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  • Tra virilità e violenza. Il disordine simbolico del maschile

    Tra virilità e violenza. Il disordine simbolico del maschile

    di Giuseppe Burgio.

    Molto si è detto e scritto sulla misoginia, sul controllo maschile delle donne e del loro corpo, sulla rappresentazione del femminile come anomalia del genere umano, come base per fondare il maschile[1]. Per Luce Irigaray, questa disposizione mentale affonda le sue radici e trova la sua base nel modo in cui pensiamo. Quello occidentale sarebbe cioè un pensiero dualistico in cui ciascun elemento si definisce in opposizione ad un altro, che rappresenta il limite negativo del primo: ordine e disordine, bene e male, vero e falso, essere e non-essere; ciascuno dei due termini non può esistere senza l’altro ma è sempre il primo termine ad essere più forte, a definire l’orizzonte di senso e le regole del gioco[2]. Il secondo elemento è il contrario, la negazione, la contestazione del primo (che così viene riaffermato), e ha sempre una connotazione negativa: dis-parità, dis-grazia, disomogeneità, ecc. Ma la più classica delle dicotomie è, chiaramente, quella maschio-femmina.
    Anche la donna quindi è “mancanza” rispetto all’uomo, fase imperfetta di un modello che prevede un unico sesso: Galeno e Sorano pensavano i genitali femminili come genitali maschili non del tutto sviluppatisi e, quindi, la donna come un quasi-uomo (il maschio imperfetto di Aristotele[3]), per arrivare a Freud e al tema della donna come uomo castrato e della conseguente invidia del pene. Il dominio dell’uomo sulla donna si annida insomma nelle strutture stesse del nostro pensiero, il quale, al tempo stesso, rappresenta e legittima un ordine sociale. Questa asimmetria, questo rapporto pieno/vuoto non appare diverso dalla dinamica sottesa ad un rapporto sessuale fallocratico: un “fottere” qualcuno (in tutto il vasto spettro semantico del verbo: penetrare, imbrogliare, derubare…) piuttosto che un “unirsi a” qualcuno/a.
    Proprio la metafora sessuale permette di passare ad un’altra asimmetria simbolica presente nella nostra società. Recente è infatti l’analisi del legame esistente tra l’oppressione delle donne e quella degli omosessuali, all’interno di un sistema di pensiero che Butler così sintetizza: una persona è il proprio genere sessuale (gender) nella misura in cui non è l’altro genere, all’interno di una coppia binaria; la coerenza interna del genere, sia esso maschile o femminile, richiede un’eterosessualità stabile e oppositiva poiché il maschile è differenziato dal femminile attraverso il desiderio eterosessuale[4]. All’interno di questo sistema, sono potenzialmente vissute come minacciose le pratiche femministe che esprimono la libertà femminile al di là della tradizionale complementarità col maschile[5], ma anche “alcuni tipi di comportamenti e atteggiamenti omosessuali maschili possono essere visti come tentativi di modificare gli abituali rapporti tra mascolinità e potere, il che rappresenta forse una delle ragioni per cui gli omosessuali sono considerati una minaccia dalla comunità dei «normali»”[6]. L’omosessuale rappresenta insomma, accanto alla donna, il contraltare simbolico della virilità[7].
    In questa direzione, appare curioso solo ad un primo sguardo il fatto che all’omosessuale sia stato storicamente accostato anche l’ebreo quando, sul finire dell’Ottocento[8] sia l’uno sia l’altro erano, secondo Mosse, considerati estranei alla composizione organica della virilità[9]. Sullo stesso piano si pose Otto Weininger che, nel suo lettissimo Sesso e carattere, accomunava gli ebrei alle donne perché incapaci di controllare le passioni[10]. È poi nel XX secolo che, in maniera compiuta, gli ebrei, così come gli omosessuali e le donne, occupano il polo svantaggiato di una dicotomia che li contrappone alla concezione socialmente condivisa di virilità. La strutturazione della maschilità normale, oltre che di misoginia e omofobia, si è colorata infatti, per il tramite storico del nazionalismo, anche di razzismo verso gli ebrei, definiti come non virili[11]. Ma quale legame può esserci tra donne, ebrei e omosessuali, quel legame che l’analisi di Hans Mayer[12] individuava nelle letterature europee?
    La misoginia è molto antica, così come plurisecolare è l’antisemitismo o l’omofobia. Ma è nel sanguinoso ‘900, secolo dei nazionalismi, che questi tre movimenti raggiungono compimento e maturità attraverso la loro sinergia. Quello che infatti colpisce nei nazionalismi totalitari del secolo scorso non è tanto l’antisemitismo, la misoginia e l’omofobia presi in sé ma il fatto che si presentassero insieme. Proprio il reciproco collegamento tra questi tre elementi, storicamente alla base dell’ideologia nazifascista, sembra costituire una spia importante, un argomento degno di approfondimento. Perché queste tre forme di odio e disprezzo sono collegate? E in che relazione sono col nazionalismo?
    Per Benadusi, i nazionalismi del Novecento hanno stretto un legame tra sessualità e razzismo che portava sia ad attribuire alle cosiddette razze inferiori anche una diversità sessuale, sia a considerare come una razza a parte coloro che avevano una sessualità difforme dalla norma[13]. Ma questa attribuzione simbolica si è concentrata prioritariamente sugli uomini, sulla rappresentazione devirilizzata di ebrei e omosessuali, colpendo le donne in maniera indiretta. Il discorso nazionalista adotta infatti come modello il Bund, il legame tra uomini uguali che sentono come estraneità, che potrebbe minacciare il loro sodalizio, tutto ciò che rappresenta la non-virilità. E individuando come base etnica e razziale della nazione la communitas dei maschi[14], con lo stesso movimento che escludeva da tale base ebrei e omosessuali, si riaffermava di fatto la condizione sociale inferiore riservata alle donne, dando per scontata la loro esclusione naturale dal Bund. Associare ebrei e omosessuali al femminile rendeva cioè al contempo ovvia l’alterità femminile rispetto al fondamento della nazione: l’uomo. L’esperimento dei fascismi europei è infatti attraversato non solo da un progetto di società nuova ma da un modello prescrittivo di uomo, intendendo con questo termine non gli esseri umani ma proprio i maschi, gli esseri umani per eccellenza. Voglio insomma dire che “il totalitarismo era un metodo e non una meta”[15]: la meta era l’uomo nuovo.
    Letta in questo modo, la sintesi totalitaria di antisemitismo, misoginia e omofobia sarebbe allora – è la mia posizione – espressione tragica di quella crisi del simbolico maschile che a partire dall’Ottocento e fino ad oggi, non ha trovato soluzioni ma solo trasformazioni. Ma di quale simbolico parlo? Di quale crisi? Che legame c’è tra il maschile e il nazionalismo?
    Già a partire dalle guerre napoleoniche “gli eserciti dei cittadini sostituirono quelli di mestiere, come accadde in Inghilterra e in Germania, dove moltissimi volontari delle classi medie seguirono la propria bandiera, mossi dall’attaccamento alla nazione e dal desiderio di mettere alla prova la propria virilità. Questo fenomeno senza precedenti assicurò un posto preminente all’ideale della mascolinità nell’immagine che di se stessa veniva costruendo la borghesia proprio nel momento decisivo della sua affermazione sociale”[16]. La borghesia costruisce così, assieme allo stato-nazione, una forma cristallizzata di virilità connessa al nuovo ideale di rispettabilità che essa elabora. In questo movimento, lo stereotipo maschile nazionale e quello della classe media diventano identici[17], ponendosi col tempo come modello per tutte le classi sociali. In questo contesto il fondamento della nazione diventa la virilità, l’uomo vero. Per individuarlo chiaramente bisognava però denunciarne le versioni false e prive di valore: innanzitutto la donna. E, accanto al femminile, le altre forme di nonvirilità. Se l’omofobia è antica, solo nel XIX secolo, la medicalizzazione dell’omosessualità aveva bloccato in un ruolo fisso l’omosessuale: la sua anormalità non si limitava più solo all’attività sessuale ma, in parte, anche al temperamento, all’aspetto e alla struttura corporea[18]. In contemporanea con questi cambiamenti, verso la fine del secolo XIX, un po’ in tutta Europa le leggi contro l’omosessualità vennero inasprite[19]. Ma quello della virilità non è un discorso esclusivamente sessuale.
    La forma corretta di maschilità borghese nazionale si costruì attraverso diversi modelli paradigmatici del non-virile collegati l’uno all’altro: ecco perché piano piano, lungo tutto il secolo XIX, “agli omosessuali, come agli ebrei, erano attribuite, dai loro persecutori, tutte le caratteristiche morali e fisiche di una razza”[20]. Il discorso sulla razza nasce insomma assieme al nazionalismo e al discorso sulla virilità. Così una religione (l’ebraismo) e un orientamento sessuale (l’omosessualità) vengono rappresentati in termini razziali, e accomunati al femminile nella loro contrapposizione alla maschilità. Si giunge così al XX secolo e al nazifascismo, che è solo il punto culminante di un’evoluzione del concetto di virilità che, come si è visto, si era iniziato a sviluppare molto prima[21]. Ma quali sono le caratteristiche del discorso nazifascista sulla maschilità?
    Il nazismo, negando le sfumature omoerotiche che pure erano ambiguamente connesse all’omogeneità maschile del Bund, accomunò ancora maggiormente omosessualità e femminilità: l’omosessualità non era considerata in sé ma (almeno dopo il cruento scioglimento delle S.A. di Ernst Röhm) esclusivamente come assenza di virilità e, esattamente come l’essere donna, posta al di fuori del maschile. Di fatto, per Mosse, “lo stretto rapporto esistente tra la persecuzione degli omosessuali e lo sforzo di mantenere la divisione del lavoro tra i sessi fu dimostrato quando allo stesso nucleo che combatteva l’omosessualità fu attribuito anche l’incarico di procedere contro i casi di aborto”[22]. Il nazismo perseguitava insomma (oltre agli ebrei) quei comportamenti che non corrispondevano ad un ruolo eterosessuale attivo per gli uomini[23] e ad una complementare sottomissione riproduttiva per le donne.
    Il collegamento tra omosessualità e femminilità era operante anche in Italia dove però “il fascismo nella sostanza non puniva gli omosessuali, ma chi aveva atteggiamenti femminili, aderendo così senza riserve a un’immagine della donna di per sé considerata inferiore a quella maschile. Non a caso, solitamente i pederasti attivi e gli omosessuali con aspetto virile venivano tollerati o quanto meno non perseguitati; mentre la repressione era diretta soprattutto contro i pederasti passivi, perché erano coloro che assumevano il ruolo proprio della donna”[24]. Se in Italia la persecuzione di ebrei e omosessuali ha avuto dimensioni meno drammatiche che in Germania, paragonabile se non superiore è stato lo sforzo di costruzione della maschilità, condizionato dalla concezione mediterranea del maschile: per Mussolini la donna aveva come unico compito l’essere bella[25] e nel fascismo “la mascolinità si esprimeva nel «disprezzo della donna», ridotta a semplice strumento di piacere, e nell’arte della seduzione, per aggiungere sempre nuove conquiste e dare pieno sfogo ai sensi e alla voluttà”[26]. La rappresentazione ideologica consisteva in “un’immagine dell’uomo come una persona brutale, sempre in preda alla passione, con un costante accostamento tra aggressività e mascolinità, tra capacità militare e sessuale”[27]. Tutto andava bene finché veniva mantenuta intatta questa rappresentazione e riservato all’uomo un posto simbolico preminente. La posta in gioco insomma non erano le donne, né l’omosessualità, ma il mantenimento di una gerarchia che contrapponeva il maschile al non-maschile: semplificando, le donne erano lasciate in pace finché non volevano essere autonome o dirigere un’impresa, gli omosessuali finché non volevano rendere visibili se stessi e pubbliche le loro relazioni. Queste cose venivano sentite infatti non come espressioni di libertà ma come ribaltamento della gerarchia, come il voler riprodurre, da parte dello schiavo, il gesto del padrone.
    Il discorso nazifascista che contrapponeva razze superiori a razze inferiori era anche un dispositivo complesso che contrapponeva gli uomini superiori a uomini inferiori (gli ebrei), a non uomini (gli omosessuali), alle donne. Coerente a questa impostazione è il culto alla sana, vera maschilità che il fascismo tributò attraverso la rappresentazione della virilità del Duce, l’erezione di obelischi e fasci littori, una statuaria che esaltava il corpo maschile nudo e muscoloso. La risposta del fascismo al dato di fatto che esistevano donne, omosessuali e razze inferiori consistette in un’esaltazione della maschilità, come un adolescente che si compiaccia della propria erezione. Il nesso simbolico fu costituito dal fatto che il dominio militare sull’Altro prese forma sessuale, così come l’attività sessuale adottò una grammatica militare: “in seguito all’inesorabile meccanizzazione della guerra, all’interrelazione tra uomini e macchine, cominciò a emergere un nuovo stereotipo marziale […]; con questi soldati […] la virilità superava se stessa. Tale esuberanza implicava non la repressione della sessualità, ma un suo nuovo orientamento: le truppe d’assalto sprigionavano una carica erotica virile quando si scontravano con il nemico. […] La sensazione di estasi provata mentre la baionetta penetra nella carne bianca di un soldato francese o inglese somiglia a un orgasmo; quando la battaglia è finita, la truppa d’assalto, ormai placata, lascia dietro di sé i letti disfatti delle trincee. In questo caso, l’aggressività è alimentata dalla furia libidinosa; il soldato […] può sfogare i propri bisogni sessuali, quasi nella stessa maniera, sul nemico in battaglia e sulla donna a battaglia finita”[28].
    La supremazia della razza eletta, dell’uomo superiore, si esplicita contrapponendosi alla donna oggetto, all’omosessuale passivo, all’ebreo tremante e implorante, al nemico ormai inerme. Una efficace rappresentazione artistica di questo atteggiamento mentale è stata realizzata da Pasolini in “Salò o le 120 giornate di Sodoma”, ispirato ai fatti reali commessi da quel reparto di torturatori della polizia fascista detto la “banda Koch”[29]. Ma questo modello di maschilità non è esclusivo dei totalitarismi. La costruzione nazionalistica, esaltata nei conflitti bellici, favorisce il fiorire di questo modello un po’ in tutt’Europa. La superiorità del maschio si esprime allora penetrando a forza, in maniera sessuale o militare. La storica britannica Bourke ha analizzato varie testimonianze dell’esperienza bellica fornite dai soldati, evidenziando connotazioni inquietanti. Un militare della prima guerra mondiale ha raccontato che infilzare un tedesco con la baionetta fu un magnifico godimento; per un altro uccidere era come “andare a donne per la prima volta”[30]. Nelle grandi carneficine belliche è insomma attraverso il tramite del piacere che si è evidenziato un legame tra la violenza e quella concezione normativa della maschilità costruita dai nazionalismi nel XIX e nel XX secolo. Ma perché il piacere? Qual è il legame tra violenza, piacere e virilità?
    Oggi le dittature nazifasciste non ci sono più, così come superato è il XX secolo, ma questa concezione di una virilità dominatrice appare tutt’altro che morta. Essa ad esempio è ancora presente all’interno della produzione pornografica, un ambito eminentemente maschile (praticamente non esiste una pornografia per donne e i fruitori del genere sono quasi esclusivamente maschi[31]) e fallocratico. Potrebbe essere questo tipo di piacere erotico visuale a fornire la connessione tra virilità e violenza visto che, secondo Galtung “difficilmente è stato per caso che durante la Guerra del Golfo[32] i piloti (maschi) dei bombardieri Usa sulla Uss Kennedy, prima di partire per i loro raid finalizzati alla distruzione di bersagli militari e civili e all’uccisione di soldati e civili, guardassero video pornografici”[33]. Ancora, concorda Morgan, “se lo stupro come premio o bottino di guerra non è certo un fatto nuovo nella storia dei conflitti […], con la carneficina genocida nella ex Iugoslavia il concetto di stupro si modifica e la violenza sessuale contro le donne si legittima come arma d’offesa. È dunque solo una coincidenza che i soldati serbo-bosniaci tappezzassero i loro carri armati di immagini pornografiche improntate di sadismo?”[34]. L’immaginario erotico maschile rappresentato in certa produzione pornografica sembra insomma poter avere, tra le sue funzioni, anche quella di cinghia di trasmissione tra il piacere e l’esercizio della violenza. Tuttavia, se possiamo dire che l’accostamento tra piacere e dominio (di cui la violenza è espressione massima) è certo una possibilità del desiderio maschile[35], perché tale accostamento si strutturi è però, a mio avviso, necessario un preciso statuto simbolico della maschilità[36] che si è costruito nel tempo, all’interno di dinamiche complesse, e di cui alcuni prodotti pornografici forniscono solo un esempio.
    Il problema pertanto non sono gli uomini né una loro presunta sessualità dominatrice e oppressiva: la violenza si accompagna agli uomini in quanto effetto di una costruzione della maschilità basata, almeno a partire dai nazionalismi degli ultimi due secoli, sulla figura dell’eroe guerriero, un modello di virilità fissato attraverso una serie di narrazioni di gesta di violente conquiste territoriali e sessuali[37]. La guerra, iperbole della violenza, è cioè simbolicamente un luogo critico della costruzione del maschile: non solo essa è un monopolio maschile, ma è spesso servita a definire la virilità stessa[38]. Nella narrazione dell’eroe, insomma, “la guerra e la virilità aggressiva sono due istanze culturali che si rinforzano a vicenda: per fare la guerra occorrono guerrieri, cioè «veri uomini», e per fare dei guerrieri occorre la guerra”[39]. E la guerra che ha come posta in palio la virilità, e che non si limita alle trincee, non è mai finita.
    Non molto diversa da una battaglia appare la guerriglia dei tifosi fuori dagli stadi di calcio: adolescenti e giovani maschi che sulla base di un’appartenenza ad un gruppo di pari, omogeneamente maschile, e di fedeltà a simboli e valori, sono pronti a combattere contro un altro gruppo dalle caratteristiche simili, all’interno di una logica a somma zero che ha bisogno di un perdente per innalzare il vincitore. Sembra ancora oggi questo il modello di maschilità di molti ragazzi e connesso ad esso potrebbe essere anche il bullismo scolastico ai danni di appartenenti a gruppi socialmente svalorizzati (come le persone grasse, quelle in situazione di handicap, le ragazze, gli omosessuali e gli appartenenti a minoranze etniche). È infatti assodato che, in tutti i paesi, negli episodi di bullismo, gli aggressori sono principalmente maschi e maggiore risulta l’aggressività fisica e verbale se maschi sono entrambi i soggetti coinvolti nella prevaricazione[40].
    Questi dati sembrerebbero cioè supportare l’ipotesi che definisce il bullismo un affare prettamente maschile[41] che potrebbe avere origine nelle dinamiche intrapsichiche, relative alla costruzione dell’appartenenza sessuale, caratteristiche dell’adolescenza[42]. Se quanto detto ha un senso, oggi, archiviato il XX secolo, ogni compiacimento maschile per buchi, erezioni e penetrazioni, ogni rivendicazione di una dinamica rigida attivo/passivo, vincitore/vinto, penetratore/penetrato, non può non apparire come possibile spia di un simbolico virile che esprime se stesso non in positivo ma, sempre potenzialmente, alzando la voce contro l’altro da sé. Dopo le denuncie e lo svelamento simbolico operato dal movimento femminista e da quello glbt, appare potenzialmente inquietante, al di fuori dell’adolescenza, ogni compiacimento fallocratico, specialmente se condito di scarso rispetto nei riguardi delle sofferenze patite dagli ebrei durante il nazifascismo, della reificazione del corpo femminile, di omofobia. Certo col tempo molto va cambiando ma il concetto di una virilità dominatrice è ancora persistente, e forse solo l’immagine tradizionale della donna sta cedendo il posto, per quanto non senza difficoltà, a un ideale più dinamico. Tocca quindi ora agli uomini costruire un nuovo modello di maschilità che sappia darsi valore di per sé e non attraverso il disprezzo del non-maschile, che acquisisca una gioia positiva della propria sessualità senza bisogno dei fantasmi del dominio. Accettare questa sfida non è facile perché una virilità non più fallocratica si può dare solo nel confronto adulto, sereno e responsabile con il femminile, con la maschilità omosessuale, con gli uomini che sentiamo stranieri, siano essi gli ebrei di ieri o i migranti di oggi. La tentazione di rifugiarsi in un anacronistico superomismo può essere superata accettando con consapevolezza di essere uomini, semplicemente uomini.

    [1] Cfr. R. Braidotti, Madri, mostri e macchine, Manifestolibri, Roma 1996, p. 31.
    [2] L. Irigaray, Parlare non è mai neutro, Editori Riuniti, Roma 1991
    [3] Cfr. S. Campese – P. Manuli – G. Sissa, Madre Materia. Sociologia e biologia della donna greca, Boringhieri, Torino 1983.
    [4] J. Butler, Scambi di genere. Identità, sesso e desiderio, Sansoni, Milano 2004, pp. 29-30.
    [5] Cfr. A. Giddens, La trasformazione dell’intimità. Sessualità, amore ed erotismo nelle società moderne, il Mulino, Bologna 1995, pp. 130-3.
    [6] A. Giddens, Sociologia, il Mulino, Bologna 1994, p. 204.
    [7] In tutto l’articolo intenderò per maschilità la condizione socioculturale reale dell’essere uomini, per virilità la rappresentazione ideologica di tale condizione.
    [8] G.L. Mosse, L’immagine dell’uomo. Lo stereotipo maschile nell’epoca moderna, Einaudi, Torino 1997, p. 90.
    [9] Ivi, p. 83.
    [10] O. Weininger, Sesso e carattere, Edizioni Mediterranee, Roma 1997.
    [11] Cfr. S. Bellassai, Il maschile, l’invisibile parzialità, in E. Porzio Serravalle (a cura di), Saperi e libertà. Maschile e femminile nei libri, nella scuola e nella vita, Guerini, Milano 2001, p. 27.
    [12] H. Mayer, I diversi, Garzanti, Milano 1992.
    [13] L. Benadusi, Il nemico dell’uomo nuovo. L’omosessualità nell’esperimento totalitario fascista, Feltrinelli, Milano 2005, p. 51.
    [14] A. Capone, Corporeità maschile e modernità, in S. Bellassai – M. Malatesta (a cura di), Genere e mascolinità. Uno sguardo storico, Bulzoni, Roma 2000, p. 207.
    [15] E. Gentile, Prefazione, in Benadusi, Il nemico dell’uomo nuovo, cit., p. XVI.
    [16] G.L. Mosse, Sessualità e nazionalismo. Mentalità borghese e rispettabilità, Laterza, Roma-Bari 1996, pp. 25-6.
    [17] Ivi, p. 18.
    [18] Ivi, p. 41.
    [19] Ivi, p. 98.
    [20] Ivi, p. 40.
    [21] Benadusi, Il nemico dell’uomo nuovo, cit., p. 6.
    [22] Mosse, Sessualità e nazionalismo, cit., p. 187.
    [23] “Furono circa 50.000 le persone condannate come omosessuali sotto il regime nazista, e di queste 10.000, forse
    15.000 perirono nei lager” (Gentile, Prefazione, cit., p. XI).
    [24] Benadusi, Il nemico dell’uomo nuovo, cit., p. 280.
    [25] Mosse, Sessualità e nazionalismo, cit., p. 179.
    [26] Benadusi, Il nemico dell’uomo nuovo, cit., p. 25.
    [27] Ibidem.
    [28] Mosse, Sessualità e nazionalismo, cit., p. 141.
    [29] M. Griner, La “Banda Koch”. Il Reparto speciale di polizia. 1943-44, Bollati Boringhieri, Torino 2000.
    [30] J. Bourke, Le seduzioni della guerra. Miti e storie di soldati in battaglia, Carocci, Roma 2003, pp. 38-9.
    [31] C. Buzzi, Giovani, affettività, sessualità. L’amore tra i giovani in un’indagine Iard, Il Mulino, Bologna 1998, p. 211.
    [32] L’autore si riferisce qui alla prima guerra del Golfo, nel 1990.
    [33] J. Galtung, Pace con mezzi pacifici, Esperia, Milano 2000, p. 76.
    [34] R. Morgan, Il demone amante. Sessualità del terrorismo, La Tartaruga, Milano 1998., p. 227. Sul dramma vissuto dalla ex-Iugoslavia, vedi V. Nahoum-Grappe, L’uso politico della crudeltà: l’epurazione etnica in ex-Iugoslavia (1991-1995), in F. Héritier (a cura di), Sulla violenza, Meltemi, Roma 1997.
    [35] Faccio qui riferimento al piacere della violenza intesa come prevaricazione inflitta senza il consenso della vittima e non al sado-masochismo, ambito tanto maschile quanto femminile, basato sul consenso e la volontarietà, teatro organizzato secondo dispositivi che garantiscano il controllo delle dinamiche relazionali.
    [36] Cfr. É. Balibar, Violenza: idealità e crudeltà, in Héritier (a cura di), Sulla violenza, cit., p. 65.
    [37] P. Berrettoni, La logica del genere, Plus – Università di Pisa, Pisa 2002, p. 213.
    [38] B. Ehrenreich, Riti di sangue. All’origine della passione della guerra, Feltrinelli, Milano 1998, p. 119. Con la recente partecipazione delle donne alle guerre in qualità di combattenti si assisterà forse ad una progressiva perdita delle connotazioni di genere della guerra. Ma questo fenomeno, che comunque non sappiamo fino a che punto si spingerà, “non significa che la «virilità» cessi di essere un attributo desiderabile, ma soltanto che essa diventa un attributo a cui sia le donne sia gli uomini possono accedere” (ivi, p. 209).
    [39] Ivi, p. 122.
    [40] F. Marini – C. Mameli, Il bullismo nelle scuole, Carocci, Roma 1999, pp. 40 e sgg.
    [41] Esistono certo forme di bullismo al femminile ma queste consistono nell’esclusione delle vittime dai giochi di gruppo e nella diffusione di pettegolezzi ai loro danni, modalità quindi diverse dalla violenza fisica e verbale di cui ci stiamo occupando e che riguarda principalmente i maschi.
    [42] Sui rapporti tra bullismo e adolescenza, vedi F. Marini – C. Mameli, Bullismo e adolescenza, Carocci, Roma 2004.

    (tradotto in Desordres simbòlics de la masculinitat, in “L’Espill”, Publicacions Universitat de València, València, segona època, nùm. 35, tardor 2010, pp. 20-26.)

    Giuseppe Burgio è Professore Associato di Pedagogia all’Università Kore di Enna e Graduated SYLFF Fellow della “Nippon Foundation”, Tokyo.

  • Maschio bianco, maschio nero

    Maschio bianco, maschio nero

    di Francesco Raparelli

    Senza dichiarare guerra al machismo reazionario che sta prendendo in ostaggio il mondo, non c’è maschile alternativo che possa affermare nessi duraturi con le lotte femministe.

     

    Il compito più visionario rimane tuttavia quello di ri-concettualizzare la mascolinità, affinché nella cultura, nella nostra vita di tutti i giorni, vi siano modelli di trasformazione capaci di aiutare i ragazzi e gli uomini che lavorano alla costruzione di un proprio sé, alla strutturazione di nuove identità.

    bell hooks

     

    Uomini a me molto cari, oltre i sessanta, da quando padroneggiano WhatsApp, mi inviano spesso meme che ricevono da amici, conoscenti, o conoscenti di conoscenti. Meme, barzellette, battute. Per quanto riguarda i meme, uno più di tutti mi ha colpito: una barca in mare – scena nota e bersaglio tanto del governo giallo-verde quanto delle formazioni neofasciste – carica di bellissime ragazze nude; in questo caso, chiarisce il meme, gli italici maschi sarebbero più che felici di aprire i porti, magari di accogliere in casa. Tra le barzellette, tantissime, prevalgono quelle sulle mogli che tradiscono, spesso con il migliore amico del maschio in questione. Addirittura una volta mi hanno inviato una lunga fila di immagini, relative ai mondiali di calcio in Russia: donne nude, tette sode dipinte con i colori delle bandiere nazionali; arriva la volta dell’Italia, e c’è Vladimir Luxuria che fa il bagno al mare.

    Molte e molti penseranno: cosa c’è di nuovo? Non si tratta dell’immaginario della commedia sexy all’italiana, quello così caro a Berlusconi e ai balletti di Arcore? Vero. Eppure, i tre casi citati indicano un passaggio tutt’altro che innocuo. Nella commedia sexy all’italiana era l’uomo medio, brutto e con la pancia, Lino Banfi solitamente, che ambiva e praticava il tradimento con la bella attrice di turno. Ora, invece, emergono altre verità: i migranti insidiano il nostro sesso, che bello sarebbe se al loro posto arrivassero tante donne nude e disponibili; le mogli, e le donne in generale, sono stronze perché tradiscono, soprattutto se l’amico ha più soldi; negli altri paesi del mondo le donne sono e fanno le donne, da noi prevalgono trans e froci (che sono anche i politici, la casta, i corrotti).

    Sono certissimo che chi mi inoltra quanto sopra descritto non ne condivide contenuti e valori. Quanto meno nella sua esistenza concreta, nella sua lunga biografia, che conosco. Eppure riceve e inoltra, continua la catena. Si crea dunque un flusso, prende forma un ambiente fatto di immagini e parole, di offese e risentimento, di riscatto e violenza. Un “tappeto” sensibile che solletica il maschio che invecchia, e che magari si è in parte impoverito; che sicuramente ha perduto speranze e illusioni, politiche quanto personali. Ma non si tratta solo di senilità, pure questione decisiva. Risentimento e violenza riguardano i maschi tutti, anche quelli giovani che non sono più disposti ad accettare il tradimento della “propria donna”. Giustamente, Alberto De Nicola sostiene che il neoliberalismo porta con sé non solo la diffusione a dismisura della forma impresa, come chiarì già Foucault nel 1979, ma anche della proprietà. Quella del maschio che prende schiaffi dal mercato e dalla vita, sarebbe la donna. Quando lasciato o tradito, magari per il conoscente che ha più soldi (o “virilità”), c’è una sola cosa da fare: «metterla al suo posto»; lei, e i figli, che comunque sono della madre. Così, in Italia, una donna ogni due giorni muore per mano di un uomo, assai spesso di un ex. Maschi che condividono un senso comune: quotidianamente alimentato dalla Lega e dalle sue politiche, ci mancherebbe; ma anche dalla «tempesta di merda» che colonizza silenziosamente la loro attenzione, trasforma modi di sentire e percezione.

    La violenza dell’uomo di casa, o di quello in divisa, non è mai un caso mediatico e politico. Può capitare, ma ultimamente non capita proprio più. Il “caso”, quello che rilancia giornalisti pruriginosi e grande schermo, riguarda sempre e solo i femminicidi compiuti da migranti, possibilmente africani. I fatti ultimi di San Lorenzo, a Roma, insegnano. E Salvini deve aver studiato con attenzione i modelli americani di governance, perché sa che uno stupro fatto dai “negri” è il lasciapassare per la militarizzazione dei territori, la ruspa che cancella solidarietà e cultura, lasciando intatti narcotraffico e criminalità organizzata, spianando la strada – metaforicamente come letteralmente – alla valorizzazione immobiliare. Fortunatamente per noi tutti, in Italia e nel mondo c’è il movimento femminista a chiarire che stupri e femminicidi non hanno passaporto: riguardano i maschi, bianchi o di colore, dentro e fuori casa. Da marxista non pentito, so che questa verità ce l’hanno insegnata le donne che lottano, e solo loro.

    Mentre il corpo di Desirée scompare, perché figurati che gliene frega ai reazionari di un’adolescente sofferente, prende il sopravvento il colore della pelle degli assassini, pusher e stupratori. Non ci si chiede perché i maschi stuprano e uccidono le donne, ma quale sia la sessualità delle “bestie” africane. Torna in superficie, con tutta la sua violenza, la competizione sessuale tra maschi – lo testimoniano, d’altronde, decine di articoli spazzatura in merito del Giornale e di Libero. Mi ricordo allora di una vecchia canzone di Vasco Rossi, che un pò tutti ascoltavamo negli anni Ottanta: «è andata a casa con il negro la troia». O piuttosto delle clip porno in cui il marito bianco (con la pancia) è tradito dalla moglie scafata col mandingo (ovvero l’uomo nero, statuario, con l’enorme pene).

    Conosco la precisazione del militante: quella di Salvini è speculazione politica, si colpisce il «nemico della patria» per eludere i problemi (economici) che contano. Giusto. Desirée come Pamela Mastropietro (a Macerata), la grande occasione per Salvini di prendersi Roma – ora che Raggi scricchiola. Giustissimo. Ancora: c’è in ballo, spesso, la gerarchizzazione secondo la linea del colore dello spaccio. Vero. C’è anche qualcosa in più, però, che ha a che fare tanto con il nuovo (globale) attacco patriarcale e le politiche pubbliche contro le donne (tra le italiche vicende ultime: il DdL Pillon; le mozioni consiliari contro la 194 di Verona e Roma) quanto con la produzione di immaginario. Problema, quest’ultimo, assai rilevante per la alt.right US e Steve Bannon, e che noi(maschi di movimento), invece, con troppa facilità mettiamo da parte o affrontiamo superficialmente. Nell’immaginario, scriveva Sartre alla fine degli anni Trenta, c’è sempre e soprattutto una capacità di nullificare la realtà. Nel bene, con l’immaginazione possiamo prefigurare mondi a venire, sollecitando la trasformazione del presente. Nel male: non c’è realtà dello sfruttamento quotidiano che possa convincerti che il problema fondamentale della tua vita non sia il “negro”. «È andata a casa con il negro la troia», e non con l’amico di Alfredo…

    Una femminista degli anni Settanta, prendendo la parola durante la toccante manifestazione dello scorso venerdì a San Lorenzo, ha avanzato una proposta forte: sono decenni che le donne non smettono di lottare contro la violenza maschile, è giunta l’ora che gli uomini facciano la loro parte, magari con un grande corteo silenzioso. L’idea a me piace molto, e magari è piaciuta anche ad altri – me lo auguro. Stai a vedere che qualcosa di simile può accadere in tempi non lunghi… Corteo o non corteo, però, ciò che non è più rinviabile è un lavoro collettivo sulle parole, sulle immagini, sul senso, sulla sessualità, sul fantasma. Senza uno scavo che sappia prendere seriamente l’inconscio, e far emergere in primo piano quel maschile alternativo che pure, tra molte difficoltà, è incarnato da tanti, si rischia di essere ininfluenti. Che l’immaginario e il fantasma sono un campo di battaglia, i movimenti se lo ripetono dal Sessantotto. Che la battaglia che conta, oggi, si gioca sul terreno nefasto del machismo reazionario è verità – tra gli uomini – ancora da conquistare.

    Un rischio c’è, bene esser chiari da subito. L’inconscio è fatto e sempre da fare, collettivo e singolare nello stesso tempo. Accade tra la natura e la storia (come chiariva Elvio Fachinelli), facendo saltare la distinzione. Se è così, il lavoro sull’inconscio (uso la parola lavoro non casualmente) non è ripiegamento nell’interiorità, che tra l’altro non esiste, ma contributo decisivo, se non premessa, per la lotta di classe contemporanea. L’inconscio è una materia potenziale – costituita di affetti, «forme vitali», immagini e segni – che sta tra gli individui. Di più: degli individui, costituisce la singolarità; che è impersonale, preindividuale. In questa materia che sempre già siamo, che ci fa e che facciamo, dobbiamo mettere le mani. Per salvarci.

    (articolo già apparso su DinamoPress)

     

    Francesco Raparelli è nato a Roma nel 1978. Laureato in filosofia politica presso l’università la Sapienza, ha conseguito un dottorato di ricerca presso l’università di Firenze, con una tesi dedicata alla genealogia del concetto di ‘singolarità’. Da sempre attivo nei movimenti studenteschi e precari, ora anima le Camere del Lavoro Autonomo e Precario di Roma. Nella primavera del 2012 ha partecipato, come autore e ospite in studio, al nuovo programma televisivo di Sabina Guzzanti Un due tre… Stella. Esc, l’atelier autogestito di San Lorenzo (Roma), è la sua ‘casa’. Per i titoli di Ponte alle Grazie ha pubblicato La lunghezza dell’Onda. Fine della sinistra e nuovi movimenti (2009) e Rivolta o barbarie. La democrazia del 99 per cento contro i signori della moneta (2012).

  • TRIBUNALE PERMANENTE DEI POPOLI, PARIGI 15-16 Marzo 2018

    TRIBUNALE PERMANENTE DEI POPOLI, PARIGI 15-16 Marzo 2018

    Sotto richiesta di diffusione dalla Rappresentanza  Internazionale del Movimento delle donne curde e da UIKI-Onlus condividiamo la chiamata rivolta anche a organizzazioni femministe, collettivi e associazioni di donne, giuriste, avvocate, accademiche, giornaliste per la partecipazione il 15 e 16 Marzo 2018 alla importante Sessione del Tribunale Permanente dei Popoli,  a Parigi. 

    L’iniziativa, preceduta e seguita da due conferenze stampa internazionali, durerà due giorni. E’ prevista la partecipazione di molte personalità del mondo accademico di fama mondiale. La sezione avrà le traduzioni in inglese, francese, italiano, turco e curdo.

    L’importanza delle sentenze, con la discussione del Caso di Parigi e dell’omicidio politico delle tre attiviste curde Sakine Cansiz, Fidan Dogan e Leyla Saylemez, vede come fondamentale la presenza e partecipazione di attiviste, giornaliste, accademiche, giuriste, filosofe del diritto. Il verdetto emesso dal Tribunale dei Popoli potrebbe portare ad un esito storico da rimandare alla giurisdizione sovranazionale.

    All’interno della due giorni è attesa la creazione di un Osservatorio Internazionale per la continuazione dei lavori. Qui accademiche e intellettuali potranno essere coinvolte nei lavori di fondazione.

    L’Associazione Internazionale dei Giuristi Democratici (IADL), l’Associazione Europea dei Giuristi per la Democrazia ed i Diritti Umani nel Mondo (ELDH), l’organizzazione MAF-DAD stanziata in Germania composta da Avvocati tedeschi e curdi, e l’Istituto Curdo di Bruxelles, sono gli organizzatori del Tribunale Permanente dei Popoli (TPP).

    Il programma delle giornate

    Introduzione. Storia del conflitto: con testimoni d’eccezione. Sotto il profilo dei diritti culturali, dei diritti delle donne dei diritti politici e delle risorse economiche.

    Sessione II. Terrorismo di Stato: sentenza di attestazione di crimini di guerra: l’analisi della situazione interna alla Turchia per i coprifuochi di Cizre, Diyarbakir, Sirnax, la violenza contro le donne e  riferimenti all’invasione esterna in corso nello scenario geopolitico siriano.

    Sessione III: Il caso di Parigi: l’assassinio di Sakine Cansiz, Fidan Dogan  e Leyla Saylemez. Testimonianze. Prove, fatti, evidenze.

    il programma sopra sinteticamente delineato, è disponibile intero in lingua inglese qui

    Rilevanza dell’adesione e contatti

    La partecipazione è importante, anche alla luce dei massacri che l’esercito turco sta commettendo nella regione di Afrin in Siria. È possibile partecipare tramite la registrazione della presenza al Tribunale. Le conferme sono da inviare entro il 27 Febbraio.

    Per ulteriori informazioni di contatto: 

    uikionlus@gmail.com

    info@tribunal-turkey-kurds.org – http://tribunal-turkey-kurds.org/  

  • L’ufficio di Weinstein è arredato da Hefner

    Della carenza di un simbolico maschile contro il potere patriarcale

    Convitato di pietra

    Il breve lasso di tempo tra la morte del fondatore di Playboy e lo scoppio del “caso Weinstein” sembra una cesura insuperabile, mentre invece l’elemento per comprendere molto di quello che sta accadendo era lì, a portata di mano nelle chiacchiere appena spentesi sul cadavere di Hugh Hefner. L’errore più banale su di lui lo hanno fatto in tanti e in tante: liquidare la questione, magari con una certa soddisfazione, come si trattasse solo di un trastullo per peni solitari – oppure del solito sfruttatore di donne su larga scala. Purtroppo non era e non è così, o comunque non solo così. Pochi giorni dopo arriva anche il “caso Weinstein” a ricordarlo, ma sempre a pochi e poche. Lateralmente ma non meno fortemente la morte di Hefner prima e la vicenda Weinstein poi hanno riproposto anche un problema tipicamente italiano: le competenze per giudicare sensatamente la vita e l’opera di un uomo che ha modellato l’immaginario sessuale di milioni di uomini per diverse generazioni. Perché, tra le altre cose, è il simbolico di Hefner che rende leciti, per il senso comune, gli insulti alle donne che non dicono di no al molestatore.

    Un luogo dove tutto è possibile

    Hefner ha trovato decenni fa una ottima soluzione a un problema di adeguamento del potere patriarcale: dove può esercitare un uomo etero quel potere, ora che viene socialmente minacciato dalla mobilità sociale e dai femminismi che hanno sempre più spazio. La risposta è: in casa. Trasformando la casa nel suo luogo di potere, visto che in pubblico le cose sono difficili sia per via della esasperata competizione maschile, sia per le giuste rivendicazioni femministe. Quindi mettiamoci a produrre una esperienza anestetizzata in partenza, domestica e trasgressiva insieme, estrema e sicura; la formula vincente della pornografia commerciale. Il letto e il pigiama non sono questioni estetiche, o meglio lo sono propriamente: Hefner li fa diventare divise, tipiche divise maschili attraverso le quali riconoscere valori comuni, appartenenze indiscutibili, cameratismo maschile di un tipo nuovo, diverso dalla rincorsa all’onore e dalle spettacolari prove di virilità. Un corpo maschile in pigiama è inoffensivo ma simbolicamente potente, perché impone di adeguarsi al suo desiderio domestico, avvicinabile, economico e liberatorio per tutti.

    Liberatorio anche perché sullo sfondo, non perché non a fuoco ma fondamentale, sta la questione del desiderio. Il lavoro di Hefner non consisteva in primo luogo nel dare agli uomini un potere sulle donne: già lo avevano, ma era condiviso in uno spazio pubblico che ne rendeva particolarmente difficile l’uso e il mantenimento. Come per ogni altro bene a disposizione dal boom economico in poi, il problema di Hefner era diverso dall’esercizio indifferenziato di potere in ambito familiare o sociale: voleva un numero illimitato di donne in maniera esclusiva per tutti. Per questo era necessario non già sfidare leggi e consuetudini, ma configurare uno spazio di possibilità per esercitare un potere, convogliando il desiderio in uno spazio sicuro e inattaccabile. Una strategia sostanzialmente difensiva che ha bisogno, per attuarsi socialmente, di tre caratteristiche: un simbolico potente, un marketing aggressivo, un’utopia seducente. Queste tre armi sarebbero dovute servire contro un femminismo sempre più diffuso e contro quel fenomeno che all’epoca (1958) era raccontato come The Womanization of America. Ben sapendo che il valore simbolico eccede il valore di scambio, Hefner si adopera per fabbricare una mascolinità mitica.

    Il simbolico e il mercato

    Per capire che mercato e moralismo c’entrano poco, se non come effetti invece che come cause, basterebbe continuare a seguire Preciado, come abbiamo fatto fin qui, nel suo Pornotopia. Hefner ha prodotto un codice estetico per vendere alla massa uno spazio di potere maschile portatile, domestico, riproducibile; e lo ha fatto generando una forza simbolica che ha lentamente permeato tanti di quegli aspetti della comunicazione che – come all’epoca aveva ben capito McLuhan – sono diventati non la forma del messaggio ma il messaggio stesso il quale, destinato a una massa, si fa per questo politica. Questo codice estetico ha cominciato lentamente e irresistibilmente a riprodurre, adattandolo a un mercato, lo spazio del potere maschile, rendendolo personalizzabile e sicuro, vendibile e discreto, aperto a novità nei rapporti di lavoro tra uomini e donne, tanto da essere considerato all’avanguardia – sempre all’avanguardia, ogni volta all’avanguardia.

    Quelle novità di politiche del lavoro che però non avrebbero potuto sovvertire i rapporti di potere. Come, lo stesso Hefner lo ha spiegato con una semplice battuta su Twitter (11 luglio 2011 alle 16:45): «I have a lot of girlfriends because I don’t call them bitches, Jroe. A little respect will take you a long way». Altro che pimp. Questo comportamento, infatti, dà i suoi risultati in a long way: dagli anni 2000 la maggior parte dei consumatori di prodotti Playboy è donna, perché Hefner ne rispetta la moralità. Quella che ha creato lui: «non c’è prostituzione, intesa nel senso tradizionale, perché non c’è pagamento per i servizi sessuali femminili. Playboy non intende trasformare tutte le giovani americane in prostitute ma, cosa ancor più interessante e vantaggiosa, cerca di far sì che tanto gli uomini quanto le donne si convertano in clienti (più che in lavoratori), consumatori della pornotopia sessuale Playboy e dei suoi prodotti derivati» (Preciado).

    Quello che Hefner ha risolto socialmente è stata la riproducibilità di uno spazio maschile dove non ci fosse alcuna competizione, ma la felicità di essere clienti e attori/attrici di quello spazio. L’«estetizzazione della politica» (Benjamin) ha fatto il resto: la sua finta rivoluzione dei costumi – fosse stato realmente rivoluzionario non avrebbe costruito alcun impero economico – ha prodotto un linguaggio e un immaginario nel quale la disponibilità del corpo femminile non è neanche più da discutere, perché entrambi i corpi maschile e femminile sono lì per divertirsi: il maschile come padrone di una domesticità (in pigiama) nella quale il femminile è un accessorio felice di esserlo (la coniglietta).

    Non è fantascienza

    Non per caso la simbologia hefneriana non vuole nessun altro uomo intorno, e pretende che nessuna donna abbia un ruolo domestico non professionale; non per caso nelle sue mansion Hefner ha attuato politiche egualitarie pioneristiche, ma ha bandito l’omosessualità. Le fondamenta eterosessuali ed eterosessiste sono da considerarsi uno stretto dogma, mentre tutto il resto può, anzi deve, essere esteticamente reinventato. Per questo sulle pagine di Playboy science fiction e difesa simbolica di un mondo altro sono andate di pari passo. La creazione di un mondo alternativo andava sostenuta con una una simbolica fuga, verso un colonialismo di nuove immaginarie lande dove realizzare, su larga scala, quello che si può comunque cominciare a fare nel proprio appartamento. Non serve realizzare l’utopia, basta raccontarla; in questo Hefner non ha fatto altro che ripetere ciò che tante politiche occidentali hanno fatto, il suo successo non è che la ratifica di un esistente ben corroborato dal racconto di un immaginario altrove. La sua è la metafora di tutta la politica neoliberista; possiamo considerare tranquillamente le promesse capitalistiche di democrazia ed equilibrio economico come l’ennesimo, per niente originale, porno commerciale.

    Etica ed estetica

    Nel frattempo, come sappiamo da un pezzo dalla storia delle madonne e delle maddalene, l’estetica della coniglietta crea, specularmente, l’etica della “vera donna”. Quella che vediamo furiosamente propugnata da tante donne che commentano, appena due settimane dopo la morte di Hefner, la vicenda di Weinstein e di Asia Argento, e di tutte le altre donne che, secondo questa morale, in quanto giovani e belle si sono concesse a un potente di turno ottenendo dei vantaggi. Il linguaggio del potere che si è scatenato intorno a Weinstein e il suo studio (come già è successo nel caso di Strauss-Kahn in albergo, di Polanski in casa, di Clinton nello studio ovale) è quello di Hefner: il suo potere personale è tale da rendere abituale l’estorsione di una prestazione sessuale da chi entra nel suo spazio. Questo spazio è sempre più largo: dalla casa domestica alla casa di produzione, alla casa pubblica di un ministero, all’ufficio di dirigenti e proprietari, e così via. L’ottimistica e superficiale impressione che tutto questo sia «la vendetta di Marilyn» – illusione nutrita dall’altra più grossa, quella che il patriarcato stia finendo – è sconfessata dal fenomeno mediatico legato all’hashtag #metoo, recentemente premiato (più avanti parlaremo della natura di questi “premi”) per il quale assistiamo alla mostruosa necessità che per dare credibilità a una donna sia necessario che tutte raccontino qualcosa di simile. E neanche funziona.

    Inutilità della confessione

    L’associazione rapida al meccanismo confessionale di tanti uomini, che in rete hanno ammesso di aver fatto violenza, ha ratificato quello che già sapevamo da Foucault: la confessione se l’è inventata chi il potere lo aveva già, per mantenerlo. Essendo la confessione un’operazione personale e singolare – perché il liberarla in uno spazio pubblico tramite hashtag non comporta affatto che i singoli rispondano insieme di ciò che hanno fatto – rimane valido il quadro sociale ben raccontato da Mossetti: l’individualismo che veicola il giudizio sull’attrice molestata vent’anni prima è lo stesso che spinge tanti a scrivere delle loro mani morte sull’autobus. E lo stesso individualismo spiega la difesa “alla Woody Allen”, perché il legame tra Weinstein e il molestatore sull’autobus è quello dello spazio e della disponibilità del corpo altrui che non può essere messo in discussione da nessuna confessione singolare: è proprio la pornotopia di Hefner, realizzata nell’ufficio di Weinstein e in tanti altre stanze dirigenziali con divano. «Mentre il suo potere economico svanisce, Playboy edifica la sua sovranità culturale» (Preciado). La mansion hefneriana ha allargato di parecchio i suoi muri e probabilmente è limitata solo dai confini, seppure labili e permeabili, dell’Occidente. È questo il motivo per cui il molestatore di ogni ordine e grado – il produttore, il passante, il regista, l’operaio sull’impalcatura, l’attore, il caporeparto, il direttore, il giornalista e il giornalaio – una volta scoperti sono sinceramente pentiti e sgomenti di fronte al crollo della loro costruzione di vita come l’avevano conosciuta fino a quel momento. La disponibilità del corpo altrui tra i beni fruibili, la possibilità di fissarne un valore di scambio, non era mai stata messa in discussione, prima: era intesa come qualcosa di naturale. E meno male che il patriarcato stava finendo.

    Enti morali ed enti moralistici

    Mentre Hefner riposa in eterno vicino a Marilyn – s’è comprato la tomba lì accanto, affinché sia chiaro per tutti e tutte che c’è poco da vendicare – tanti uomini vedono nel proliferare di denunce di molestie e di racconti pubblici delle violenze subite una possibile strumentalizzazione politica. E certo che c’è – stiamo sempre parlando di potere, e il potere piace, come piace la visibilità che porta con sé. Ma se ritirare un premio a Kevin Spacey non serve a cominciare la decostruzione di un sistema di potere, allora serve solo a ratificare quel potere dicendo che adesso passa a chi inventa una regola etica all’uopo: chiunque viene denunciato, anche solo sui media, per violenze sessuali, viene ostracizzato. Senza intaccare la struttura di quel sistema di potere.

    Un ente che decide di non dare un premio a Kevin Spacey per le accuse che gli sono state fatte sta lavorando alla propria immagine, non ha certo come interesse la persona molestata da Spacey. Allo stesso modo un mondo economico e politico come Hollywood prova a liberarsi del problema “sessismo” espellendo i presunti colpevoli – mostrando tutta la sua incapacità di gestire un problema sociale enorme. Sintomo dell’incapacità di prendere una decisione molto più difficile e complessa, che ovviamente nessuno vuole prendere: o la bravura nel proprio lavoro va premiata indipendentemente dal proprio comportamento privato – e allora il premio e la carriera che ha Spacey se li merita tutti – oppure decidiamo che è il comportamento privato (non fare violenza, non evadere le tasse, non corrompere…) a determinare se si può fare una carriera; ma allora torniamo ai tempi del codice Hays, o amenità del genere.

    Questa alternativa maschera ipocritamente il nodo davvero spinoso: il legame tra moralità e potere. La moralità di un’epoca, di un paese, di un ambiente è determinata proprio da chi gestisce il potere in quell’epoca, in quel paese, in quell’ambiente: ecco perché è possibile far finire in pochi giorni la carriera di un grandissimo attore. Questo nodo ipocrita e deleterio tanti femminismi lo descrivono da almeno due secoli, perché è maschile, ma nessuno li ascolta, e si è incapaci di fare le giuste distinzioni tra pubblico e privato, tra morale e potere. Quindi si distruggono le carriere pensando che il problema sia lì, sia nel famoso attore o nel grande produttore da cacciare via; dando ragione alle chiacchiere di un Mattia Feltri, che appunto non distingue nella questione “arte” lo spazio pubblico e privato tra i piani di potere quello della morale, o di Michele Serra, che s’inventa un «maccartismo da cerniera lampo» perché non vede che c’è un legame tra «lo stupro e la proposta sporcacciona», e quel legame è il potere sessista maschile – ma non siamo ancora capaci di metterlo al centro del dibattito. Oppure non ci va.

    È normale che

    Non si comincerà mai a diffondere un nuovo simbolico del potere maschile se perlomeno non si comincerà a comprendere che la gerarchia patriarcale crea ruoli di potere, spazi di potere per quei ruoli, linguaggi di potere per giustificare e anche glorificare quegli spazi; e che poi questi spazi si replicano, si trasformano, si vendono e si comprano. L’ufficio del produttore che molesta ogni attrice è un territorio nel quale, come voleva Hefner, le donne non hanno alcun potere sul loro corpo che diventa ipso facto un arredamento per il piacere del padrone di casa. Intanto che un universo di segni e immagini mette in questione la donna che fa sesso per fare carriera – nascondendo nell’ordine delle cose l’uomo che usa la carriera per fare sesso – quel simbolico nella stanza passa per le case, gli autobus, le stazioni, le piazze, la rete delle web-cam senza che ci sia un discorso, un contro-simbolico, una pratica capaci di opporsi. Da ultimo infatti, in piena piazza, un uomo pretende di essere alla testa di un corteo di donne, pensando di non essere parte di quel potere che invece sta confermando spudoratamente. E quel simbolico allarga il territorio di disponibilità, sessuale e non, dei corpi femminili all’ovunque, con una sottile casistica e una precisa modulazione delle occasioni degna di accademie prestigiose. Invece, è ancora la normale educazione maschile, per la quale in pochi cerchiamo senza scuse un immaginario alternativo al pigiama, alla coniglietta, alla nostra stanza del potere.

    Alternative?

    Le alternative ci sono, ma vanno praticate o non diventeranno un nuovo simbolico ma rimarranno esercizi sterili. Il personale è politico, quindi ripensare il proprio linguaggio, analizzare le relazioni, criticare il potere patriarcale agito nei linguaggi e nelle relazioni, sono cose che vanno fatte nella propria vita quotidiana. Esempi, strumenti e linguaggi diversi che si possono utilizzare per mettere in pratica un altro simbolico ce ne sono.

    Per me che sono uomo etero bianco occidentale filosofo ci sono due secoli di femminismi e studi di genere che dicono anche molto su di me, e che una cultura patriarcale e strumentale continua a nascondermi, a ostracizzare, a confondere con retoriche ipocrite; sta a me rendere possibile una traduzione per il corpo, l’esistenza, l’esperienza di tutto il mio genere. In più posso muovermi tra la storia di John Stuart Mill, gli strumenti genealogici e archivistici di Foucault, la fenomenologia di Merleau-Ponty, la lotta dentro il linguaggio naturale di Wittgenstein – una rassegna del tutto personale e occasionale – che sono possibili “attrezzi” con i quali impostare la continua critica al patriarcato vigente nel sistema sociale e nelle relazioni quotidiane intorno a me, al fine di rendere possibili spazi nei quali non vige la disparità patriarcale.

    Per chi filosofo non è, i nomi per prendere riferimenti, immaginario e vocabolario non mancano: Andy Murray, Alan Alda, Eddie Vedder, Donald McPherson, Daniel Radcliffe, Aziz Ansari sono i nomi che vengono fuori a una banale ricerca in rete, e chissà quanti ce ne sono ancora – non è una battuta – e chissà perché è tanto difficile trovare esempi italiani – ecco, questa lo è. Ma il problema non è tanto trovarli: è ben più complesso rendere questi esempi parte di una educazione maschile che rifiuta la normalità vigente, e che sente la comune responsabilità di agire fuori da gerarchie di potere, oppressive per chiunque non sia un uomo eterosessuale, per riprendersi una identità non violenta e meno schiava di poteri che non ha scelto.

    Una delle difficoltà più grandi lungo questa strada di liberazione per tutti gli uomini è la mancanza di un linguaggio, di un simbolico, di un immaginario disponibili, e per i quali la sola ironia verso i propri atteggiamenti patriarcali non basta. È un inizio, è probabilmente il migliore inizio possibile, ma non basterà per uscire dalle stanze arredate da Hefner.

  • Clarissa Greco – Conflitti e resistenze

    Clarissa Greco – Conflitti e resistenze

    Per poter esprimere un’opinione, un giudizio e delineare quindi una posizione, è necessario “un punto di vista”.  Ovvero analizzando il complesso delle narrazioni prodotte sulle donne e sulla loro violenza, non si può non considerare la diversità dei contesti storico-culturali in cui queste si sono manifestate. Alcuni di questi sono le fondamenta della società cui appartiene chi scrive, su tutti il mondo classico, altri sono estranei ed “esotici”, avvertiti come lontani e quasi impenetrabili per i codici di comunicazione totalmente altri. Non si può quindi prescindere nella valutazione e nelle analisi delle narrazioni sulla violenza delle donne dal contesto culturale di appartenenza.

    Nella breve esposizione a seguire si è partiti dalle due esperienze fondamentali, violenza e conflitto, delineando la loro differenza e attribuendo quindi a ciascun ambito figure e narrazioni, separando cioè i due ambiti in base anche a valutazioni, o meglio ricostruzioni di tipo storico.

     

    Differenze tra conflitto e violenza

    Innanzitutto è necessario distinguere tra conflitto e violenza. E’ ben radicato nella percezione collettiva come una serie di parole abbiano più o meno lo stesso significato: conflitto, litigio, guerra, violenza, aggressività, prepotenza. Queste sono utilizzate come se si riferissero alle stesse modalità dell’agire. In particolar modo è proprio la parola conflitto ad essere utilizzata come una sorta di contenitore generale, come se racchiudesse nel suo significato tutte le altre parole. Del resto il conflitto tra “due nazioni” è sinonimo di guerra, ovvero distruzione dell’avversario attraverso l’esercizio della violenza. E’ tuttavia doveroso sottolineare che esiste in realtà una netta differenza di significato tra le due parole.

    Il conflitto è una contrapposizione “forte e netta” tra diverse posizioni, una divergenza di opinioni che non esclude una qualche forma di rapporto con l’altra parte anche se ampiamente problematica.

    La violenza è invece un modo per terminare il conflitto attraverso l’eliminazione fisica della controparte. Nella violenza l’azione è irreversibile. La violenza è quindi una metodologia di risoluzione di un problema identificato con una persona fisica, eliminando la persona, si elimina quindi il problema, cioè il conflitto.

    In considerazione di quanto sopra esposto, l’esposizione seguente distinguerà tra le “narrazioni di violenza” in cui al centro è lo scontro fisico rispetto ai conflitti che potremmo dire di dimensione “politica”.

    L’uso del termine “dimensione politica” non è banale e deve essere opportunamente sottolineato. La violenza è un’azione, più o meno premeditata, finalizzata ad eliminare il rapporto con la controparte poiché, come sopra accennato, il problema è la persona stessa e quindi eliminandola, scompare il problema stesso. Un modo di agire che viene definito arcaico e primitivo, e proprio per questo deve essere storicamente inquadrato “in un mondo arcaico” che evolvendo trasforma la violenza in conflitto, ovvero contrapposizione aspra ma non finalizzata alla distruzione fisica della controparte, cioè quella condizione fondante delle società “politiche”.

    Potremmo quindi attribuire le narrazioni di violenza, nel mito e nella storia, al ricordo delle società arcaiche e primitive, quelle del conflitto all’evoluzione di queste società. Dunque nel mondo moderno non esiste la violenza? Al contrario, ma non si assiste alla  violenza di genere come nelle narrazioni mitiche, piuttosto un “rigurgito che richiama l’ancestrale violenza delle società arcaiche”. Ed è a questa che l’uomo, inteso come essere umano, ricorre per uscire dalle sue “incertezze relazionali”. Per quanto la nostra società, sia consapevole dell’inaccettabilità della violenza come strumento comunque continua a ricorrervi, anzi usa lo strumento tecnologico come amplificazione della stessa.

     

    L’esercizio della violenza.

    La sopraffazione ed eliminazione fisica dell’opponente presuppone l’uso di una forza preponderante rispetto alla controparte. In una società tecno-meccanica questa forza può essere scatenata senza dover necessariamente essere dei giganti, un click su un grilletto, una pressione su un bottone e così via. Nelle società arcaiche, o meglio non tecnologiche, gli strumenti di offesa necessitavano di una certa prestanza fisica per essere manovrati con efficacia. Chi era più forte riusciva a scagliare la lancia più lontano e quindi a colpire prima l’avversario e con maggiore efficacia. La massiccia struttura maschile risulterebbe quindi più avvantaggiata, da cui quello che viene definito nella premessa come lo stereotipo “dell’uomo guerriero” e della donna “debole e passiva”.

    Uno stereotipo che trova conforto anche nel ruolo femminile all’interno dei gruppi sociali primitivi, gruppi in cui sono scaturiti i vari modelli sociali ampiamente caratterizzati dalla figura maschile dominante. I tempi della gravidanza e successivo allattamento, sottraevano infatti le donne ad alcune “incombenze” come appunto la guerra.

    Queste caratteristiche avrebbero quindi portato la componente femminile ad occupare un ruolo totalmente altro e differente rispetto alla guerra, o comunque alla violenza in genere. Al di là delle indiscutibili peculiarità biologiche, sembra tuttavia che dalle evidenze storiche e religiose i campi non siano così nettamente definiti. Ciò che ci è stato tramandato riverbera un rapporto diverso tra donne e violenza/forza, un rapporto che è poi stato riletto, rimaneggiato e in larga parte confinato nel mito.

     

    La via orientale e la via occidentale

    In tutte le culture, indipendentemente dalla latitudine, l’esercizio della guerra, quindi l’applicazione su larga scala della violenza, risulta appannaggio maschile, con alcune dovute precisazioni come vedremo successivamente. La risposta può essere naturale: l’uomo è più forte della donna. Bene, una riflessione che per semplificazione considera i modelli di comunicazione moderna. Prendiamo i film sugli “sport da combattimento” girati in occidente: uomo che si allena, suda, fatica, sale scalinate, grugnisce, impreca, in tutta una sequenza di esercizi che portano il suo fisico al limite. Film di contenuto analogo girato in oriente: la concitazione dell’allenamento fisico lascia lo spazio a lunghe sedute di meditazione, il controllo e la gestione del proprio corpo attraverso la mente predominano sulla dimensione dei bicipiti. La donna non è comprimaria, è essa stessa protagonista, allieva, maestra e combatte pari a pari con gli uomini, stesse tecniche, stesse armi. Non a caso nel Giappone medioevale, pur essendo una società marcatamente patriarcale, alle donne era consentita e accessibile la pratica delle arti marziali nonché la partecipazione ad azioni militari.

    Esiste dunque un’altra “via” verso al forza che non è quella occidentale, una forza diversa, ma pur sempre forza che la donna apprende ed esercita, sebbene lo sfondo sociale sia sempre caratterizzato dalla misoginia.

    Questa banale riflessione per sottolineare come l’esclusione dal contesto bellico della donna per motivi “fisici” sia in realtà piuttosto discutibile, piuttosto un luogo comune consolidatosi in funzione di specifiche dinamiche evolutive delle società.

     

    Le donne guerriere dei miti

    Le evidenze storico – religiose testimoniano le cosiddette dee guerriere figure che ci autorizzano a ritenere che la femminilità non ha nulla a che vedere con l’essere deboli e sottomessi. Ed anche  nella dimensione culturale “cristiana”, dove la donna viene prevalentemente definita come madre o vergine è sotteso questo concetto. Nell’ Antico Testamento troviamo un passo del profeta Osea “Come un’orsa privata dei cuccioli li aggredirò» (Os. 13.8). Il passo è chiaramente riferito ad un contesto familiare, di difesa della prole ma evidenzia pur sempre una forza aggressiva associata a quello che si potrebbe definire il lato femminile del Dio unico.

    Come sopra anticipato è comunque il “mondo antico” che ci restituisce le più consistenti testimonianze di una dimensione femminile associata alla “violenza”. In primo luogo Atena di cui si ricorda “la Sapienza”, ma si tralascia l’iconografia che la vede portare l’elmo, lancia e scudo. Non meno significativa nel mondo romano la dea Bellona la cui “sfera di competenza” era anche più ampia di quella di Marte poiché sovrintendeva a tutti gli aspetti del conflitto, ovvero quelli militari ed anche quelli diplomatici.

    All’interno del pantheon induista merita invece di essere menzionata la dea Durga raffigurata con diversi tipi di arma ed associata sia ai poteri di creazione e distruzione, un aspetto ambivalente che prevale nell’ambito indoeuropeo. Interessante quindi che le divinità femminili si evolvano da questa dimensione doppia verso l’assunzione della violenza come identità caratteristica.

    Continuando questa breve analisi religiosa, in Egitto troviamo Sekhmet, raffigurata con la testa leonina che sebbene in abiti femminili, era comunque la terribile dea della guerra e della distruzione. Non meno significativo è il mito delle Valchirie della mitologia nordica, eco dell’attiva partecipazione delle donne alle vicende belliche delle popolazioni germaniche come per altro documentato ampiamente dalle fonti storiche.

    In ultimo le Amazzoni, che popolano il panorama storico-letterario del mondo classico un mito  nel quale si manifesta il ricordo di una società governata da “donne guerriere” come confermerebbero le tombe di varie donne guerriere seppellite insieme alle proprie armi al confine tra Russia e Kazakistan

     

    Le donne guerriere

    Dalla dimensione mitico-religiosa non si può quindi non passare a quella storica. Se nel mondo romano, di fatto nel periodo imperiale una comunità organizzata per la guerra, la donna ha prevalentemente un ruolo di supporto, incitamento, è nel mondo celtico-germanico che sono ampiamente documentate figure femminili impegnate “in prima linea”. Come riporta lo storico Cassio Dione, oltre alle donne germaniche che o partecipavano direttamente alla battaglia oppure costituivano l’ultima linea di difesa dell’accampamento, la più rappresentativa  è Boadicea (Budicca) regina dei Britanni e terrore dei romani come testimoniato dalle fonti antiche, fonti per altro dimenticate fino ad una recente riscoperta con finalità nazionalistiche. Ampiamente conosciuta è invece la vicenda della patrona di Francia Giovanna d’Arco che, con il consenso del re di Francia Carlo VII, riscatta i francesi dall’occupazione inglese britannica ma viene poi catturata, accusata di stregoneria e bruciata sul rogo. L’esercizio della violenza da parte di una donna nella sua massima espressione, “a capo di un esercito” come atto di blasfemia ed eresia e da punire come tale.

    Nonostante l’immagine fin troppo stereotipata del Medioevo come età oscura e oppressiva, le donne guerriere fanno la loro comparsa anche in questa era. La presenza di donne in armatura è infatti storicamente documentata nelle cronache arabe delle crociate, con un certo stupore misto ad ammirazione.

    Il fenomeno delle donne guerriere è riscontrabile anche in Africa, infatti in quello che oggi è il Benin i primi europei si imbatterono in una milizia tutta femminile creata dal sovrano locale come sua guardia personale, a testimonianza per altro di come le donne venissero impiegate con compiti più qualificati rispetto alle milizie ordinarie.

    Per arrivare all’era moderna, è nell’ex Unione Sovietica che si riscontra per primo l’impiego in reparti regolari di “donne combattenti”. Speciale citazione meritano le “streghe della notte”, un reggimento creato durante la seconda guerra mondiale composto di sole donne aviatrici dedicato a missioni notturne di bombardamento. Archetipo, questo reggimento, di tutti i successivi sviluppi che vedono l’inserimento delle donne nei reparti combattenti dei vari eserciti.

    Interessante è il caso di Israele, stato laico ma profondamente caratterizzato dalla religiosità biblica; ebbene come noto e donne hanno obblighi di leva analoghi a quelli maschili, aspetto questo che meriterebbe un’ampia riflessione su alcuni stereotipi di impronta cristiana, vista la stretta relazione, in termini di Libri Sacri tra ebraismo e cristianesimo.

    La dimensione guerriera femminile è quindi ampiamente documentata nella storia e comune a diverse culture in diverse latitudini. Come brevemente sopracitato, sono le figure delle divinità guerriere che rimandano a realtà e dimensioni sociali in cui il binomio donna-debolezza non sembrerebbe trovare riscontro. L’evoluzione e la trasformazione della società in senso patriarcale, si potrebbe parafrasare come una sorta di conflitto con un vincitore, ha trasformato poi la dimensione della violenza femminile collocandola nella sfera del mito e della leggenda, depotenziandola cioè del ruolo di contropotere della società patriarcale.

     

    Le Baccanti di Euripide e la reinterpretazione della violenza femminile

    Nella tragedia greca le Baccanti, donne, rappresentano la quint’essenza della violenza femminile, squartano mucche, devastano villaggi, rapiscono bambini, fanno a pezzi uno dei protagonisti maschili. Si direbbe il furore dionisiaco, la donna come rappresentazione dell’irrazionalità, da un lato l’apollineo maschile dall’altro il caos distruttivo femminile come oceani di volumi hanno discusso e confutato. Ma a ben guardare c’è altro.

    Come narrato nell’opera Dioniso, il dio, arriva in città a Tebe, si rompe così il confine tra sfera umana e divina e allora l’ordine naturale delle cose viene sovvertito. Le donne “impazzite” vagano sulle montagne come branco di fiere. Ecco, la violenza femminile viene ricondotta al sovvertimento di un ordine, al turbamento di un equilibrio.

    La violenza femminile non è dunque uno degli aspetti possibili della società, è il sovvertimento della società stessa, è ciò che minaccia l’esistenza della società stessa. In questo senso, la tragedia, come elemento portante di formazione della coscienza della Grecia antica, e quindi del pensiero occidentale, delinea il principio interpretativo che sarà poi prevalente, prima ancora del “madre e vergine” cristiano, la violenza delle donne come rovesciamento dell’ordine delle cose e del mondo e quindi come fenomeno da esorcizzare la cui stessa manifestazione è preludio di un rovesciamento dell’equilibrio.

     

    Il conflitto

    Dopo questa breve panoramica sulla storia della violenza delle donne, è possibile esaminare la dimensione del conflitto, cioè di quella che potremmo definire come la contrapposizione “dialogante”. In riferimento a questo aspetto è naturale inclinazione riferirsi ad una contrapposizione di genere uomo-donna. In realtà si dovrebbe precisare, come vedremo, che la dimensione del conflitto può essere in realtà intesa come divergenza sociale tra donne e resto della società di impronta maschile-patriarcale, società che è bene ricordare comprende comunque anche l’universo femminile sebbene relegato per la maggior parte in condizioni di subalternità.

     

    Le interpreti del conflitto

    Ogni periodo storico risulta caratterizzato, o meglio punteggiato “qua e là” da figure femminili protagoniste non di azioni violente, ma piuttosto di quella che abbiamo definito come una dimensione di “aspra contrapposizione” con il resto della società. Meglio sarebbe dire che la società ha visto nel ruolo di determinate figure femminili una contrapposizione all’ordine costituito interpretandole e rileggendole in chiave conflittuale.

    Innanzitutto le regine “sole” intese come massima espressione del potere piuttosto che come consorti regali. Ebbene ogni cultura ad ogni latitudine ed in ogni periodo annovera liste di regine, l’elenco è piuttosto impressionante, su tutte basti pensare alla regina Vittoria simbolo dell’imperialismo britannico. Nonostante il non secondario ruolo di queste nella storia, la loro azione, potremmo dire, è più legata a questioni di successione e dinastiche ad un esercizio di potere per mantenere, consolidare, ampliare il modello di società di cui erano espressione, piuttosto che introdurre e proporre diverso ruolo delle donne nella società. Ebbene nonostante questo ruolo, diremo “non rivoluzionario” con riferimento alla dimensione femminile, sono sempre state considerate come delle eccezioni, da temere piuttosto che ammirare perché sorta di pericolose varianti nell’ordine naturale delle cose.

    Uno dei campi in cui si manifesta la dimensione del conflitto è forse quello dell’arte, che proprio per la sua natura è la migliore forma di espressione e quindi anche contenitore ideale di ogni idea e manifestazione conflittuali. Anche in questo campo la storia è punteggiata da innumerevoli figure femminili, nel campo della poesia ad esempio gli esempi sono innumerevoli ma le donne che scrivono, almeno fino all’età moderna, sembrano ad appartenere ad una ristretta élite che ha la possibilità d’istruirsi solo grazie agli insegnamenti di padri, fratelli o precettori.

    In questo senso, per quanto in alcune delle loro opere si manifesti chiara la dimensione conflittuale, intesa come contrapposizione alla misoginia dominante, questa risulta sempre confinata nell’ambito di una ristretta e limitata cerchia.

    Umaniste, pittrici, scrittrici, poetesse abbondano nel panorama storico, il talento artistico esplode anche senza una preparazione specifica, non nelle scienze, dove è richiesta una preparazione di base senza la quale è quasi impossibile avanzare poiché la sola curiosità non è sufficiente. Se dunque nei conventi poteva fiorire la dimensione artistica femminile ma ben inquadrata nell’ortodossia, se nei circoli letterari, già chiusi per costituzione, potevano trovare accoglienza manifestazioni di un pensiero altro rispetto ai modelli maschilisti prevalenti, non si poteva assistere ad analoghe manifestazioni nel campo scientifico. Solo chi aveva un padre, un fratello o un marito scienziato disposto a condividere il sapere e le scoperte poteva acquisire una cultura scientifica. Fino all’età moderna il numero delle donne scienziato è infatti di gran lunga inferiore rispetto a quello delle donne “artiste”.

    La storia ci ha comunque tramandato i nomi di alcune famose scienziate tra queste la famosa Ipazia figlia comunque di un matematico e filosofo. Capo di una scuola platonica di Alessandria d’Egitto venne uccisa da monaci fanatici, tragica sintesi del rapporto conflittuale religione/scienza e universo femminile. Nel Medioevo si contano pochi casi confinati nei conventi e bisognerà attendere il XVIII secolo per una presenza di rilievo femminile nel campo scientifico.

    La limitata partecipazione femminile alla ricerca scientifica nel corso della storia, ha limitato non solo l’evoluzione stessa della ricerca ma, poiché le scienze sono un potente dispositivo di costruzione di paradigmi, stereotipi, ha contribuito al mantenimento degli stessi, privando il conflitto della schiacciante superiorità dell’inoppugnabile oggettività delle leggi scientifiche, ovvero confinando il conflitto nel fluido e limitato ambito delle espressioni artistiche.

  • Monique Wittig – Le Guerrigliere

    ” Dicono che hanno imparato a contare sulle proprie forze. Dicono che sanno cosa insieme significano. ..Dicono che è un mondo nuovo che comincia.. Tu dici che non ci sono parole per descrivere questo tempo, dici che non esiste. Ma ricordati. Fai uno sforzo per ricordarti. O, dove manca, inventa… Dicono, io mi rifiuto ormai di parlare questo linguaggio, io mi rifiuto di borbottare dietro a loro le parole di mancanza mancanza di pene mancanza di soldi mancanza di segno mancanza di nome…”

    “Le Guerrigliere” è il secondo romanzo di Monique Wittig, scritto nel 1969. In Italia il testo è stato tradotto da tradotto da Ana Cuenca ( Bologna, Lesbacce incolte, 1996).
    Nel testo, Wittig narra le vicende di una collettività di donne che lotta, che cerca parole per dirsi, trasformando il linguaggio. Nel farlo, Wittig attraversa con dissacrante ironia tutte le strutture narrative note.
    Vi si ritrova una violenza esplicita, una resistenza aggressiva nei confronti di un sistema (quello che trae forza e conferma dalla cultura patriarcale) che esercita violenza sulle donne.
    E’ il racconto di molte storie dentro a una storia, di presa di coscienza, di guerra e di memoria.

     

    Leggi il testo in inglese: Wittig – Guerilleres (ENG)

    Leggi il testo in spagnolo: Monique Wittig – Las Guerrilleras