modesta, ritengo si sia verificato un passaggio importante lo scorso 19 e 20 settembre, quando si è svolta a Roma un’assemblea nazionale a Lucha y Siesta, Casa delle Donne occupata a Roma nel 2008, intitolata Laboratorio di progettazione partecipata. Verso un nuovo modello di bene comune transfemminista. Un’aggiunta, quella del termine transfemminista, non da poco, perché ha permesso un ulteriore sviluppo del pensiero e delle storie attorno alle pratiche di cura radicali. Per praticare commoning bisogna rimettere al centro i corpi, decentrando l’Umano sia nella direzione del postumanesimo critico femminista (Braidotti), che del femminismo marxista (Federici), che in direzione del compostaggio femminista multispecie (Haraway, Timeto): a contare sono infatti tutti i corpi che fanno parte di quel dato bene comune. Proprio come i Frassini, i funghi Mutsutake e i boschi di sugi e kinoki in Giappone, Lucha y Siesta non sarebbe la stessa senza il suo edificio e il suo giardino; o la Casa Internazionale delle Donne di Roma, che resiste alla privatizzazione del centro storico, in un edificio che abbraccia un giardino rigenerante. In entrambi questi refugia–commons, anche se con modalità diverse, ci si prende radicalmente e reciprocamente cura, su vari livelli, dei corpi schiacciati da molteplici violenze, in una continuità poethica (Da Silva 2014) con gli edifici e gli ecosistemi che ne fanno parte. Tuttavia questi sono paesaggi e “sporte del narratore” che abitano un groviglio mixtopico, (Vallorani, Leggendaria 143/2020, 11). Le istituzioni neoliberiste (pubbliche e private) colonizzano da anni il discorso della partecipazione, dei commons, e della cura per rifunzionalizzarlo in direzione di un soggetto unico e neutro, spogliato della decisione politica, adeguato alla violenta economia speculativa. In questa chiave, la distruzione dei commons assomiglia fin troppo alle ecologie mortifere dell’Antropocene, a differenza delle pratiche di commoning, che parlano invece di una “sostenibilità” per cui i corpi che contano non sono solo quelli decisi dal profitto, dal capitalocene o dall’organizzazione mortifera del plantagionocene, ma quelli che permettono, grazie alle reciproche pratiche di cura radicali, rinascite multispecie.

    Testi citati

    Rosi Braidotti, Il postumano. La vita oltre il sé, oltre la specie, oltre la morte, Derive Approdi, Roma 2014.
    Lidia Curti, “Convivenze tentacolari. Femminismi e fantascienza”, in “Leggendaria”, 127/2017
    ___________(a cura di), Femminismi futuri, Iacobelli, Roma 2020.
    Ecopol, Ilenia Caleo, Federica Giardini, Isabella Pinto, Bodymetrics. La misura dei corpi, IAPh- Italia, Roma 2018.
    Silvia Federici, Reincanare il mondo. Femminismo e politica dei “commons”, Ombre Corte, Verona, 2018
    Denise Ferreira Da Silva, Toward a Black Feminist Poethics: The Quest(ion) of Blackness Towards the End of the World, in “The Black Scholar, 44 (2), 2014.
    Donna Haraway, Chtulucene. Sopravvivere su un pianeta infetto, Nero, Roma 2019.
    Ursula K. Le Guin, “The Carrier Bag Theory of Fiction” , in Cheryll Glotfelty, Harold Fromm (eds.), The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Ecology, UGA Press, Athens(Georgia)m 1996, pp. 149-154.
    Alice Rohrwacher, Le Meraviglie (2014).
    _______________, Lazzaro Felice (2018).
    Alice Rohrwacher & JR, Omelia Contadina (2020).
    Federica Timeto, Bestiario Haraway, Mimesis, Milano 2020.
    Anna L. Tsing, The Mushroom at the End of the World (2015). 
    ____________, “Feral biologies” (2015).
     ____________, “A threat to Holocene resurgence is a threat to livability”, bozze (per gentile concessione dell’autrice).
    Nicoletta Vallorani, Lo sterile “equilibrio perfetto”. L’utopia-groviglio, in “Leggendaria”, 143/2020, pp. 10-11.
    Virginia Woolf, Le tre ghinee, 1938, Feltrinelli, Milano 2014.

  • Forme impreviste di abitabilità

    Forme impreviste di abitabilità

    di Alessandra Liccardo

    Il concetto di refugia che emerge in Chthulucene consente di rileggere la propria esperienza di sopravvivenza come un collocarsi all’interno di un mondo complesso e interrelato.

    In uno dei capitoli del testo, Il pensiero tentacolare, Donna Haraway fa riferimento alla necessità di tastare il terreno, tentare di modellare nuovi possibili mondi, possibili narrazioni.
    Cogliendo la teoria della «sporta del narratore», trasmessa da Ursula Le Guin, Haraway parla delle tante storie da raccogliere e tramandare come critica al racconto fallico e aggressivo dell’eroe, dell’Uomo nella Storia.
    A differenza delle scintillanti armi dell’eroe, che infliggono morte al suo passaggio, la sporta del narratore, o conchiglia, reticella, umile oggetto utile a contenere e a sostenere, consente al racconto del mondo di non finire, di non compiersi, e al narratore di proseguire la sua ricerca.
    «È con una certa urgenza, dunque, che vado in cerca della natura, del soggetto, delle parole dell’altra storia, quella ancora non narrata, la storia della vita», scrive Le Guin, citata da Haraway.
    La narrazione è una ricerca, un lavoro di raccolta, una composizione senza fine, come lo è la costruzione di un mondo comune a abitabile. Haraway scrive che «un mondo comune e abitabile va composto un pezzetto alla volta, oppure non si compone affatto».

    È possibile pensare i refugia come pezzetti di mondo abitabile, un mondo in composizione e affollato da creature che con-dividono lo spazio e con-divengono, rendendosi capaci di affrontare la crisi a vicenda, trasformandosi, interagendo e intra-agendo.
    I refugia possono essere immaginati anche come sporte, recipienti, vuoti in cui trovare spazio e tenersi insieme, raccogliersi.
    Figurati come pezzetti o come concavità, i refugia assumono un carattere di parzialità, frammentarietà e incompletezza, aperta a nuove possibilità.

    Questi aspetti possono essere messi in relazione con un altro concetto harawayano rintracciabile in Chtulucene, quello di integrità.

    L’integrità terrena a cui fa riferimento Haraway non ha a che fare tanto con la completezza, quanto con l’accettazione della finitezza, della precarietà e dei limiti, con il sommarsi alle altre creature e con la necessità di un ridimensionamento da parte della specie umana, chiamata a coltivare la propria responso-abilità «per il bene di una libertà maggiore e più inclusiva e di una qualità della vita migliore».
    Il rifugio può essere pensato come un luogo in cui ritrovare la propria integrità, un luogo delimitato utile a ripensarsi e ridefinirsi, dove coltivare le relazioni che consentono la sopravvivenza, convivere con le proprie fragilità e sentirsi al sicuro.

    Nel testo Casa, un sito di resistenza, bell hooks parla di un rifugio in cui risanare le proprie ferite per «tornare interi», dell’ householding come possibilità di cura reciproca.
    La casa di bell hooks è un luogo indispensabile per costruirsi, per imparare ad amare e a rispettare sé stesse/i, condividendo una storia di sopravvivenza e resistenza. Tornare interi è possibile attraverso uno «stare con», una convivenza.
    Durante il lockdown, quelle che, riprendendo le parole di Haraway, potrebbero essere chiamate «semantiche dell’invasione» hanno tracciato nette contrapposizioni tra la domesticità, lo spazio chiuso, privato e sicuro, e l’esterno, il territorio nemico e intransitabile, luogo dell’avanzata del virus.
    Trovare spazi di abitabilità ha significato modificare i propri percorsi, rifunzionalizzare ambienti e stringere legami e alleanze inaspettate.

    Nei giorni della quarantena, la ricerca di una condizione abitabile, fuori dalle pareti domestiche, mi ha spinta a percorrere una fuga lunga poche rampe di scale, verso un nuovo perimetro, il terrazzo condominiale.
    Lo spazio naturalculturale del terrazzo racchiude tracce di diversi attraversamenti e forme di vita.
    La rete dei tubi dell’acqua, che corre intorno al vecchio lavatoio, si interseca a una crepa sottile che attraversa la superficie del pavimento.
    Un gruppo di formiche abita la crepa, modificandone l’andamento con la costruzione di un formicaio. Al suo centro, un fondo scuro come un cratere accoglie le formiche che entrano ed escono, seguendo le loro traiettorie.
    La crepa ospita anche una pianta, un alberello di fico, che forse l’ha originata, spaccando gradualmente il cemento e attorcigliandosi ai tubi dell’acqua. Il seme deve aver ricavato il proprio spazio vitale all’interno dell’increspatura, per poi allargarla, insinuando le sue radici.
    Ricorda gli alberi che spuntano fuori dalle case diroccate che si trovano a volte nei campi, le chiome come tetto, alcuni rami che sporgono dalle finestre.
    Il davanzale del terrazzo si affaccia sul groviglio delle strade. È una zona, come le soglie delle case, adatta ad essere occupata dal corpo. Ci si può appoggiare per stabilire un contatto con il fuori, restando dentro, ai margini della casa.
    Sulle altre terrazze altre persone trascorrono il tempo, parlano, si salutano, fanno ginnastica. Un gatto, su un palazzo più alto, percorre un cornicione, esce da una finestra per rientrare in un’altra.

    Si ferma oltre i vetri e cerco di stabilire un contatto visivo.

    In Le promesse dei mostri, Donna Haraway parla dell’inappropriabilità della natura, che non è un luogo fisico in cui recarsi, che preesiste in attesa di essere visitato, scoperto o decifrato. Haraway scrive che è necessario escogitare modi di relazionarsi alla natura che vadano oltre la sua reificazione, perché ci troviamo già, da esseri umani, con i nostri corpi, all’interno di spazi naturalculturali, nodi in una rete di relazioni.
    Nella co-costruzione della natura siamo implicate/i, come nel gioco delle figure di filo e nella trasmissione delle storie che raccogliamo.

  • La casa è un quartiere è un giardino

    La casa è un quartiere è un giardino

    di Lavinia L. Marziale

    Questa recensione è dedicata a una giungla urbana, che è anche un orto condiviso, un luogo di ritrovo e di gioco per bambini e bambine, giovani e meno giovani, nel quartiere dove vivo. Nessuna persona ha potuto interagire con la flora qui presentata tra i mesi di marzo e maggio 2020. Gli animali non umani che invece godevano di questo privilegio avrebbero sicuramente molto da aggiungere a questa narrazione. Qui lavorano fianco a fianco, l’una nell’altra, scienza e poesia.

    N
    el mondo fantastico di Ursula K. Le Guin, ogni cosa ha due nomi. Un nome comune e un nome vero, uno che possa essere conosciuto e usato da chicchessia, uno segreto che contiene tutta la magia della sua verità. La magia consiste proprio nel trovare ”il vero nome delle cose”, per comprenderle, per dominarle. Tutti i personaggi della saga di Terramare hanno un nome vero, che dà potere sulla vita stessa della persona, e che le è assegnato da un altro mago o da un’altra maga. Divulgarlo significherebbe mettersi in grave pericolo, come nella fiaba tedesca di Tremotino, personaggio folkloristico reso celebre dai fratelli Grimm. Simile, terribile importanza davano al veronome anche gli Egizi, e la cultura ebraica – pensiamo agli studi cabalistici, o al divieto di nominare Dio, che ritroviamo in una certa misura nella cristianità contemporanea.

    E se parliamo di piante, quale potrebbe essere il loro veronome? Cosa significa dare un nome a una pianta? Quali sono le differenze tra il nome scientifico e i nomi comuni? Questi si distinguono per l’abbondanza di varianti, come versioni delle leggende e delle fiabe più antiche. E se da un lato la pluralità di nomi volgari associati a una specie è rappresentativa del carattere soggettivo di ogni conoscenza, l’ambizione scientifica tende invece alla ricerca dell’universale, dell’oggettivo, che forse è più relativo di quanto non si pensi… non solo nei nomi vernacolari troviamo varietà, a seconda della specifica cornice locale, ma anche nei diversi ordinamenti tassonomici della scienza botanica una stessa specie può aver cambiato nome più volte. In questa ricerca mi sono imbattuta in esempi di piante d’origine orientale che portavano due tipi di nomi: o traducevano letteralmente (cioè semanticamente oppure foneticamente) il nome scientifico di attribuzione occidentale, oppure conservavano quello nativo, che spesso deriva da una particolare caratteristica della specie in questione. Possiamo pensare a varianti dialettali che si inseriscono nello stesso divario tra nome scientifico, nome/i comune/i – in lingua italiana “ufficiale” – e nomi vernacolari o dialettali. Questi ultimi possono veicolare più facilemente informazioni importanti, per esempio circa la tossicità di una pianta, e sono tramandati oralmente, localmente. L’ordine tassonomico di catalogazione scientifica della Natura però non può ammettere polisemia, ambiguità. Si tratta di caratteristiche fondamentali del linguaggio umano, che creano malintesi nelle comunicazioni anche in seno a una stessa comunità linguistica, e allo stesso tempo ci aprono alla poesia, nutrono i nostri sensi dell’umorismo. Se possiamo trarre molti vantaggi dall’utilizzo di una lingua franca non dobbiamo dimenticare la non-oggettività dei dispositivi scientifici, la non-neutralità di questo sapere. La scienza con la s minuscola non disvela verità, ma partecipa alla sua costruzione.

    Non
    Una rosa canina è una rosa canina è una rosa canina
    ma
    Un carciofo di Gerusalemme è una rapa tedesca è un girasole del Canada è un topinambur