Vittoria Gravina ha studiato Comunicazione presso l’Università di Roma Tre. Dopo aver frequentato un corso di Editoria e Scrittura ha cominciato subito a lavorare come editor letterario e come scrittrice con case editrici e come freelance. Dopo una tesi dal titolo: “Carla Lonzi e la ricerca della parola piena”, ha preso parte al progetto organizzato da Federica Giardini su Lonzi e Rivolta femminile.

Giada Ferraglioni ha studiato filosofia a Roma tra l’Università “Sapienza” (2015) e l’Università “Roma Tre” (2018). Approfondendo le genealogie della soggettività, incontra Spinoza e il femminismo. Studia e si interessa dei legami tra ontologia e politica e dei possibili punti di incontro tra postura marxiana e femminismo. Ha lavorato, tra Roma e Parigi, sull’eredità spinoziana nel maggio francese. Attualmente fa parte della redazione di IAPh Italia. Si occupa di narrativa e musica su riviste indipendenti di approfondimento culturale.

Serena Olcuire è assegnista di ricerca in Tecnica e Pianificazione Urbanistica al DICEA-Sapienza Università di Roma, dove ha conseguito il dottorato con una tesi sulle geografie urbane delle sex workers e le nuove forme di governo dello spazio pubblico.

Fa parte della redazione della rivista scientifica “Tracce Urbane” e collabora con il Master Environmental Humanities (Università di Roma Tre), per il quale cura il modulo Territori marginali, e con il Laboratorio di Studi Urbani (DICEA Sapienza). Con le compagne dell’Atelier Città (Iaph Italia), che affronta le infinite relazioni che legano genere e spazi urbani, ha curato il volume La libertà è una passeggiata. Donne e spazi urbani tra violenza strutturale e autodeterminazione.

di Elibetta Valento

D.: DARPS si propone di diffondere la conoscenza delle artiste del XX e XXI secolo, quindi  si parte dalla costruzione di un catalogo-archivio che quanto meno consenta una sorta di “censimento”. Concentriamoci per ora sul sito e ti pongo quindi una domanda che ti feci diverso tempo fa, qual è la modalità di implementazione dell’archivio? Si tratta di inserire tutte le artiste oppure solo alcune? E se vale la seconda opzione, sulla base di cosa si sceglie?

R.: Forse per rispondere alla tua domanda dovrei raccontare come è cominciato quello che tu chiami archivio. Io non parlerei di un archivio perché non ne ha le caratteristiche selettive e catalogative, e neanche l’ambizione, piuttosto una semplice geografia personale, un nucleo iniziale  di duecento schede, che adesso crescerà con  altri contributi.

D.: Già solo la creazione di un semplice archivio mi sembra un’impresa titanica, ma il tuo progetto è ben più ambizioso. Nella voce Premessa del sito DARPS, partendo da un concetto espresso da Louise Bourgeois, spieghi che i criteri di catalogazione ridotti al minimo, alfabetico e anagrafico, propongono al fruitore un approccio asistemico lasciando che, tue testuali parole, “un’immagine colga il nostro sguardo e ci interpelli, per sé” (e che quindi in un certo senso ci porti anche a un punto di incontro con il nostro proprio sé), e infatti delle artiste sinora inserite nel database non si dà alcuna scheda bio e si mostrano solo opere e dichiarazioni accompagnate citazioni. Come nasce questa estrema sintesi ?

R.: La sintesi, sì, è proprio  questo che desideravo condividere per offrire un’occasione, tra le tante, di avvicinarsi all’arte contemporanea oppure di scoprire o riscoprire artiste, di mostrare la molteplicità delle loro opere e dei loro pensieri sull’arte e sulla vita. navigando liberamente tra le fotografie delle loro opere e i loro pensieri, senza introduzioni biografiche o critiche, perché appunto, sia un’immagine a cogliere il nostro sguardo e ci interpelli, per sé. la connessione con gli altri archivi on line va incontro, utilizzando la  tecnologia, al desiderio impossibile  di completezza thieme.becker!

D.: Come l’esperienza del sito DARPS si può tradurre in materiale di lavoro e di incontri-dibattiti? La modalità di costruzione del sito suggerisce anche una modalità di lavoro, infatti la scorsa volta mi accennasti al fatto che stavi lavorando a tre grandi temi da proporre (ne ricordo solo due “Conflitto” e “Tempo”), ognuno dei quali è costruito attraverso delle immagini. Le immagini collegate l’una all’altra, anche solo nella loro semplice scansione temporale e delle quali però andrebbero comprese le modalità, intese sia come tecnica sia come resa formale, si rapprendono in un tema comune che ne svela il significato o almeno uno dei possibili significati. Ma in questa comprensione credo che tu intraveda la possibilità di inserire approcci multidisciplinari che consentano di inquadrare il significato in un contesto più ampio e di dare un senso a quella trasversalità di tematiche comuni. Come immagini possa svolgersi questi incontri, quali tipo di professionalità vedi coinvolte?

R.: Attraverso la pratica della conversazione, è così che l’esperienza d’arte e la relazione con artiste e opere si allontana dallo spazio dell’opinione e della citazione e ritrova il piacere della lingua e dell’incontro tra linguaggi diversi, dalla filosofia alla psicanalisi, dall’iconologia alle scienze sociali … Conversazioni, a partire dalle immagini con cui le artiste hanno saputo e voluto esprimersi. momenti che riescono a coinvolgere anche chi non si è finora interessato all’arte e al pensiero femminile. si realizzano nel corso dell’anno non solo nella sede di roma, ma in italia e fuori, con un calendario aperto e flessibile anche ad occasioni non programmate. a questo contribuiscono le consigliere e le donatrici e le associate. questi  incontri dal vivo disegnano una traccia  spontanea ed empatica che segue anche mostre pubblicazioni convegni e che poi viene condivisa   attraverso il sito. ogni incontro contribuisce al cantiere della manifestazione annuale.

D.: Parlando con te la scorsa volta ho avuto la sensazione che lo scopo sia decostruire il linguaggio artistico usato da alcune artiste ravvisando in esso quello che si può interpretare come possibile risposta o costruzione alternativa alla struttura sociale in cui siamo immersi, una sorta di tentativo di ravvisare un filo d’Arianna che consenta di uscire dal labirinto della società patriarcale. Filo che non sempre si costruisce in modo consapevole nelle artiste stesse. E’ corretta questa impressione?

R: non saprei dire ma nell’arte fatta delle donne, a partire dalle pioniere della fine dell’800, avverto una attualità contingente a uno stare nella società che rientra ancora in uno stesso paradigma. parlo della necessità di uno sguardo situato. credo infatti che il lavoro delle artiste  come pensiero della differenza applicato non sia stato recepito nella sua radicalità. ci sono delle barriere all’ingresso che hanno radici profonde, ecco, come alberi centenari che non si ha il coraggio di abbattere. è la coscienza della mirabile avventura visiva dell’arte occidentale, e gli alberi monumentali e frondosi non si toccano, però si può attraversarli, guardarli dall’altra parte e riprendere possesso della vastità dell’orizzonte.

D.: E’ bellissimo il paragonare gli alberi meravigliosi e centenari, che non si ha il coraggio di abbattere, con l’arte occidentale, un prisma che tutto è tranne che monolitico ma che, proprio per la sua maestà, rende difficile la possibilità di travalicarla. Io credo che in quanto hai detto sinora ci siamo molto materiale sul quale partire. E’ evidente che si tratta di una tua propria esperienza, lo dici chiaramente quando parli di una tua geografia personale nella scelta delle artiste e delle loro opere da inserire nel sito, ma è derivata da un sentire probabilmente molto più profondo e diffuso. Dall’esigenza di riprendere in mano dei fili, dei segmenti o parti di un discorso più ampio, di mostrarli, di parteciparli per scovarne altri ancora, per imparare a conoscere o riconoscere linguaggi e inventarne altri ancora. Per lo meno è questa l’impressione che io ne ricavo.

R.: le attuali generazioni sono le ereditiere dei risultati di una fatica lunga più di un secolo. oggi è sempre più necessario far conoscere questo patrimonio, non sprecarlo ed evitare la banalizzazione delle narrazioni che inflazionano questa ricca e complessa eredità di pensiero critico e immaginativo per andare avanti con energie consapevoli. ‘L’arte’ è uno degli strumenti a nostra disposizione per far fluire questa consapevolezza attraversando opere che parlano di noi e delle nostre vite, emergenze, necessità di poesia e di presa in carico della realtà.

D.: Quindi un’ultima domanda, per ora, perché non inizi a scrivere spiegando meglio il tuo progetto e descrivendo anche come auspichi che si svolga?

R.: una visione personale per sollecitare altre visioni a “partire da sé”, questa è la proposta di Darps, una proposta di condivisione e coinvolgimento. si rivolge  alle artiste, studiose, collezioniste, curatrici, critiche, galleriste, distinzioni che a volte  perdono lo statuto di categoria per mescolarsi e coesistere, e alle donne che non si sono finora interessate all’arte contemporanea. Mettere in comunicazione le donne dei mondi dell’arte e della società attraversando insieme, in piccoli gruppi, le immagini delle opere delle artiste… è stato per me l’inizio di un percorso che ora la fondazione potrà  continuare coinvolgendo e allargando. Darps è il supporto propositivo e organizzativo di una rete che si va formando per preparare un appuntamento annuale tra donne dei mondi dell’arte del pensiero e della società. una manifestazione che racconti le attività svolte e future, un appuntamento di conoscenze e scambi  per innescare circuiti e progettualità comuni. un’occasione di comunicare una sintesi del lavoro critico più aggiornato reso accessible ‘au plus grand nombre’. il potere delle immagini offre, a uno sguardo critico e interrogante, occasioni di scoperte di senso in un modo differente da quello della lettura di un saggio. le arti visive sono a nostra disposizione per scoccare scintille.

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vorrei iniziare così

chiedendo alle donne dell’arte di esprimersi così come tu mi hai fatto fare?

lo scopo non è di essere tutte d’accordo per scrivere un manifesto

ma non avere paura delle domande aperte e delle aporie.

esserci, nel presente complesso e proiettato al futuro molteplice

 

Il pensiero femminista ha […] due secoli ed è vasto e articolato quanto i saperi e le politiche della modernità. Già chiamarlo femminista, riunendo sotto un unico termine posizioni molteplici e perfino conflittuali, costituisce un problema. Nell’epoca presente, ossia al culmine di una fase che ha visto il pensiero femminista espandersi come elaborazione teorica che adotta gli stili più raffinati e specialisti del dibattito filosofico contemporaneo, tale problema è ancora più evidente. Basti pensare alle difficoltà del linguaggio […] afferente alle diverse posizioni. (Cavarero, 2009, 78)

 

Con queste righe Adriana Cavarero delinea concisamente – ma in maniera estremamente chiara – le complessità intrinseche al dibattito sulle questioni di genere preso nella sua dimensione storica. La questione del linguaggio – come evidenziato – risulta, in questo senso, imprescindibile. È infatti dalle narrazioni e dalle retoriche che in esso sono messe in atto, che si deve partire, così come dal suo portato simbolico, dai conflitti che vi si sprigionano, dalle dinamiche politiche che legittima e, non ultimo, dalla sua portata performativa. Non può esistere pratica politica, critica o teorica che prescinda da una messa in questione costante dei linguaggi con cui comunichiamo e con i quali, a nostra volta, siamo raccontati.

È in questo orizzonte che deve e può inserirsi un dibattito che resti aperto e che risulti generativo di nuove pratiche sociali, politiche, ma anche individuali; tenendo a mente che «presentare, discutere, interpretare il pensiero femminista da un punto di vista ‘oggettivo’ prendendone le distanze è impossibile» (Cavarero, 2009, 78) poiché «ciò che è vero per ogni interprete di una teoria, è massimamente vero per la teoria femminista» (Cavarero, 2009, 78)

 

La questione biologico-culturale

 

Il pensiero femminista si è speso lungamente nel dibattito sul significato e sul portato simbolico dei linguaggi sul corpo, sul sesso, sul genere, sul naturale e sul culturale. Sempre Cavarero ci ricorda che «il termine sesso indica il fenomeno biologico della differenza fra uomini e donne» (Cavarero, 2009, 78) mentre «genere indica invece la costruzione culturale che definisce l’uomo e la donna, ossia il maschile e il femminile» (Cavarero, 2009, pp.); a sua volta, «il termine differenza sessuale […] indica sia il dato biologico che l’ordine simbolico, sia la morfologia corporea sia il lavoro dell’immaginario, alludendo alla loro inscindibilità» (Cavarero, 2009, 78).

Questi termini fondamentali devono essere intesi e trattati, al modo di Jacques Rancière, come nomi della storia, cioè come concetti che, nel corso del tempo, attraverso tensioni e conflitti, si sono imposti in maniera significativa e strategica all’interno di un dibattito e, di conseguenza, di una pratica politica.

 

1. Sesso

 

Sul finire della prima metà del Novecento, Simone de Beauvoir pubblica il Secondo Sesso, testo fondamentale in cui è affrontato il discorso sulla manifesta inferiorità della donna a partire dall’appartenenza al proprio sesso. Per (togliere sempre) Beauvoir, infatti, il sesso è un marchio infamante, lo stigma che impedisce alle donne una loro piena realizzazione. Nell’automatismo del senso comune la possibilità di realizzarsi è infatti prettamente maschile, ciò non solo per una disparità nei diritti acquisiti, ma per lo stato di infantilizzazione a cui le donne vengono relegate e trattenute nel corso della loro vita e che deriva, appunto, da un sentire comune diffuso, sia maschile che femminile; il problema non riposa, quindi, in un’assenza di diritti, ma nella mancata realizzazione, nello sviluppo mutilo delle donne, nell’essere costantemente sotto tutela.

La questione del sesso come prettamente femminile è ovviamente connessa alla componente biologica di cui solo le donne sarebbero, soprattutto dal punto di vista riproduttivo, portatrici (se non addirittura schiave, in quanto afferente a una dimensione non estinguibile dell’individuo).

Per Beauvoir il termine sesso porta quindi con sé un ampio spettro di significati, legati soprattutto alla dipendenza della donna dall’uomo e dai propri bisogni corporei. Tuttavia, oltre all’evidente determinazione biologica, non deve essere sottovalutato l’aspetto psicologico della questione, che è anzi il più importante: mentre l’uomo è il Soggetto, la donna è da sempre l’Altro, l’oggetto del desiderio e dell’appagamento maschile. Un inessenziale, come la definirà nelle prime pagine del testo:

 

L’umanità è maschile e l’uomo definisce la donna non in quanto tale ma in relazione a se stesso; non è considerata un essere autonomo. «La donna, l’essere relativo…» scrive Michelet. E così Benda afferma nel “Rapport d’Uriel” «il corpo dell’uomo ha di per sé un senso, a prescindere da quello della donna, mentre quest’ultimo ne sembra privo se non si richiama al maschio […]

L’uomo può pensarsi senza la donna: lei non può pensarsi senza l’uomo». Lei è soltanto ciò che l’uomo decide che sia; così viene qualificata “il sesso”, intendendo che la donna appare essenzialmente al maschio un essere sessuato: la donna per lui è sesso, dunque lo è in senso assoluto. La donna si determina e si differenzia in relazione all’uomo, non l’uomo in relazione a lei; è l’inessenziale di fronte all’essenziale. Egli è il Soggetto, l’Assoluto: lei è l’Altro. La categoria dell’Altro ha origini remote quanto la coscienza stessa. […] Nessuna collettività si definisce mai come Uno senza porre immediatamente l’Altro davanti a sé. (Beauvoir, 2016, 21-22. Corsivo mio)

 

Questa determinazione configura le donne in profondità e impedisce loro di accedere alla propria libertà: con Hannah Arendt, De Beauvoir condivide infatti l’idea per cui essere e sentirsi rappresentanti del proprio sesso sia ciò che impedisce, all’origine, una liberazione da tali costrizioni.

 

Di lì a pochi anni la parola sesso cambia completamente, tuttavia, il suo portato simbolico e, invece che quella della stigmatizzazione derivante da essa, si comincia ad affrontare la questione della sessualità e della liberazione dei corpi. Questa torsione di significato si verifica durante gli anni Settanta, anni in cui il pensiero femminista frequenta assiduamente la psicanalisi e sembra trovare la chiave della liberazione in un’energia sessuale affermativa, costruttiva e creativa.

Tra il 1958 e il 1973 il Rapporto Kinsey sulla sessualità porta alla luce la questione inerente alla frigidità femminile: in altre parole, la frigidità non è più considerata virtù, ma patologia; i corpi femminili vengono così nuovamente privati della loro padronanza nell’atto sessuale e le donne ridotte a essere considerate malate, anormali. Il femminismo risponde, a sua volta, attraverso pratiche di autocoscienza che portano le donne a rifiutare le narrazioni esterne fatte sui loro corpi.

 

2. Genere

 

Qualche anno dopo, all’inizio degli anni Ottanta, fa la sua apparizione il termine genere, che, se inizialmente non si opponeva al sesso, viene ad assumere via via un significato del tutto nuovo e in contrapposizione al secondo. A coniarlo è Joan Scott, una storica statunitense dell’Università di Princeton, che intende portare il conflitto all’interno dell’università e degli studi universitari. Quando Scott conia il termine non ha in mente solo la donna, ma, più in generale, una condizione sociale complessiva che si modifica al variare delle formazioni socio-economiche. Il problema non è, insomma, la sola sessualità, ma la questione produttiva e riproduttiva all’interno della società e la collocazione della donna all’interno della divisione del lavoro.

Tuttavia, l’introduzione degli studi di genere viene a creare una relazione in qualche modo straniata tra le donne in quanto studiose e le donne in quanto oggetto di studio. È qui che si inseriscono le figure di Judith Butler e Teresa De Lauretiis, che si sono lungamente occupate della risemantizzazione di tale termine (anche attraverso l’uso del concetto di queer). Judith Butler contesta Joan Scott rimproverandole la riduzione che quest’ultima avrebbe compiuto dei corpi e delle soggettività femminili al genere in quanto categoria monolitica, a cui invece molte soggettività si erano sottratte e continuavano a sottrarsi; si rovescia così la questione, attaccando quella socializzazione chiusa e forzata che Scott aveva pensato per delle soggettività che, al di là del sesso biologico, non condividevano nulla. Butler propone, cioè, un argomento antideterministico che svincoli il biologico dal sociale.

 

Oltre il binarismo di genere: al di là dei confini di natura e cultura

 

1. Sesso, genere, genere binario

 

Con binarismo di genere, o genere binario, indichiamo la tradizionale tendenza a rintracciare l’identità immediata – attraverso una sorta di rapporto causale – del sesso di un individuo con la sua appartenenza di genere, maschile o femminile che sia, senza contemplare la possibilità di opzioni terze (quali possono essere, per esempio, le soggettività omosessuali, trans o intersex). La tendenza, cioè, a trascurare quella differenza fondamentale che intercorre tra la dimensione sessuale, strettamente collegata alla sfera biologica, e il genere, la cui connotazione è, al contrario, socio-culturale.

Judith Butler prima di altri, soprattutto a partire dai primissimi anni Novanta, ha tentato di superare il dualismo concettuale tra natura e cultura mettendo in questione proprio la legittimità di tale distinzione. Butler afferma che non solo il genere, ma lo stesso sesso sono in realtà dimensioni interamente costruite all’interno del contesto sociale e culturale di appartenenza. Non bisogna tuttavia dimenticare che ciò non autorizza l’interpretazione del discorso butleriano nel senso di una totale negazione dell’esistenza di differenze sessuali tra individui con caratteristiche biologiche distinte; esso insiste piuttosto sull’idea che il sesso biologico sia reso culturale a partire dalle strutture concettuali e linguistiche che utilizziamo, in quanto non solo l’aspetto biologico-naturale condiziona fortemente quello culturale ma, viceversa, quello culturale condiziona altrettanto e in maniera retroattiva quello naturale.

La teorizzazione di Butler sulla performatività del genere attraverso l’attuazione di nuove pratiche corporee è ormai paradigmatica. Ciononostante, il dibattito sullo statuto non solo scientifico ma primariamente concettuale della dicotomia natura/cultura, ha accolto anche alcuni tra i contributi più originali di tutto il panorama femminista: quelli di Shulamith Firestone, Donna Haraway e Rosi Braidotti.

 

Sebbene appartenenti a orizzonti teorici differenti e con esiti in parte o del tutto dissimili, ciò che lega queste pensatrici è rintracciabile nell’attenzione con cui affrontano il tema della tecnologia in vista di una possibile emancipazione femminile e femminista.

 

2. Rompere le linee nemiche: verso il superamento di naturale e culturale.

 

• Firestone e il femminismo radicale

 

All’inizio degli anni Settanta, Shulamit Firestone, artista, scrittrice e militante femminista canadese, analizza la subordinazione delle donne da un punto di vista marxista (e più precisamente engelsiano), ponendo al centro del suo discorso la classe sessuale e l’oppressione di un sesso sull’altro come prototipo di ogni altro tipo di sfruttamento.

Rappresentante del femminismo radicale di seconda ondata, le sue idee hanno contribuito ad alimentare la critica al binomio dominante di genere e di sessualità. Firestone utilizza infatti il materialismo storico-dialettico come strumento privilegiato per l’analisi, la sovversione e infine il superamento radicale delle logiche che portano alla divisione sessuale del lavoro in ambito produttivo e riproduttivo.

Con La dialettica dei sessi, apparso per la prima volta nel 1970, Firestone propone la tesi massimalista secondo cui l’aspetto naturale, che renderebbe le donne (intese qui come categoria biologica e in parte monolitica) necessariamente obbligate a ruoli procreativi e di cura, debba essere modificato grazie a un intervento scientifico-tecnologico che liberi la donna dal bisogno dell’assistenza maschile, quindi dal suo dominio sessuale e dall’eterosessualità obbligatoria.

In altre parole, per Firestone sarebbe possibile decostruire la categoria sessuale femminile – nella sua accezione più classica e mortificante – attraverso la mediazione di nuove tecnologie, le quali avrebbero la capacità di abolire ogni differenza sessuale legata alla procreazione e alla cura della famiglia (in particolar modo nella sua configurazione nucleare). Il sessismo, infatti, riguarderebbe primariamente la naturale configurazione della riproduzione umana, di cui ci si potrebbe sbarazzare solo intervenendo sul piano simbolico da un lato e, ancor di più, approfittando del progresso tecnologico, sul piano biologico dall’altro. Se la natura pone le condizioni del dominio e della supremazia maschili, spiega Firestone, la cultura può e deve porre in essere le condizioni della liberazione femminile attraverso una rivoluzione economico-sociale che separi la sfera della sessualità da quella esclusivamente riproduttiva.

 

Ciò che avremo nella prossima rivoluzione culturale sarà la reintegrazione del Maschile (modo tecnologico) con il Femminile (modo estetico), per creare una cultura androgina che supererà le vette di entrambe le correnti culturali, o anche la somma delle loro integrazioni. Più che un matrimonio, un’abolizione delle categorie culturali stesse, una reciproca elisione, un’esplosione materia-antimateria che porrà termine con un puff! alla cultura stessa. Non la rimpiangeremo. Non ne avremo più bisogno […]. Con la piena trasformazione del concepibile in reale, il surrogato della cultura non sarà più necessario. […] Il godimento nascerà direttamente dall’essere e dall’agire, dal processo dell’esperienza […]. Quando il modo tecnologico maschile potrà finalmente produrre nella realtà ciò che il modo estetico femminile ha anticipato nelle sue visioni, avremo eliminato il bisogno di entrambi. (Firestone, 1971, 200)

 

• Haraway e il cyborg: oltre il soggetto umano

 

Nel 1985, quindici anni dopo La dialettica dei sessi e in un clima culturale parzialmente diverso, Donna Haraway pubblica per «Socialist Review» un celebre saggio dal titolo Un manifesto per cyborg. Con questo testo Donna Haraway tenta di oltrepassare il binarismo di genere ripensandone completamente le dinamiche e proponendo, così, la più provocatoria e utopica delle soluzioni: cioè una moltiplicazione di soggettività che si produca a partire da ibridazioni natura-artificio, umano-animale, corpo-macchina, il cui scopo è quello di sovvertire i generi e i sessi tradizionalmente codificati.

In totale opposizione rispetto a Firestone, Haraway ci invita a riflettere sull’impossibilità di pensare soggettività naturali tout-court: la donna, infatti, non è per Haraway che artificio simulacrale, categoria puramente nominale, costruzione sociale del desiderio maschile e perciò caratterizzata da un’identità inessenziale.

Rompendo l’equivalenza sesso-natura, introduce cioè l’idea per cui il soggetto sarebbe interamente culturale e, con Foucault, totalmente creato all’interno dei dispositivi di potere. Il cyborg stesso non è che questo: una finzione, un simulacro in grado di abbattere l’idea di confini prestabiliti e fissi, immutabili; naturali o culturali, la qualità stessa di tali confini perde d’importanza.

Il cyborg è una creatura appartenente a un mondo post-genere, non condizionato dalla riproduzione sessuale biologica e dalla famiglia nucleare; è una soggettività capace di nuove forme di comunicazione e relazionalità, un concetto paradossale e ironico che incorpora identità multiple. Naturalmente, ciò che permette a Haraway di immaginare una tale configurazione postmoderna della società e della socialità, sta nel ruolo onnipervasivo della tecnologia e nella fiducia nei poteri rivoluzionari che Haraway rintraccia in essa. Solo la tecnologia permette, infatti, ibridazioni ageneriche e aspecifiche come quelle animale-uomo-macchina: le categorie sessuali, razziali e di classe verrebbero così tutte superate nel cyborg, individualità che sfugge alle codificazioni oppositive di soggetto e oggetto e che si pone, così, al di là di generi e ruoli ormai mobili, fluidi, intercambiabili.

Scrive Haraway nel Manifesto cyborg:

 

Alla fine del Ventesimo secolo, in questo nostro tempo mitico, siamo tutti chimere, ibridi teorizzati e fabbricati di macchina e organismo: in breve, siamo tutti dei cyborg. Il cyborg è la nostra ontologia, ci dà la nostra politica. Il cyborg è un’immagine condensata di fantasia e realtà materiale, i due centri congiunti che insieme strutturano qualsiasi possibilità di trasformazione storica. Nelle tradizioni della scienza e della politica “occidentale”, la tradizione del capitalismo razzista e fallocentrico; la tradizione del progresso; la tradizione dell’appropriazione della natura come risorsa per la produzione di cultura; la tradizione della riproduzione del sé dallo specchio dell’altro, la relazione tra organismo e macchina, è stata una guerra di confine. Le poste in gioco di questa guerra sono stati i territori della produzione, riproduzione e immaginazione. Questo saggio vuole essere un argomento a sostegno del piacere di confondere i confini e della nostra responsabilità nella loro costruzione. Cerco inoltre di contribuire alla cultura e alla teoria del femminismo socialista in maniera postmoderna, non naturalista, e secondo la tradizione utopica, immaginando un mondo senza genere che forse è un mondo senza genesi, ma può essere anche un mondo senza fine. […] Il cyborg è risolutamente dedito alla parzialità, all’ironia, all’intimità e alla perversità. È “antagonista”, utopico e completamente privo di innocenza. Superando la polarità di pubblico e privato, il cyborg definisce una polis tecnologica in parte fondata sulla rivoluzione delle relazioni sociali nell’oikos, l’ambiente domestico. Natura e cultura vengono ripensate; l’una non può più essere la risorsa che l’altra fa sua o incorpora. Nel mondo cyborg ci si preoccupa delle relazioni che uniscono le parti in un tutto, comprese la polarità e il dominio gerarchico. […] Certo, il problema sta nel fatto che i cyborg sono figli illegittimi del militarismo e del capitalismo patriarcale, per non parlare del socialismo di stato. Ma i figli illegittimi sono spesso estremamente infedeli alle loro origini: i padri, in fondo, non sono essenziali. (Haraway, 1995, 40-42)

 

• Braidotti, il soggetto nomade e l’orizzonte post-umano

 

Molto prossima alla prospettiva di Donna Haraway, rappresentante di un post-strutturalismo e di un post-modernismo femministi e radicalissimi, troviamo Rosi Braidotti, il cui nucleo teorico propulsivo si rintraccia nella teorizzazione di un nuovo soggetto nomade. Il soggetto nomade è un soggetto a suo modo indeterminato, non naturale ma costruito, mobile, variabile. Il vivente è infatti, per Braidotti, transitorio, caratterizzato da continui e alternantesi processi umani-non umani, organici-inorganici, socio-politici e tutti sintesi di un divenire, appunto, nomade.

Contro la dicotomia natura/cultura – che per tutto il corso della storia ha costituito l’identità unitaria del soggetto – Braidotti sostituisce un soggetto non unitario ma relazionale, la cui unica determinazione riposa proprio nella molteplicità.

La tecnologia viene accolta ancora una volta positivamente, non portatrice di dinamiche distopiche, ma punto di partenza per una riflessione che ripensi l’Uomo nella sua accezione classica e antropocentrata:

 

Non ho nessuna nostalgia dell’Uomo – scrive Braidotti –, misura presunta di tutte le cose. […] Accolgo ben volentieri gli orizzonti multipli dispiegati dal crollo dell’umanesimo eurocentrico e androcentrico. Interpreto la svolta post-umana come una felice opportunità di decidere insieme chi e cosa vogliamo divenire. (Braidotti, 2014, 204)

 

Chi e cosa vogliamo divenire, afferma Braidotti, tenendo conto della vita anche nei suoi aspetti non umani (divenire-animale, divenire-terra, ma anche divenire-macchina); aspetti che vanno a indebolire, o addirittura cancellare, il confine secolare posto tra natura e cultura, mettendo definitivamente in crisi non più il soggetto sessuato e genderizzato, ma il soggetto umano tout-court, inscrivendosi così in un orizzonte perfettamente coerente con questa proposta femminista post-generica e post-antropocentrica.

 

La questione storico-politica: tradizione e memoria

 

Nel corso della storia è stato possibile vedere come alcuni elementi della dimensione politica, anche all’interno di formazioni socio-economiche differenti, si siano sempre accompagnati fra loro. Questo, in particolar modo, risulta chiaro quando si tratta di categorie quali tradizione, memoria e oblio. Fra tutte, però, l’aspetto più ambiguo della dimensione politica – e di conseguenza il più interessante da analizzare – è senza dubbio quello dell’oblio: mentre la tradizione e la memoria riguardano rispettivamente una narrazione politico-istituzionale da un lato e una trasmissione talvolta ufficiosa dall’altra; l’oblio si fa strumento e pratica politica, in grado di permettere il superamento rassicurante del trauma che deriva dalle pratiche della vita associata.

 

In altri termini, è come se la retorica e la politica istituzionali di un popolo portassero in grembo un’ambivalenza costitutiva rispetto al senso della loro storia e delle loro tradizioni: se da un lato, infatti, alcune istituzioni si fanno in qualche modo carico del lavoro di trasmissione – come, per esempio, la famiglia –; dall’altro lato, all’interno di una dimensione della politica che sia invece vissuta in quanto spazio pubblico e democratico, vince l’idea – soprattutto con l’avvento del neoliberismo – per cui la storia e la tradizione non siano altro che un bagaglio inutile e pesante con cui l’individuo è costretto a confrontarsi. Di qui, la violenta tendenza di politica e mercato a schiacciare gli individui sul presente e sulla performance, in quanto deliberazione razionale libera dal passato. Questa tendenza, benché tipicamente neoliberale, viene ereditata e riprodotta in forme talvolta diverse, direttamente a partire dal modello democratico istituitosi ad Atene nel V secolo a. C. Ciò che riproduciamo nelle nostre istituzioni non è, tuttavia, la sostanza di tale modello, quanto piuttosto le sue retoriche politiche.

La studiosa che più di tutte si è interrogata sull’aspetto retorico della pratica politica e del suo rimosso è stata, senza dubbio, Nicole Loraux, che, focalizzandosi sulla distinzione tra oikos e spazio pubblico e sui dispositivi narrativi messi in atto all’interno della polis greca, ha rintracciato le dinamiche profonde di inclusione/esclusione che hanno animato la sua vita civica.

La polis appare infatti un luogo prettamente maschile, omogeneo, basato sulla razionalità, la fratellanza e l’armonia degli uguali. Per attuare questo disegno politico, in realtà, la polis greca ha dovuto escludere dal proprio nucleo tutto ciò che avrebbe potuto mettere in discussione, anche solo potenzialmente, quest’idea di Unità, cioè tutto ciò che in qualche modo avrebbe potuto reintrodurre la frammentazione, il Due, all’interno del corpo civico. Gli elementi che nella retorica ateniese si fanno portatori di tale scissione sono, ovviamente, la figura femminile e la differenza sessuale; al punto che le donne vengono considerate escluse dal vincolo di fratellanza che unisce i cittadini ateniesi, “nati tutti insieme dal suolo di Atene”. La donna viene infatti a incarnare, man mano, i concetti della divisione e del conflitto intestino, cioè della stasis e della follia che porta con sé. Essa rappresenta la memoria della riproduzione, dei bisogni corporei, del ciclo della vita e della morte; tutti elementi che devono rimanere al di fuori dello spazio pubblico e politico, il cui obiettivo è infatti proprio quello di liberarsi dalle catene della natura e di sradicarsi dalla dimensione puramente corporea che riduce gli esseri umani a semplici membri della specie. Nella polis si va quindi oltre il corporeo (strettamente legato alla differenza biologica tra i sessi), che viene a sua volta espulso e proiettato all’esterno dello spazio pubblico. Il corpo che rientra nel politico, è un corpo irreale, idealizzato, specchio dell’armonia che anima la città; solo il corpo del combattente e della donna morta di parto sono corpi feriti, sofferenti e al tempo stesso riproducibili: sono infatti le immagini di coloro che muoiono in nome del padre, della patria, cioè in una logica strettamente funzionale alla vita del corpo civico.

In altri termini, in quanto incarnazione della dimensione corporea e della differenza sessuale, la donna è violentemente esclusa, rimossa, dallo spazio politico; ma in quanto femminile, nella sua versione ideale, astratta, essa è reintregrata in maniera irenica, privata della possibilità di agire un conflitto. Natura e violenza vengono così lasciate alle spalle, obliate. O almeno quella violenza intestina alla polis, la stasis che rompe i legami di sangue fra i cittadini, che porta il dissidio e introduce nel politico il non-politico. La violenza, cioè, della follia che sconvolge il logos dello spazio politico. Il legame tra stasis, donne e follia si fa quindi fortissimo.

 

La violenza della guerra è invece legittima, poiché esterna al nucleo cittadino e perciò collante stesso di un popolo. Il Polemos è a sua volta politica, la stasis è, al contrario, il suo opposto. Il primo pertiene agli uomini, la seconda alle donne.

È qui che entra in scena, ancora una volta, la funzione dell’oblio, uno dei dispositivi politici più importanti della Grecia classica. Esso viene elevato a valore civico, a vera e propria virtù politica. Ma perché dimenticare diventa così importante? Innanzitutto perché per far sì che che l’Uno, il nucleo politico, si mantenga tale, è necessario obliare tutto ciò che porta a dividerlo. L’oblio del conflitto è cioè il divieto di ricordare la stasis; chi ricorda viene messo a morte. L’oblio è una necessità politica, una strategia di controllo fondamentale: ricordare è pericoloso, riporta alla memoria la disgregazione, la follia e la violenza.

Stasis e memoria si legano, ma essendo la stasis a sua volta strettamente legata al femmineo, in quanto portatore di dissidio e irrazionalità, stasis, memoria e femminile vengono a legarsi indissolubilmente. Le donne ateniesi sono infatti pericolose perché conservano memoria e sono perciò impolitiche, a metà strada tra umano e naturale. L’uomo, invece, è portatore di oblio, di pace, armonia; è perciò razionale, politico, estraneo alle logiche della natura puramente biologica.

Diventa quindi chiaro come mai la figura della madre incarni, nella retorica istituzionale ateniese, tutto ciò che non è politico, finendo a coincidere con la memoria stessa. La madre rappresenta la figura femminile più pericolosa di tutte; la dea madre è anche dea della memoria e ricorda l’ira, la follia e la violenza nata in seno al suolo ateniese.

Il conflitto nato dal legame di ira e memoria viene perciò depotenziato, a livello istituzionale, attraverso la costruzione di un tempio dedicato alla dea madre, in cui vengono conservate tutte le leggi. Questo passaggio, forse non del tutto lineare, mostra però in maniera netta come nulla venga semplicemente gettato nell’impolitico, ma come tutto venga anzi riassorbito e depotenziato in maniera aconflittuale, informando ognuno di questi elementi di una forte carica ideologica.

 

Tuttavia, se è vero che un certo tipo di politica si fonda sull’oblio, è anche vero che esistono altre forme di politica basate sulla trasmissione e sulla memoria delle pratiche – molto più che delle retoriche – politiche, come nel caso del femminismo, il cui obiettivo è sempre stato quello di mettere in relazione fra loro generazioni di donne e di pratiche attraverso una narrazione diversa, nutrita all’interno di un rapporto generativo e politico privo di imposizioni.

 

La questione dell’autodeterminazione e dell’autocoscienza

 

Tali pratiche politiche, come si diceva in precedenza, sono state codificate e attuate in particolar modo a partire dagli anni Settanta del Novecento. Infatti, se dovessimo tracciare una netta linea di separazione, per quanto complesso, tra quelli che vengono tradizionalmente definiti femminismo di prima ondata e femminismo di seconda ondata, il discrimine fondamentale sarebbe rintracciabile nello spostamento dell’oggetto non solo delle rivendicazioni, ma anche e soprattutto del dibattito.

In primo luogo è di vitale importanza ai fini del discorso parlare di soggettività e non più di soggetto in termini classici e moderni. Se il femminismo di prima ondata, infatti, era stato di carattere primariamente emancipativo, quello di seconda ondata si è invece preoccupato di portare al centro del dibattito l’affermazione della differenza femminile. Affinché questo fosse possibile, è stato necessario appropriarsi consapevolmente di un linguaggio nuovo che escludesse dal discorso femminista categorie prettamente maschili: non più il soggetto cartesiano, universalistico e normativo, trasparente a se stesso e autoevidente, ma una soggettività inclusiva, costruita all’interno di una fitta rete relazionale, che prendesse le mosse da situazioni concrete, contingenti, e non da pretese universalistiche.

La categoria della soggettività nasce quindi in opposizione al modello del soggetto liberale e atomistico della tradizione giusnaturalista e contrattualista, non si fonda su concezioni metafisiche di immediata coincidenza con se stessa, ma vuole al contrario indagare, a partire dalla propria condizione di partenza, la sistematica oppressione a cui è sottoposta, mettendosi costantemente in discussione attraverso un processo che porti infine all’autocoscienza e alla costruzione del proprio sé. Essere una soggettività, e non più un soggetto, significa quindi essere protagonisti del proprio cambiamento, mettersi alla testa di un percorso generativo che aiuti a smantellare, attraverso il loro riconoscimento, tutti i condizionamenti socio-culturali di cui si è oggetto.

In questo senso e all’interno di uno stesso orizzonte teorico, il femminismo di seconda ondata mette al centro delle proprie lotte il concetto dell’autodeterminazione, riappropriandosi così di un termine ambiguo, di origine liberale e inerente alle dinamiche interne al soggetto moderno. L’autodeterminazione in senso femminista si configura perciò come la capacità decisionale di una soggettività, principalmente femminile, rispetto a se stessa a partire dal proprio corpo e dalle sensazioni a esso connesse. Si tratta quindi di un cambiamento prospettico, di un’uscita radicale dai condizionamenti dovuti alle narrazioni e alle pratiche maschili sui corpi delle donne, di una vera e propria sovversione dell’assoggettamento della donna e del suo corpo alle logiche di una società che, in quanto soggettività, le esclude, le rende Altre.

Una delle pratiche che per eccellenza ha reso possibile, soprattutto nei primi anni Settanta, osservare le realtà sociali in quest’ottica del tutto nuova è sicuramente stata quella dell’autocoscienza. Nata in ambiente separatista afroamericano, viene ben presto rideclinata in senso prettamente femminista da ristretti gruppi di donne americane prima ed europee poi. In Italia sono principalmente donne come Serena Castaldi e Carla Lonzi a diffondere la pratica dell’autocoscienza attraverso la formazione di gruppi quali Rivolta femminile e Anabasi. Negli anni che vanno dal 1970 al 1974, l’autocoscienza diviene in Italia pratica di massa, nonostante negli anni successivi veda un declino rapido e sorprendente.

Il termine autocoscienza si afferma grazie alla traduzione che Carla Lonzi fa del concetto americano di consciousness-raising: si tratta di una traduzione poco letterale che tuttavia mette in risalto la problematicità teorico-pratica di tale concetto e la forte ipoteca del pensiero hegeliano su quello di Carla Lonzi. L’autocoscienza hegeliana, infatti, prevede un movimento progressivo del soggetto verso la piena consapevolezza di sé, una consapevolezza che arriva solo attraverso il momento inaggirabile della negazione, dell’annichilimento. Una negazione che si dia, però, necessariamente nella relazione e che porti, così, al riconoscimento delle soggettività in campo.

L’autocoscienza si afferma, quindi, in quanto pratica che vuol dare la possibilità alle donne di sperimentare una piena e consapevole accettazione di sé, che parta da loro stesse e dal confronto con le altre donne, e che sia perciò esterna ai confini tracciati dalla cultura tradizionale maschile. Tuttavia, l’autocoscienza non vuole in alcun modo sostituire l’idea dell’autotrasparenza del soggetto moderno, ma al contrario punta a destituirla attraverso una critica sistematica alla cultura maschile e un’opera di “deculturalizzazione”.

 

La questione della liberazione e dell’empowerment

 

Il termine empowerment può e deve essere utilizzato come chiave per rileggere e risemantizzare i concetti di autodeterminazione e liberazione femminili.

Il termine si trova utilizzato, insieme a quello di gender mainstreaming, per la prima volta nell’agenda della Conferenza di Pechino del 1995, il quarto incontro della piattaforma mondiale sulla questione femminile. Con la Conferenza di Pechino si afferma la necessità di spostare l’accento sul concetto di sesso, sottolineando come le relazioni uomo-donna all’interno della società, debbano essere riconsiderate, mettendo le donne su un piano di parità con l’uomo in tutti gli aspetti dell’esistenza. Questi due concetti – empowerment e mainstreaming – vogliono affermare come valore universale il principio delle pari opportunità tra i generi e la non discriminazione delle donne in ogni settore della vita, pubblica e privata.

Il concetto di empowerment si impone immediatamente come centrale. Tuttavia, il fatto che sia un concetto cardine, non lo rende un concetto chiaro. La sua non-traducibilità in alcune lingue, per esempio, mostra non solo la sua ambiguità, ma la sua polivalenza. Si potrebbe tradurre con “conferire o attribuire potere”, ma non sembra del tutto corretto poiché non tiene conto della valenza performativa del termine inglese; “mettere in grado di…” è già più preciso, in quanto prende in considerazione il potere più che in senso istituzionale, in senso potenziale. Tuttavia, ciò che, in fin dei conti, sembra più importante mettere in luce è lo spostamento che tale concetto comporta nelle relazioni e nelle dinamiche di potere costituite, una sorta di “accrescimento di potenziale”.

In che modo, però, il concetto di empowerment ci parla anche di autodeterminazione e liberazione? Prima di tutto, per collocarsi in questa prospettiva, è necessario parlare di empowerment a partire dal corpo. In Italia, a occuparsene in maniera particolare è Alessandra Chiricosta. La domanda che si pone è che valore possa avere un potenziamento che non parta dalla dimensione corporea e dall’unità mente-corpo. Una delle credenze più radicate nel senso comune di quasi tutte le culture, e in particolar modo in quella occidentale, è infatti l’idea per cui la forza fisica sia prerogativa esclusiva del corpo maschile. Il pensiero occidentale ragiona e si muove all’interno di una concezione antropologica, dell’individuo e dell’essere umano, ben determinata: una concezione quasi cartesiana dell’uomo, che vuole la mente come guida distinta dal corpo. Cosa significa, in questo senso, potenziare l’unità mente-corpo in una dimensione sessuata? Significa che, per poter accogliere un discorso femminista che porti all’autodeterminazione, si debba necessariamente partire dall’unità psico-corporea; ci si debba porre nel mondo in quanto soggettività agente. Ma questa azione, questo agire come si esplica? Noi assistiamo costantemente e continuamente a pratiche di castrazione e autocastrazione psico-corporea, dimenticandoci del fatto che a noi il corpo non appartiene soltanto, ma che noi siamo corpi: il corpo è e deve essere sempre il punto di partenza.

L’inferiorizzazione del corpo femminile va di pari passo con un disciplinamento che forma ed eternizza una cultura per cui il corpo femminile è un corpo antitetico al corpo combattente. La violenza di genere nasce e si nutre di questa idea per cui al corpo femminile sarebbe preclusa la possibilità di esprimersi attraverso di esso. Perché? Perché il corpo femminile è, tradizionalmente, il corpo della cura; tuttavia, considerare in opposizione le due cose è tipicamente culturale. Si tratta infatti di un’operazione surrettizia il dividere la dimensione della cura da una dimensione che permetta un’autodeterminazione a partire dal controllo del corpo e della forza da un punto di vista non più quantitativo, ma qualitativo. Un’operazione, appunto, tutt’altro che naturale: si tratta, anzi, di “profezie autorealizzantesi” nate in un contesto esclusivamente culturale che, col tempo, si fa però naturale.

Il potere coercitivo e violento, come qualunque altra forza, se non trova una forza opposta che gli si opponga, uguale e contraria, è in grado di espandersi all’infinito. Quel tipo particolare di forza che è la violenza, se non trova opposizione, continua cioè a esercitarsi sia come dimensione privata, sia come dimensione pubblica.

Questo ci porta a rintracciare un nascosto quanto antico sodalizio tra femminismi e pratiche marziali non militaristiche: si tratta del corpo combattente femminile come possibilità di empowerment. Si può trovare, cioè, un’affinità particolare tra le arti marziali e le pratiche di empowerment femministe, affinità che però non va scovata nelle pratiche di autodifesa. Il concetto di autodifesa, infatti, è depotenziante e si inscrive perfettamente in quel tipo di narrazione che vuole che le donne siano legittimate nell’uso della forza solo per proteggersi, in quanto vittime.

Le pratiche marziali, invece, vogliono metterci in contatto con la nostra dimensione corporea, renderci cioè pienamente consapevoli dei nostri limiti e delle nostre capacità, educarci a esprimere e indirizzare consapevolmente come vogliamo le nostre forze fisiche in quanto possibilità di autodeterminazione e liberazione.

 

Eppure l’empowerment non passa solo e necessariamente dal corpo, o meglio, non solo dalle pratiche marziali. L’empowerment può e deve nascere, prima di tutto, da una pratica politica femminista, la quale comporta una determinata postura: ovvero il partire da sé e dalla propria esperienza.

La parola empowerment, come abbiamo visto, ha nella sua etimologia il tema del potere, è un accrescimento di potere inteso come relazione, e sposta gli altri due concetti – autodeterminazione e liberazione – dalla prospettiva del potere alla prospettiva della possibilità. La relazione infatti, per quanto riguarda la liberazione e l’autodeterminazione, diventa fondativa, poiché chiama in causa anche il riconoscimento. Si tratta di una libertà che ha bisogno di essere riconosciuta, ma non più – non necessariamente almeno – dall’orizzonte maschile: il soggetto del riconoscimento è e deve essere l’altra donna.

 

La questione giuridica

 

Altra questione da affrontare, fondamentale e delicata al tempo stesso, è quella giuridica. Dare conto della complessità e della stratificazione culturale posta in essere alle questioni relative al diritto, alla giustizia e più in particolare alla pluralità dei diritti sociali e civili delle donne anche in relazione al femminismo su scala transnazionale, infatti, significa prima di tutto tener conto della dimensione del conflitto. Tener conto del conflitto in un ambito giuridico che sia femminile e femminista richiede, a sua volta, che ci si muova all’interno del piano simbolico; Tullio Ascarelli recupera il portato simbolico di figure quali Antigone e Porzia attribuendo loro significati diversi ma convergenti in rapporto alle annose questioni della giustizia, della legge e del diritto. La figura di Antigone incarna, infatti, il conflitto che si viene a instaurare tra la legge formale e l’idea di giustizia in senso generale, cioè un’idea del giusto che risponda a un ordine simbolico superiore al particolarismo della legge.

 

L’uomo non può accettare la regola sociale solo perché osservata o imposta da una forza superiore; ne ricerca una giustificazione che non può essere data dalla semplice frequenza della sua osservanza o della efficienza della forza che ne assicura una effettiva sanzione; vuole ricondurla a un ordine la cui ultima giustificazione pur si ritrova in una concezione e in una credenza che segni il giusto e l’ingiusto.

Alla regola di fatto osservata si contrappone così la norma che si pone come criterio di giudizio della prima. E il contrasto si riproduce tra qualunque norma storicamente dettata e la norma il cui imperativo il singolo sente nella sua coscienza; si riproduce nella stessa coscienza del singolo come intimo conflitto tra una norma accettata e una divergente valutazione della stessa. (Ascarelli, 1959, 6. Corsivo mio).

 

Porzia dal canto suo, vestendo panni maschili, riesce a ristabilire l’equilibrio infranto attraverso un espediente che estingua il debito contratto senza spargimenti di sangue. Entrambe le figure connotano due idee di giustizia e di diritto di carattere antiformalista. Da un lato, cioè, un modello di giustizia che si pone al di là della legge denunciandone il carattere oppressivo; dall’altro, un’idea di giustizia che reinterpreta la regola scritta rovesciandola a proprio vantaggio, muovendosi cioè dentro e fuori il diritto stesso in direzione di una rivendicazione e una rinegoziazione costanti.

Rimettendo al centro il rapporto tra diritto e società o, meglio, tra diritto ed esperienza umana e sociale, in relazione alla giustizia, ci si rende conto che quest’ultima non può essere ricercata solo all’interno della cosiddetta cultura giuridica interna, ma deve necessariamente misurarsi anche con la cosiddetta cultura giuridica esterna, cioè esterna ai tribunali e agli ordinamenti giuridici, per poter così rispondere, di volta in volta, a un’idea di giusto più ampia. Non solo, dunque, conflitto tra una forma di giustizia immediatamente riconducibile all’ordinamento giuridico positivo e un modello di giustizia derivante invece dal modello giusnaturalista; ma il recupero della funzione sociale, etica, simbolica e umana dell’idea di diritto e di giustizia dinanzi allo stesso ordinamento giuridico, alla società e all’esperienza di ognuno.

 

Quando parliamo di diritti femminili o di diritti delle minoranze, ci scontriamo quasi sempre con un fatto evidente, e cioè che questi diritti non coincidono quasi mai con gli ordinamenti giuridici e le norme vigenti. Le donne come soggetto e oggetto del diritto sono state e sono ancora intese come gruppo sociale o come status, cioè come categorie particolari, di contro all’universalismo del potere maschile.

Dal punto di vista del diritto in generale, invece, sempre in rapporto al femminismo, ci confrontiamo più spesso con la messa in questione della stessa definizione positiva del diritto.

Inoltre, per quanto riguarda il recente dibattito femminista sulla questione della giustizia, è emersa con forza la necessità di non concentrarsi unicamente su una giustizia di tipo distributivo, che in qualche modo maschera altre forme di oppressione (come per esempio quella di una cultura giuridica prettamente maschile sul diritto femminile), ma anche di tener conto obbligatoriamente delle differenze sessuali, etniche o di altre minoranze. Per potersi sentire riconosciuti è cioè indispensabile che dal punto di vista giuridico si tengano presenti tutte le discriminanti e le differenze sessuali. Tuttavia, Nancy Fraser contesta tale impostazione poiché crede che, al contrario, la lotta per i diritti in epoca post-socialista abbia occultato i problemi legati all’ordine distributivo della giustizia sociale (cioè mascherato le diseguaglianze sostanziali interne alla società dietro un’uguaglianza prettamente formale tra cittadini) per muoversi invece in un’ottica unicamente culturalista.

Nelle prime pagine di Fortune del femminismo possiamo infatti leggere che, secondo Fraser, «muovendo “dalla redistribuzione al riconoscimento”, il movimento ha spostato la sua attenzione sulla politica culturale, proprio mentre il nascente neoliberismo dichiarava guerra alla parità sociale» (Fraser, 2014, 9).

 

La complessità del dibattito individua alcuni punti nevralgici della questione: primo fra tutti il sostanziale androcentrismo della cultura e della società capitalistiche e, di conseguenza, la necessaria sostituzione dell’idea del patriarcato con l’idea del paternalismo; cioè l’inclusione, più che l’esclusione, delle differenze sessuali nella sfera della governance con l’obiettivo di aumentare il plusvalore all’interno di un quadro più generale di sfruttamento economico.

La sfida che si pone alle donne e al femminismo è quindi quella di tentare una reinterpretazione del diritto e dell’ordine costituito sulla base di un modello di giustizia che prenda le mosse dall’esperienza individuale.

 

Simone Weil, come ci ricorda in epigrafe il testo del 1987 della Libreria delle Donne, ci insegna che esiste un cattivo modo di credere di avere dei diritti e un cattivo modo di credere di non averne. Allo stesso modo, è possibile dire che dal punto di vista della libertà femminile – e quindi anche della libertà di tutti – esista un modo poco conveniente di utilizzare e praticare il diritto, e cioè quello di sollecitarlo a esercitarsi in quanto potere, piuttosto che sollecitarlo in quanto sapere basato sull’esperienza.

Silvia Niccolai ricorda come uno dei princìpi generali del diritto, cioè una regula iuris posta dall’esperienza giuridica, sia, per esempio, il mater semper certa che, come anche il principio del contraddittorio, è in qualche modo alla base di un modello giuridico fondato sul sapere. Le regulae iuris sono princìpi che fanno parte del senso comune e della convivenza civile e che sono perciò assiologicamente orientati: il loro valore risiede non nella normatività, ma nel criterio decisionale.

Il diritto si fonda, infatti, su due modelli: l’auctoritas e la ratio. Il primo modello – che nella giurisprudenza contemporanea tende a prevalere – espropria l’esperienza, cioè la ratio, attraverso una codificazione che, invece di prendere le mosse dal sapere, prende le mosse da saperi specifici e particolarizzati (come, per esempio, nel caso dell’economia). Il secondo modello, invece, tende a interpretare il diritto in quanto pratica e si pone il problema di difendere l’opinabile, il discutibile e quindi la realtà intesa in senso conflittuale: tutto ciò che riguarda le cose umane può essere, cioè, altrimenti. Tuttavia, soprattutto al giorno d’oggi, si preferisce operare attraverso l’uso di una ratio di tipo diverso: una ragione strumentale, calcolante, non più basata sulla controversia e sulla critica, quindi anche sulla messa in questione dell’abuso, ma fondata sul comando e sul riconoscimento di un’uguaglianza astratta di fronte alla legge invece che sull’equità dell’esistenza sociale.

Il diritto si pone così come artificio e, dimentico della reale natura di ciò che chiama in causa, trasforma i corpi stessi in artifici. Di contro all’operare dell’auctoritas, diviene così necessario utilizzare i vuoti legislativi come opportunità di libertà.

 

La questione relazionale

 

Per concludere, vorrei soffermarmi brevemente sul problema della relazionalità e della famiglia in quanto dispositivi, in moltissimi casi, disfunzionali. Nella famiglia nucleare si viene infatti a verificare la singolare condizione per cui diverse dimensioni esperienziali e affettive sono vissute tutte all’interno della stessa relazione. In intimità e relazionalità di tipo diverso queste dimensioni sono, invece, scorporate.

Avere una relazione di coppia stabile, poiché perfettamente inscritta all’interno del sentire comune della nostra società, diviene, per esempio, una condizione necessaria – anche se forse non del tutto sufficiente – per l’acquisizione di un certo status.

Tuttavia, è importante analizzare su basi diverse il concetto di coppia obbligatoria anche sulla scorta di un concetto come quello dell’eteronormatività: così come l’eterosessualità obbligatoria non consiste semplicemente nei comportamenti eterosessuali degli individui, ma anche in tutte le pratiche e i codici sociali che fanno sì che l’eterosessualità sia imposta come forma naturalizzata di sessualità, così anche la coppia obbligatoria non va semplicemente confusa con il semplice fatto di avere una vita di coppia a due, ma piuttosto con il fatto che l’idea di tale vita di coppia venga in qualche modo naturalizzata, dando così accesso anche a tutta una serie di privilegi e creando una varietà di micropratiche sociali, come per esempio un pieno riconoscimento che è invece precluso ad altri tipi di relazioni.

La liberazione dalla coppia obbligatoria/standard non è tuttavia una pratica individuale, ma collettiva. Questo perché il concetto di coppia standard è non solo il modus vivendi maggiormente diffuso e accettato, ma anche e soprattutto perché da essa passa la narrazione stessa che facciamo delle nostre vite. Non si tratta più, quindi, di una semplice negoziazione interna alla coppia stessa né di un percorso di crescita individuale; si tratta piuttosto di un lavoro politico collettivo di ridefinizione di tutti i rapporti. È infatti solo a partire da tutte le altre relazionalità che diviene possibile mettere in discussione la coppia tradizionalmente intesa.

Sempre di più e in maniera opposta rispetto al passato, il concetto di coppia obbligatoria viene legittimato a partire dalla retorica dell’autorealizzazione: la coppia obbligatoria, infatti, ci parla presuntivamente di autenticità dei sentimenti, di libertà e maturità individuali, muovendosi in questo modo sul piano dei valori privati e non più nella dimensione pubblica. Il contenuto dell’autorealizzazione ci viene presentato, inoltre, in maniera normativa, al punto tale che questa idea di felicità acquisisce degli effetti performativi. La retorica dell’autorealizzazione – anche indipendentemente dal contenuto che può avere – diviene, cioè, un dispositivo di governance che implica, perciò, una individualizzazione e una depoliticizzazione della ricerca della felicità, producendo, di fatto, individui frustrati, ansiosi e infelici.

 

 

 

BIBLIOGRAFIA:

 

ASCARELLI, T., (1959) Antigone e Porzia, in Ascarelli, T., Problemi giuridici, Milano, Giuffrè, pp. 4-15.

 

BRAIDOTTI, R., (2014) Il postumano. La vita oltre l’individuo, oltre la specie, oltre la morte, Roma, DeriveApprodi, p. 204.

 

CAVARERO, A., (2009) Il pensiero femminista. Un approccio teoretico, in Cavarero, A., Restaino, F. (2009 a cura di) Le filosofie femministe, Milano, Mondadori, pp. 78-115.

 

DE BEAUVOIR, S., (2016) Il secondo sesso, Torino, Il Saggiatore, pp. 21-22.

 

FIRESTONE, S., (1971) La dialettica dei sessi, Bologna, Guaraldi, pp. 200.

 

FRASER, N., (2014) Fortune del femminismo, Verona, Ombre Corte, p. 9.

 

HARAWAY, D. J., (1995) Manifesto cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo, Milano, Feltrinelli, pp. 40-42.

 

 

 

 

Di seguito gli elaborati degli incontri, realizzati con Aïda Djoupa, studentessa Erasmus francese.

3.03

«Sesso, genere, relazione »

Si è detto che alle parole chiave che danno il nome agli incontri  non deve essere attribuita una sola definizione. Lo scopo del laboratorio è di mettere in gioco le differenti parole chiave tra loro e tra situazioni diverse. Tre parole, per rompere la dicotomia tra le prime due.

Partiamo dal punto dove, con la frase di Rancière, sesso, genere e relazioni sono “nomi della storia”. Nei diversi periodi storici alcune tensioni fanno emergere una parola rispetto a un’altra: le definizioni corrispondono a un periodo storico determinato, ma una parola può anche essere dimenticata. Per questo si trovano alcune parole che risuonano in maniera molto chiara (come “olocausto”) perché la parola e il suo significato sono trasmessi alla generazione successiva. Ci sono altri termini che sono invece più lontani dal nostro parlare e che hanno meno senso oggi (esempio:“tribuni “, “commune de Paris”…).

La parola “sesso” è stata utilizzata verso la fine della prima metà del Novecento e corrisponde a una dimensione psicologica, sociale.
La prima autrice che si prende qui in considerazione rispetto al sesso è Simone de Beauvoir. Secondo lei ci sono diversi modi di trattare questo termine: questa parola funziona come uno stigma, un marchio infamante. È una caratterizzazione supplementare che non tutti gli esseri umani ricevono. Per esempio gli uomini non sono mai “rappresentanti del loro sesso”: non c’è bisogno di precisare il loro sesso, di caratterizzarlo. Invece, per le donne, si deve sempre aggiungere il loro sesso nel discorso. Infatti, il senso comune comporta una forza d’inerzia.

Per Beauvoir solamente gli uomini possono svilupparsi del tutto e avere una vita piena. Al contrario, le donne vivono in uno stadio d’infantilismo. La problematica non è solamente giuridica (per esempio, il voto d’obbedienza della moglie al suo marito), ma c’è anche un problema di mancanza di piena espressione che genera un’immaturità.
Abbiamo detto che il sesso è l’attributo esclusivo delle donne. A ciò possiamo aggiungere che le donne sono considerate come dipendenti dalla biologia. Però all’interno di alcune correnti filosofiche, in particolare da Aristotele e Arendt, si trova l’idea che l’essere umano sviluppato è colui che si distacca dai bisogni del corpo. Quindi egli deve costruire una serie d’istituzioni per non farsi governare dal corpo. Tutto ciò comporta, come conseguenza, delegare le attività “basse” alle donne. Laddove le donne si occupano dei bisogni primari, gli uomini si dedicano a interessi intellettuali e ad attività sociali. Perciò la donna rimane nella sfera dell’oikos, lo spazio domestico, che comporta la ripetizione dei compiti bassi.

La sessualità degli uomini è considerata come un bisogno che si consuma. La pulsione sessuale si libera sull’oggetto che la soddisfa e in questo modo il soggetto si libera dalla pulsione. Però la donna è sempre oggetto del soddisfacimento del soggetto che si soddisfa: in questo senso, è il « secondo sesso ». Beauvoir non si limita a denunciare, ma trae anche delle implicazioni psicologiche.
Osserva, infatti, come questa situazione configuri nel profondo le donne, tanto che per prime queste non sono nemmeno in grado di immaginare la propria libertà. Ciò fa sì che anche loro si comportino in modo da perpetuare la dipendenza. Ma essere seduttiva non è più considerato necessario per una donna una volta arrivata alla terza età: essere anziane è liberatorio, afferma Beauvoir. Si può trovare libertà nel non essere piacente.
Inoltre abbiamo detto che per emanciparsi non si può essere “rappresentante del proprio sesso”: essere e sentirsi tale comporta la fine della possibilità di essere esseri umani in senso pieno. C’è allora bisogno di pensarsi eccezione rispetto al proprio sesso. Le altre donne diventano allora nemiche, rivali.

Negli anni Settanta, epoca della rivoluzione sessuale, si mette in questione la vergogna attorno alla parola “sesso”, che qui è sessualità.
Si tratta dunque di liberarsi dal senso del pudore. Nel frattempo per la psicoanalisi la sessualità e il desiderio sono interpretati e trattati come energia vitale, che, secondo il modo in cui è sprigionata, può concorrere al benessere o al presentarsi di una malattia nell’essere umano: è con questa idea che ha inizio il trattamento medico della sessualità femminile.
Nel 1953, il rapporto Kinsey sulla sessualità femminile riporta per la prima volta casi di frigidità femminile e rivela che le donne non hanno un rapporto con il sesso in funzione del piacere, ma che vi si approcciano per ragioni culturali, “intellettuali” in un certo senso. C’è anche da considerare che, fino a questo momento, l’assenza di piacere corporale era considerata come una virtù: il controllo dei corpi era dominio della Chiesa. Però la virtù diventa presto frigidità: un disturbo, un’anormalità, una patologia. Per questo motivo diventa d’interesse medico.
Sull’aspetto normale/malato della sessualità femminile, troviamo a un estremo la frigidità, dove non c’è alcun piacere nell’atto sessuale, e all’altro estremo l’isteria, che è un’eccedenza di energia sessuale, di creatività, che la donna non riesce a esprimere.
Lo schema, l’idea ricorrente, comunque, è che mai posso essere in grado, come donna, di sapere se il mio corpo funziona o no: è sempre qualcun altro a dirlo per me. Così, mettersi in una condizione d’indipendenza sembra equivalere al mettersi in condizione di sapere. Non si tratta di essere informate, bensì di diventare indipendenti dal sapere attuale. L’autocoscienza si può solamente raggiungere con altre donne: io posso sapere qualcosa in più su me stessa solo confrontandomi con un’altra donna. Quando cominciano a raccogliersi, a relazionarsi, le donne non solo escono dalla loro condizione di isolamento, ma si liberano anche del peso della malattia, in quanto, come condizione condivisa, comincia a configurarsi piuttosto come qualcosa che viene considerata un’anomalia perché non compresa (comprendere nel duplice significato di “contenere” e “riconoscere”, “intendere”) dalla narrazione storica e dalla cultura, come se non le fosse stato dato spazio all’interno di questa.
(Cf:[Lonzi C.], (1978), Sputiamo su Hegel. Donna vaginale e donna clitoridea, Milano, Rivolta Femminile)

Il termine “genere” è servito ad aprire un campo di studi all’università in un momento di diminuzione di energia conflittuale. Ha introdotto come oggetto di studio ciò che le donne hanno scoperto. Una delle pioniere in questo campo è stata Joan Scott, la quale si è interrogata sul significato dei termini “donna” e “uomo”, scoprendo che sono categorie sociali, determinanti nella divisione del lavoro, che cambiano nel momento in cui si osservano società ed epoche diverse.
Nel caso di Scott non dunque non si parla più di sesso o sessualità, ma di attività sociali e di organizzazione della società.
Il termine “gender” è diventato nelle mani dei lettori di Scott sinonimo di “studi delle donne”, per rispondere a un’urgenza d’esclusione delle donne dalla storia (cf. Simone de Beauvoir: « la società trasmette che le donne non hanno fatto niente »), ma non era questo il primo obiettivo degli studi di genere.
Un secondo senso di si può trovare invece in Judith Butler, nel suo saggio Gender Trouble. Butler introduce la parola “queer”, ed entra in polemica con Joan Scott: secondo Butler, quando Scott dice che la società attribuisce nomi che corrispondono ad attività economiche, dimentica gli individui che non fanno parte di uno o dell’altro gruppo. In altri termini, Scott rende invisibili le persone che rifiutano le caratteristiche di quella sistematizzazione. Butler rovescia la questione: il “gender” è una socializzazione forzata che fa male. Se voglio essere o comportarmi come qualcosa che non è né uomo né donna, l’unica possibilità che ho è chiamarmi comunque uomo o donna e aggiungere la parola “malato/a”.

 

10.03

« Natura, cultura, artificio »

Natura e cultura, coppia di concetti tradizionalmente oppositivi è una dicotomia ancora molto presente nel sentire comune. Può forse aver influito sul nostro modo di pensare oggi il fatto che un tempo siano stati due domini ai quali appartenevano oggetti di studio ben distinti?
Oggi, anche se la distinzione tra scienze dure e discipline umanistiche non sembra più così netta, la divisione persiste e si tende a considerare ciò che fa parte del naturale come qualcosa di immodificabile. Come qualcosa sul quale l’essere umano non ha potere di intervenire o nel caso ce l’abbia, una cosa sulla quale è delicato intervenire. Mentre sembra che sul dato culturale si possa più facilmente metter mano.
A volte si è soliti considerare naturale semplicemente ciò che è diventato la norma. Spesso accade di dare qualcosa come naturale e, in quanto tale, di non interrogarlo più e renderlo una base sulla quale formulare i nostri giudizi sul mondo; giudizi che, inseriti in un contesto di rapporti incoraggiano, giustificano, legittimano, alcuni atteggiamenti, alcune forze rispetto ad altre. Sembrano perciò esserci anche delle conseguenze politiche. Si crea in questo modo un meccanismo capace di spingere le anomalie verso la norma.
Chi detiene il potere è in grado di stabilire la norma e costruire un discorso culturale che ha una risonanza. Chi non si adegua cerca di costruire una contro-narrazione, se non si sente compreso, riconosciuto come essere umano. Infatti chi governa è anche chi sviluppa una narrazione e impone un modello di umanità al quale attenersi.
Ogni cultura dunque elabora una sua idea di essere umano, che intervene anche sul corpo, in modi diversi.
Uno dei primi modi in cui la nostra società interviene sul corpo è la definizione del genere, dell’identità sessuale, la quale deve essere storicizzata: i lavori di Margaret Mid, ha colto la natura variabile del temperamento maschile o femminile, che fino ad allora era stato considerato come dato naturale. Ciascuna società ha dei suoi modelli di uomo e di donna. Il genere è dunque una cosa culturale.
Nel discorso filosofico, nel quale prevale il dualismo, il corpo è sempre associato a la materia inerte, che non si fa mai pensiero: l’abbiamo in comune con gli animali, dipende della natura. È nella sfera della ragione che invece si raggiunge la libertà.
Ma tutti gli aggettivi dati alla materia inerte sono stati attribuiti al genere femminile. Allora si presentano due ordini di questioni: come possiamo produrre concetti che spezzino il determinismo associato all’elemento biologico? E poi, come ripensare il mondo?
Nelle arti performative troviamo nuovi modi di pensare il corpo vivo. Anche i progressi della tecnologia ci forzano a concepire la materia in maniera diversa: come pensarci quando la macchina si fa corpo? (nelle scienze mediche, ma anche nelle tecnologie di comunicazione, con i dispositivi miniaturizzati, etc…). Questa urgenza di ripensare la materia, il corpo, porta anche a ripensare il genere.

 

17.03

“Tradizione, memoria, oblio”

L’idea di questa lezione è che esiste un’ambivalenza tra tradizione e memoria nella politica istituzionale.
Nel nostro sistema politico possiamo dire che le istituzioni si fanno carico della storia. La concezione politica attuale vede la tradizione e la storia come due dimensioni che gravano sull’individuo, che deve essere il più libero possibile. È necessario che l’individuo si focalizzi sul presente. Questo modo di concepire la storia è un’eredità dell’idea di democrazia che abbiamo scelto di riprodurre: la democrazia ateniese.
Per trattare questo soggetto facciamo riferimento all’opera di Nicole Loraux. Secondo Loraux la polis è uno spazio maschile che deve essere omogeneo. In questo spazio tutti gli uomini (che sono i soggetti politici) sono fratelli uguali. Così il logos e la razionalità si possono sviluppare in armonia.
Però questo schema non può esistere senza l’altro versante: l’escluso. Le persone “diverse” rompono l’armonia e allora devono essere messe da parte per permettere il funzionamento sostenibile del sistema democratico. Nella polis ci sono due modi del conflitto: il polemos, la guerra esterna, che rende immortale la polis e che ha a che fare con l’onore, la gloria e per questo è riservata alla sfera politica. Invece la stasis è il conflitto civile interno alla polis. Quest’ultimo porta disordine e disturbo ed è considerato come fratricida, come una rottura dell’armonia ed è sempre associato alla figura femminile, che si trova esclusa dalla sfera politica. Questo escluso è giustificato per diversi fattori, primo fra i quali il sesso biologico.
Per l’uomo antico, la pratica politica comporta l’abbandono del proprio rapporto con il corpo, l’oblio di ciò che è biologico, in particolare della morte, per essere più efficiente nel gestire il presente.
Però le donne non hanno accesso all’oblio, perché, in quanto sono incaricate della riproduzione e partoriscono, non possono dimenticare la morte. Ma non è solamente la morte che le donne non sanno dimenticare. Infatti la figura della donna è anche legata alla memoria: il tempio della madre, ad Atene è anche il tempio del quale le donne sono custodi.
Memoria è anche memoria del conflitto. Le donne, in questo caso, sono dunque le custodi della memoria del conflitto interno, la stasis, e rappresentano un pericolo per la polis, perché sono in possesso degli elementi di disturbo. Nella polis ateniese l’oblio è una virtù, una necessità per mantenere l’armonia.
La memoria del conflitto invece permette al conflitto di ripresentarsi. Ci troviamo dunque di fronte a un dualismo tra uomo libero e motore dell’armonia e donna custode della memoria e quindi della violenza, del conflitto e della follia, che era presente alla stasis.

Possiamo dire che il luogo comune che oggi attribuisce alla donna la memoria e quindi il rancore può essere chiarito guardando a questa lettura. In uno spazio dove gli uomini sono tutti fratelli uguali, il rancore è disfunzionale. Le donne invece sono abituate a considerarsi in competizione per l’attenzione degli uomini e a considerarsi rivali. In queste dinamiche l’oblio non è necessario, perché il conflitto tra le une e le altre è già in atto.

 

24.03

“Autodeterminazione, liberazione, empowerment”

In questa lezione proviamo ad assumere le prospettive dei corpi, esaminando l’accezione di empowerment, l’unità mente-corpo e natura-cultura, e l’antico sodalizio tra femminismi e pratiche marziali non militaristiche.
Il termine empowerment deriva da to empower che in italiano significa “conferire o attribuire poteri”, “mettere in grado di”, “dare autorità a”, “accrescere in potere”. Con riferimento alla condizione della donna, il termine definisce un processo destinato a modificare le relazioni di potere nei diversi contesti del vivere sociale e personale. Fare in modo che le donne siano ascoltate, che le loro conoscenze ed esperienze vengano riconosciute.
Che il corpo di una donna sia un corpo “debole” è assunto radicato nel senso comune, ma la femminilità non esclude la dimensione della lotta. Culturalmente il corpo femminile è il corpo della cura, che è diventato il “compito naturale” della donna, poiché il suo corpo è considerato come biologicamente inadatto a praticare l’esercizio della forza e in particolare del combattimento, che sembra una cosa “da uomini”, nel senso comune. Vengono dunque presentate come due dimensioni inconciliabili.
Ci sono, storicamente, esempi diversi di pratiche marziali femminili. Queste pratiche devono essere distinte dall’autodifesa, che sembra un concetto depotenziante: c’è l’idea che se non c’è un motivo valido, non si è autorizzate a utilizzare la propria forza, ma la validità è sempre una cosa viene valutata da qualcun altro.
Edith Garrud, attivista nel movimento delle Suffragettes, propone al movimento di praticare il ju-jitsu per una diversa gestione del corpo in piazza. Diventa uno strumento di scoperta di sé e del proprio corpo. Alla violenza non si risponde con un pacifismo, ma con un modo diverso di usare la forza per farsi valere.
La Gulabi Gang è il più grande movimento di donne su base nazionale esistente attualmente al mondo. Fondato nell’anno 2006, ha come primo obiettivo l’empowerment. Questo gruppo di donne inizia ad usare il bastone tradizionale dei caprai, il lathi, come arma.
Il wen-do, la via delle donne, è un modo di difesa fisico che ha l’obiettivo di offrire alle donne tecniche e strategie per affrontare, prevenire o gestire situazioni di violenza o maltrattamento, accompagnandole in un percorso di riflessione sulla violenza.
Così vediamo che l’empowerment femminile si attua in modi diversi, anche nell’uso della forza come processo di scoperta del proprio corpo e modo di defesa. Ma non si può anticipare ciò che è scopero nell’esperienza: l’insistenza di tutte queste donne è sulla pratica. Non sono donne che scimmiottano le pratiche di allenamento maschile.
Se l’empowerment ha un contenuto misurabile, le due altre parole, “autodeterminazione” e “liberazione” non hanno contenuto: parlano di possibilità. Nella sua terminologia, l’empowerment ha un rapporto con il potere. Invece, il femminismo della liberazione e dell’autodeterminazione ampliano il fronte del possibile e indagano il potere come elemento relazionale. Nel pensiero femminista il termine “autodeterminazione” ha significato poter prendere delle decisioni riprendendo il controllo sul proprio corpo.

Questo mi ha fatto pensare che spesso le donne che lottano, invece di essere prese seriamente, suscitano sorriso. Soprattutto due donne che lottano fra loro, che è un qualcosa che rientra sempre in qualche modo nell’ordine delle “donne nemiche”. Mi richiama l’immagine di uno show al quale si assiste da una posizione sicura, come fosse uno spettacolo al quale però solo una parte può assistere. Mi è capitato di osservarlo in molte occasioni.

 

31.03

“Autocoscienza, soggettività, agency”

Iniziamo con la parola “soggettività”. Questo termine è fondamentale nel periodo storico esaminato: il femminismo degli anni Settanta in Italia. Pone una differenza tra femminismo di prima e di seconda ondata. La prima ondata del femminismo è principalmente emancipativa. L’obiettivo principale è la parità con il mondo maschile con l’acquisizione di diritti.
Nella seconda ondata invece non è più la parità questione principale, ma l’affermazione di una differenza femminile. Per questo è anche detto femminismo della differenza.
“Soggettività” è un termine che viene usato in contrapposizione al “soggetto”, che nella cultura occidentale è sempre stato un soggetto maschile. La soggettività non è il soggetto cartesiano, che nasce da una narrazione solitaria e si impone come un processo valido per tutti e che delinea un soggetto universale, completo e costituito. Al contrario la soggettività non nasce da uno spirito metafisico, né da una spinta a creare una normatività politica, bensì da un’analisi di una condizione concreta di oppressione. Si basa anche sulla consapevolezza che non è possibile creare una teoria sul soggetto se non lo si esamina all’interno della realtà delle relazioni in cui si trova. Inoltre la narrazione femminista non ha la pretesa di essere narrazione universale: ogni donna deve fare il suo percorso in maniera personale per arrivare alla soggettività, all’autocoscienza.
Dunque soggettività significa riconoscimento di condizionamenti e capacità di agire una sovranità su sé stessi e sulla propria vita.

L’autocoscienza è la pratica peculiare del femminismo degli anni Settanta. Molte donne in questo periodo si distaccano dai gruppi politici di cui fanno parte per formare gruppi di sole donne. Inizialmente piccoli gruppi ai quali non viene dato grande valore dal punto di vista politico. Il separatismo viene attuato in un primo momento negli Stati Uniti a metà degli anni Sessanta, nell’ambito della lotta afroamericana per i diritti e arriva in Italia dal Sessantotto in poi, dopo la visita di alcune donne italiane negli USA. Dal Settanta l’autocoscienza è diffusissima e praticata da molti gruppi, di cui il più famoso è Rivolta Femminile, fondato da Carla Lonzi, fino al Settantaquattro, quando la pratica conosce un declino, forse soprattutto per il ritorno di forme di rivendicazionismo, che prendono piede con la ripresa della lotta politica nazionale delle donne per la legge sull’aborto (quando si parla di rivendicazioni di diritti il femminismo si avvicina molto alle istituzioni).
Lonzi e Rivolta Femminile si oppongono a questa tendenza: rimangono convinte della necessità dell’autocoscienza, rifiutando la rivendicazione di diritti e l’utilizzo della cultura maschile in ogni sua forma nella pratica di soggettivazione femminista. Per questo Lonzi non vede di buon occhio la pratica dell’inconscio, praticata da altri – anche se da pochi altri – gruppi a Milano: la psicanalisi è una delle maggiori espressioni della cultura maschile.
Il termine “autocoscienza” è scelto proprio da Carla Lonzi, che lo riprende da Hegel. Lonzi si interessa molto alla sua filosofia, ma considera il suo pensiero una delle insidie maggiori per la soggettività femminile.
Per Hegel il soggetto umano è in grado di concentrarsi su di sé, di fare introspezione: quando lo fa la coscienza diventa autocoscienza. In questo processo è fondamentale un riconoscimento dell’altro. Non è qualcosa che può avvenire nel solipsismo. Nel femminismo diventa la pratica di raccontarsi, fra donne, a partire dalla propria esperienza, cercando di individuare nella propria vita personale, attraverso il riscontro – talvolta anche lo scontro – con le altre, quali sono i punti importanti, che parlano di problemi più grandi, di questioni del presente che vanno oltre il privato. Parlare di ciò che è personale in modo politico. Solo in questo modo, per Lonzi, la donna può rompere con la cultura maschile e riprendere controllo sulla propria vita.

L’autocoscienza è una pratica politica perché ha una capacità trasformativa. Il parlare trasforma le vite. È proprio focalizzandosi su questo importante ruolo del linguaggio che si comincia a parlare di agency.
L’idea di agency nasce nella produzione anglofona, particolarmente da Judith Butler, per la quale il linguaggio è un’azione. L’agency è l’idea che siamo attori sociali, in quanto essere parlanti. Già nel parlare sociale accadono e prendono forma le nostre vite. Butler analizza l’agency da un punto di vista critico, per cercare di svelare il dominio esercitato dal discorso pubblico sull’espressione dei singoli.
Ma l’agency può anche avere un valore positivo ed essere uno strumento per noi, grazie alla sua capacità trasformativa: la parola può liberare energie.

 

7.04

« Giustizia, diritto, diritti »

Il Femminismo giuridico ha per progetto di cambiare alla radice la struttura stessa del diritto.
Concepisce le donne come soggetto e oggetto di diritto, ma anche in due modi diversi:
Come un gruppo sociale omogeneo (tutte le donne) oppure come status: casi particolari (studentessa, lavoratrice, madre, etc…).
La Dichiarazione della donna e della cittadina di Olympe de Gouge è uno dei testi fondatori del femminismo giuridico. Nel Settecento e nell’Ottocento, si creano movimenti attorno all’emancipazione. C’è un’idea di universalismo già praticato e proiettato dal potere maschile.
Piu tardi prende invece piede un femminismo liberale, con un approcio socialista o marxista al diritto.
Nel Novecento c’è una moltiplicazione dei diritti sociali e politici e ci si occupa maggiormente di tematiche relative a diritti che sono propriamente diritti delle donne, quali l’aborto e la contraccezione: il vuoto legislativo può essere un’opportunità di libertà per le donne. Nasce anche l’azione positiva (affirmative action) in Italia e tutta l’Europa, che ha come obiettivo quello di promuovere e di ristabilire principi di equità contro la discriminazione.

Il diritto non è facilmente separabile dalla giustizia o dalla morale: sono tenuti insieme. Il femminismo, nella sua riflessione sulle norme in atto e sulla produzione intellettuale di norme è allora molto interessato a criticare il diritto: esiste una nozione di giustizia da parte femminista.

Le differenze tra diritto e diritti (che sono legati direttamente alla concezione de “Le donne” come gruppo sociale o come status) danno anche la nascita a dibattiti diversi sulla concezione di giustizia. Per esempio l’approcio culturalista ai diritti (“diritti delle differenze”, che hanno a che fare con lo status) difende l’idea che sia indispensabile riconoscere dei diritti particolari, perché non è possibile essere giusto negando le differenze sociali tra gli individui. La giustizia non può fare solamente riferimento al paradigma distributivo e a un’idea d’ugualianza centrata solo sul lavoro.
Dall’altra parte, particolarmente da Nancy Fraser, è difesa invece l’idea che la giustizia deve favorire l’uguaglianza sociale e finanziaria per una ridistribuzione economica più equa. Allora le differenze giocano un ruolo minore.

Questo dibattito produce qualche problema, perché la nozione di giustizia di genere è molto cambiata negli ultimi tempi. Inoltre nel mondo capitalistico, gli espedienti per ottenere l’uguaglianza (ex: Gender Index) sono sempre sfruttati come strumenti economici, in modo che sia possibile trarre il massimo del profitto economico dalle differenze e dalle identità sociali. In questo modo queste perdono il loro potere conflittuale, critico, che è occasione per un cambiamento.

C’è tuttavia un’altra possibilità per pensare la giustizia e il diritto. Se partiamo dal principio che il diritto non deve mai essere sganciato dalla società e dalla politica e che lo possiamo pensare, con la giustizia, come esperienza, allora è possibile concepire un’idea valutativa del diritto: questo è il punto di vista di Silvia Niccolai, che recupera l’idea valutativa del diritto che si relaziona alla società tramite la dottrina dell’esperienza giuridica.
Secondo lei le leggi non descrivono quello che è giusto o morale, ma solamente quello che è legittimo. Il diritto ha una storicità, spesso dimenticata. È un processo dinamico che la controversia nella società fa muovere. L’emersione di nuove valutazioni a poco a poco trasformano il diritto, che non è scritto nella pietra, immutabile. Attraverso le teorie dell’esperienza giuridica e l’interpretazione giuridica il diritto può essere cambiato.

 

Le esigenze del governo tendono per definizione a espropriare l’esperienza. Per esempio ai medici è imposto per decreto il numero di esami che possono prescrivere ai pazienti, nonostante la loro pratica o il rapporto col paziente suggerisca loro di fare altrimenti.
Per questo è importante che il diritto non si risolva mai nella sola auctoritas, ma che si conservi anche come esperienza: se tutto il diritto si risolve nelle volontà del legislatore poi non si riescono a trovare i limiti per riportarlo alla ragione.
In epoca moderna avviene la codificazione e si afferma il diritto come auctoritas. Il diritto posto dal legislatore riformula però sempre i principi generali, le regulae iuris (nel nostro diritto c’è ancora il principio mater semper certa). È una base che è rimasta solida nel tempo.

Oggi viviamo un fenomeno particolare: sembra che il legislatore si tenga sempre meno attaccato alla tradizione del sapere giuridico come sua fonte principale e sembra guardare ad altri saperi, come l’economia, la psicologia sociale…
È comprensibile che ciò avvenga, perché il diritto si porta dietro un’immagine della convivenza umana e della ragione: il diritto come esperienza sa di occuparsi del discutibile, del dinamico. Ci dice dunque in qualche modo anche che tutte le cose umane possono essere pensate e fatte altrimenti e che non c’è un modo univoco di guardarle. E i nostri tempi non sono amici di una ragione del genere.

Il diritto come esperienza nasce intorno alla controversia e si occupa di ripristinare l’equilibrio violato dal torto. Questo vuol dire che al centro del diritto c’è la questione dell’abuso (della comunicazione, della riparazione, della parola). A muovere il diritto come esperienza è anche la norma di riconoscimento, strettamente legata al concetto di equità, la quale consiste nel dare “a ciascuno il suo” secondo la natura della cosa; molto diverso dal concetto di uguaglianza di fronte alla legge, precetto del diritto come autorità.

Nel rapporto tra giudice e legislatore compito del secondo è fare le norme. Il giudice invece dovrebbe mitigare le conseguenze ingiuste della legge quando questa non rispetta il caso, la natura della cosa. Quindi dovrebbe in parte esercitare un’autonomia rispetto alle regole imposte.
Però la dialettica giudice-legislatore non è possibile in un contesto in cui il diritto è inteso come volontà del legislatore: in questo caso è strutturale la confusione tra i due ruoli, poiché il giudice è abituato a dover risalire ad una norma astratta, generale, seriale. La confusione tra i due ruoli è il motivo per il quale esistono le liti strategiche. Infatti queste si appellano ad una legge come auctoritas e a loro volta chiedono al giudice di attivare il meccanismo della serialità, dell’uguaglianza davanti alla legge. Solo distinguendo i due ruoli si può recuperare la dimensione sociale della giustizia.

Il principio mater semper certa si basa sulla differenza sessuale. È un principio sessuato, che fin ora ha retto la filiazione in Italia. Anche se questo principio in passato liberava l’uomo da molte responsabilità, oggi dà alle donne una certa libertà e autorevolezza. Nella logica del diritto come esperienza non è necessario mettere via questo principio. Non serve alle donne lesbiche, che per essere riconosciute come coppia di genitori potrebbero lavorare sull’idea che il secondo genitore è sociale e viene riconosciuto dalla donna che partorisce. Farebbero eccezione due genitori maschi omosessuali, ma si può trovare un’altra regola da far valere in questo caso, senza abbattere questo principio. Il rischio che si corre altrimenti, se si afferma che la condizione per essere genitore è avere un progetto di genitorialità a due in cui uno dei due è genitore genetico, è che si perde la possibilità di esplorare e risignificare il ruolo delle donne nella generazione e che ci ritorni un tipo di famiglia che sembra totalmente nuovo, ma che in realtà rimarrebbe di stampo patriarcale. Una famiglia che sfrutta il ruolo generativo della donna, che non può più nemmeno dominarlo. La famiglia in fondo si fonderebbe così ancora sul seme, sulla stirpe. Si ha un’innovazione, ma non un mutamento qualitativo, che mai si può ottenere nel diritto come auctoritas.

 

21.04

“Affettività, sessualità, parentela”

La relazione di coppia è concepita come la più importante nella sfera dell’affettività. Per questo chi non vive una relazione di coppia è sempre considerato un non ancora. Ma cos’è la coppia? Quest’idea comporta una normatività: la coppia “normale” è un rapporto sentimentale a due, dove molto spesso si tenta di essere monogami e in cui si pensa di dover soddisfare la quasi totalità dei bisogni dell’altro. È una forma di relazione naturalizzata, considerata come l’espressione del rapporto d’amore. Questo dà una serie di diritti e di legittimità al livello sociale, ma è anche un dover essere, un modello per l’azione e per il pensiero. In qualche modo è imposta dalla coppia “normale” e dalla normatività della relazione una sorta di eterosessualità obbligatoria. Tuttavia, ci sono anche altri tipi di relazioni, altre forme di intimità che emergono dalle pratiche sociali del vivere insieme.

Questa normatività della relazione ha anche diverse conseguenze sull’individuo. La donna, per esempio, a livello corporale, è capace di procreare. Per questo è stata considerata un essere con un destino biologico determinato (che fino agli ultimi tempi necessitava di essere in una relazione eterosessuale). Per uscire da questo determinismo, è necessario riappropriarsi della propria corporalità. Anche la sessualità come studiata da Foucault è incastrata in un dispositivo del potere e serve come elemento unificante, che si può desiderare sempre in modo conveniente al potere.
La parentela si trova in questo rapporto di potere che Foucault chiama biopolitico: la maternità, per esempio, non ha sempre fatto parte della medicina. Con il progresso della scienza, le tecniche mediche occupano uno spazio più grande che deve essere regolato. Regolazione del corpo femminile.

Riguardo alla sessualità, la parola è passata dal campo dell’intimità a quello della lotta politica, soprattutto nell’analisi delle femministe, ma anche nel campo estetico. Con queste analisi, possiamo passare da una teoria moderna della sessualità come luogo privato dei conflitti interiori a una teoria delle relazioni tra corpi sessualmente marcati.
La sessualità è anche un processo d’identificazione, che si fa in contrasto o in affinità con le identità già preconfezionate, possibili. C’è da dire però che identificarsi, in una pratica o in un personaggio, è un fatto politico. L’idea del sé che si costruisce con queste modalità è sociale. Il corpo ci appare tra codici di rappresentazione sociali, filtrato da una norma.

Il modo delle donne di identificarsi, anche se siamo tutte fatte diversamente, è quello dei corpi che hanno una marcatura: il corpo marcato ha un significato sociale immerso. Marcata è un certo tipo di relazione che la società riconosce e alla quale si attacca un sistema di istituzione, regole, riti di passagio, norme. Invece il corpo non marcato sta in relazioni che non sono riconoscibili nell’ordine dato, sono relazioni in cui la norma che permette il riconoscimento deve ancora essere inventata.
La teoria femminista mette in luce il fatto che il corpo della donna è identificato, soprattutto nel cinema, come un corpo di madre, e quindi che la donna tende a inserirsi sempre nell’eteronormatività che fa nascere i concetti di uomo e di donna. Ma idealizzarsi è sempre più facile che identificarsi. Guardando all’analisi di Silverman dei testi di Lacan, si può vedere che l’idealizzazione di sé è anche un processo ricorrente e che è fonte di piacere. Idealizzarsi all’interno di una struttura eteronormativa con rapporti simbolici e identificarsi nella figura “forte” della relazione eterosessuale (il maschile) è piacevole. Così le donne identificano sé stesse in certe figure maschili, anche se il contrario non accade di frequente.

 

In conclusione posso dire che molti degli argomenti trattati, sono stati per me quasi completamente nuovi. L’ambiente è stato stimolante. Ho trovato spesso occasione, nel corso dei due mesi, di parlare anche all’esterno, in vari tipi di occasioni. Gli incontri del laboratorio, insieme ad altri corsi che quest’anno sto seguendo all’università e ad altre esperienze, stanno intervenendo in un cambiamento nel mio approccio alla dimensione del conflitto, verso la quale nutrivo già una certa curiosità. Hanno come contribuito a un cambio di paradigma.
Ci sono diversi temi che mi piacerebbe aver occasione di approfondire. Fra questi le strategie che si possono adottare in una lotta politica; le modalità di divulgare questo tipo di sapere (anche pensare a come interviene il linguaggio in questo); la relazione controversa che la storia, la tradizione, il sapere scientifico (soprattutto biologia e medicina) hanno con il femminismo, in quanto forma di sapere critico. Posso dire di aver scoperto nel femminismo un utile strumento di lettura della realtà. È stato bello potersi confrontare con Aïda, discutere insieme degli argomenti trattati e scrivere in sinergia.

 

Sperimentare un’università differente.

1. Tradizione, memoria e oblio;
2. Natura, cultura e artificio;
3. Sesso, genere e relazioni;
4. Sessualità, parentela e affettività/affetti;
5. Autocoscienza, soggettività e agency;
6. Libertà, autodeterminazione ed empowerment;
7. Giustizia, diritto e diritti.

Sette trii di parole-chiave, per ripercorrere i femminismi saltando dall’antichità ad oggi, con i contributi di ricercatrici, docenti e attiviste e con la discussione collettiva in aula, per tracciare i lineamenti teorico-politici delle questioni di genere. Tre parole-chiave nel senso in cui Rancière le intende, come “nomi della storia”, parole che quindi non richiamano ad un lavoro definitorio ma all’analisi, non esigono etimologie ma genealogie, portano a cambiare il punto di vista con cui si guarda ai processi storici. Parole come ‘olocausto’ e ‘Comune di Parigi’ sono esempi della radicale diversità di lavoro storico che può investire le parole, nel primo caso abbiamo infatti un lavoro di significazione continuo, nel secondo un lavoro opposto, di svuotamento del significato. Tutte le parole del nostro percorso sono in relazione dialettica tra loro, il terzo termine di ogni trio svolge però una funzione problematizzante più che di sintesi o di superamento.

Fare questo percorso sui significati, le storie e le battaglie delle donne ha avuto innanzitutto un valore di intervento politico nel contesto accademico. Mi sembra infatti che questo tipo di percorso ci abbia permesso di denunciare delle lacune, come l’assenza di un’ottica di genere nella nostra didattica universitaria o di politiche concrete negli atenei volte alla tutela della maternità o al contrasto alla violenza (asili nido, collaborazioni con consultori e centri antiviolenza), o ancora l’assenza ancor più grave, come nel nostro ateneo, di semplici pratiche antidiscriminatorie come il doppio libretto per le studentesse e gli studenti transessuali. Questo percorso d’altro canto ci segnala che queste lacune sono sintomatiche: l’istituzione universitaria ancora oggi senza uno sforzo e un’attenzione costante verso questi temi rischia di essere il terreno su cui si rafforzano stereotipi e ruoli di genere socialmente imposti, vere e proprie ‘gabbie di genere’; basti pensare alle differenze che persistono tra iscritte e iscritti tra facoltà umanistiche e scientifiche. In tal senso non stupisce la partecipazione quasi esclusivamente femminile al nostro laboratorio ma mi pare sia sicuramente un dato da non considerare inevitabile o banale, un punto su cui occorre invece tornare a interrogarsi.

Sperimentare un’università differente vuol dire dare una scossa all’ordine di priorità del dibattito pubblico fuori e dentro i luoghi della formazione, non imporre un argomento tra l’altro ma l’urgenza di strumenti e chiavi di lettura femministi del presente. Questo significa rifiutare di veder ridotti i temi di genere ad una questione e affermare la forza che hanno di attraversare trasversalmente tutti gli ambiti, disciplinari o politici, personali e sociali, e rivoluzionarli.

Le letture e le relazioni che ci hanno accompagnato in questi mesi sono una cassetta degli attrezzi importante per interpretare e quindi per prendere parte e posizione in quanto sta accadendo storicamente. Nel lavoro di restituzione e rielaborazione di questi strumenti ho scelto di intersecare l’ordine cronologico dato ai temi dai nostri appuntamenti settimanali con quello suggerito dal mio bagaglio di domande personali.

TRADIZIONE, MEMORIA, OBLIO.

Dal 2011 ad oggi abbiamo vissuto a livello globale un riaccendersi del conflitto sociale contro le contraddizioni di un capitalismo sempre più sfrenato e una democrazia rappresentativa sempre più svuotata di senso; significativamente il Times a Dicembre di quell’anno metteva in copertina come Person of the Year una donna, icona della figura del manifestante, innanzitutto delle proteste della cosiddetta “Primavera Araba” ma anche di quelle europee, specie nei paesi cosiddetti PIIGS, o ancora del movimento del 99% di Occupy Wall Street. Il protagonismo delle donne nell’esperienza araba del 2011 così come nelle proteste di piazza che si diffusero in tutto il mondo è un dato importante per leggere l’attuale ondata di movimenti femministi contro la violenza di genere: dal movimento argentino di Ni Una Menos del 2015, allo sciopero delle donne polacche che ha fermato l’introduzione di nuove leggi antiabortiste nell’autunno 2016,  la Women’s march contro Trump, al movimento italiano di Non Una di Meno.

Metto in fila questi dati non per segnalare una continuità tout court sul piano storico e politico tra queste forme molto diverse di protagonismo femminile. Il punto di contatto che mi interessa sottolineare- che è effettivamente un fil rouge che unisce nella diversità tutte le esperienze citate- è il rapporto tra corpi e piazza. Come spiega bene Federica Castelli in Corpi in Rivolta, agli inizi della prima ondata di femminismo la “doppia militanza” – da un lato il femminismo e i gruppi di sole donne, dall’altra la politica mista, fatta assieme ai compagni di lotta – portò a fare i conti con i modi di manifestazione del dissenso, con la questione delle pratiche di piazza. Molte si allontanarono da quelle pratiche perché rivedevano nelle logiche guerresche della violenza maschile di piazza e nelle strumentalizzazioni del fare massa il persistere di un’immagine subalterna delle donne. Oggi si registra invece un mutamento e un’apertura in cui non possiamo non sentirci chiamate in causa, interrogandoci non soltanto sul ritorno alla mobilitazione sociale ma sulla trasformazione delle pratiche di mobilitazione che il protagonismo femminile implica:

“Nelle giovani donne è forte il bisogno di essere presenti nelle strade e nelle piazze in un modo che vada oltre le categorie della pura rivendicazione. Non si scende in piazza semplicemente per un obiettivo definito, ma vi è un intenso intreccio tra il dissenso e la voglia di esserci, di occupare lo spazio pubblico con la propria presenza politica. (…) la piazza può essere riconfigurata dal significato e dalla forza che una donna elabora all’interno della politica di relazione. (…) Vi è una ricchezza corporea che entra in circolo con la dimensione collettiva della piazza e la nutre, divenendo occasione di risignificazione e contaminazione.” (Castelli F., 2015, 36)

La piazza a cui si fa riferimento qui in particolare è quella del 14 Dicembre 2010 e al cordone di sole donne come ‘gesto di autoprotezione’ del proprio spezzone, ribaltamento simbolico e pratico delle logiche securitarie e repressive che fanno innanzitutto del corpo delle donne un corpo debole e da difendere, la cui sicurezza è ‘naturalmente’ delegata ad altri.

Quella piazza ampia e determinata invadeva le strade di Roma, dopo mesi di mobilitazione, sfiduciando il governo proprio mentre questo si riconfermava al potere con i metodi corrotti che lo contraddistinguevano. Io avevo 17 anni e proprio in quei giorni stavamo occupando il nostro liceo, facevamo parte, anche in provincia, dell’Onda di mobilitazione che aveva attraversato sin dall’inizio dell’anno accademico i luoghi della formazione, facendosi carico di un disagio sociale che eccedeva quei luoghi. E’ questo un primo aggancio biografico che sento di riportare nella restituzione e nella rielaborazione dei tantissimi spunti emersi dal laboratorio perché per me, come sicuramente per tante e tanti altri, quell’anno ha significato confrontarsi per la prima volta con diversi temi politici, con la necessità di riaffermare anche la legittimità stessa – che più docenti ci negavano – di una dimensione politica dentro le aule e della legittimità di scendere in piazza per lottare per autodeterminarsi. La mia era una classe composta di sole ragazze e sulla scia del coinvolgimento nelle proteste di quei mesi fu abbastanza spontaneo per tutte, all’indomani degli scandali sessuali, interrogarci sull’immagine delle donne che i media stessi ci restituivano, sulle relazioni di potere che servivano. Il documentario di Lorella Zanardo Il corpo delle donne ci aiutò ad allargare lo sguardo rispetto alla maniera ossessiva e morbosa con cui i media si concentravano sulle olgettine e la figura di Berlusconi, sul modo in cui alimentavano lo scandalo. Di sessismo era intrisa l’intera tv generalista e il riconoscerci complici, da spettatrici, nella fruizione di contenuti che normalizzavano una visione oggettivante e ipersessualizzata del corpo e del ruolo delle donne nei format televisivi ci turbò, ci fece mettere in discussione noi stesse nella sensazione di distanza e vicinanza che ci legava alle ragazze del mondo dello spettacolo, ci fece prendere coscienza del peso specifico che avevano i nostri consumi culturali.

La reazione di indignazione del movimento Se non ora quando che di lì a pochi mesi si sarebbe convocata in piazza a Roma e diffusa a macchia sui territori non metteva metteva in discussione il messaggio implicito di quelle immagini, ossia la divisione delle donne tra “sante e puttane”, confondeva decenza e dignità, non recideva i ponti con lo sguardo maschile e non riconosceva la pericolosità del ‘parlare per altre’. Come scrive Valeria Ottonelli nel suo La libertà delle donne. Contro il femminismo moralista dietro gli appelli di Se non ora quando o le prese di posizione di voci come Concita De Gregorio si nascondeva in fondo quest’idea: “le ragazze di Arcore sono una “minima minoranza”, sono solo la punta di un iceberg, fatto di corruzione dei costumi, della perdita del senso del lavoro onesto e di ciò che veramente conta nella vita (…) di un baratro culturale, un medioevo catodico che si fa bordello”.(V.Ottonelli, 2011, 6) L’atteggiamento censorio con cui in classe inizialmente reagimmo alla visione de Il corpo delle donne, del tipo: “Non mandate in onda questa roba indegna!”, si dovette confrontare con questo altro tipo di atteggiamento censorio, apparentemente affine ma radicalmente diverso nelle conseguenze, del tipo: “Non ci si comporta in questo modo indecoroso!”. Il primo tipo infatti mette sotto accusa la responsabilità degli enti trasmettitori, gli autori, i conduttori, tutti quanti si rendono complici della trasformazione della donna in un oggetto sessuale da dare in pasto allo schermo; come già accennavo questo indice puntato non può infine che rivolgersi anche agli spettatori, generando il desiderio contrastante di spegnere lo schermo e chiudere gli occhi o forzarsi a tenerli paradossalmente più aperti, a vigilare di più, a sviluppare senso critico. Il secondo atteggiamento censorio mette invece sotto accusa i comportamenti più o meno leciti di questa o quella donna, si finisce per assumere l’orizzonte di valori morali offerti dall’ordine di discorso maschile, ci si immedesima con lo sguardo maschile, facendo proprio il ‘giudizio’ inteso come strumento per stigmatizzare e colpevolizzare sé stesse e tutte le donne.

Come si dà voce a chi è costretto al silenzio senza sovradeterminarzioni? Come si raccontano le lotte e le pratiche politiche da una generazione all’altra senza imporle? Queste domande ci hanno guidato nella decostruzione delle mediazioni sociali e culturali su cui si costruisce l’ambito del Politico e della politica, delle sue immagini e dispositivi.

Il Politico si struttura come ambito legittimo del Potere tramite quelle che Spivak definisce le “grandi narrazioni delle autorappresentazioni culturali”, racconti che sono legittimanti e performativi, trasmettono regole pragmatiche, costruiscono lo spazio del corpo civico tramite il medium del logos. Il punto di partenza storico è la Grecia classica, l’Atene del V secolo in particolare, luogo d’eccellenza per studiare i meccanismi di costruzione del Sé politico. Il logos trasforma il legame associativo tra gli uomini in legame politico, genera il potere deliberativo che connota il cittadino autoctono nella dimensione pubblica innanzitutto distinguendolo dal non-cittadino: le donne, gli anziani,i bambini, i malati, gli stranieri, gli animali. Il Politico si struttura quindi innanzitutto sulla dicotomia Sé-Altro, una dicotomia che viene piegata alla logica del Medesimo, che fa dell’alterità uno specchio che riflette, rimanda al soggetto conferme più nitide della propria identità. E’ questa economia della rappresentazione dell’unità identitaria che ritroviamo nelle retoriche pubbliche e ufficiali, retoriche in cui il Politico si struttura su attributi di razionalità e libertà, se ne deriva storicamente una vera e propria “ideologia dell’Uno civico”, della concordia civile e dell’ideale armonico. La tradizione del Politico si struttura quindi sull’oblio del suo Altro: il non-politico non viene cioè eliminato, rimane ai margini, è una memoria che viene però rimossa e neutralizzata.

“Si avranno così da un lato nella sfera politica, la comunità umana connotata al maschile, dotata di logos e razionalità, come individuato dalla definizione aristotelica del cittadino, da cui discende la capacità di agire politico e l’esistenza libera dell’uomo; dall’altra, nella sfera del non-politico, la natura come necessità e come violenza del biologico, il corpo come prigione dell’anima, la donna come portatrice della differenza sessuale.”(Castelli, 2015, 21)

E’ Nicole Loraux la studiosa che ci guida nella comprensione dell’origine dicotomica del corpo civico ateniese e della successiva opera di derealizzazione, di oblio di questa origine. Sulla scorta di Luce Irigaray e della sua individuazione di un “fallogocentrismo” come dialettica originaria del Politico e del pensiero occidentale, Loraux pensa la differenza sessuale al cuore del simbolico politico greco. La donna è memoria dell’impossibilità di quella sintesi e di quell’armonia su cui il logos si legittima, è memoria del conflitto, della violenza della natura, ricorda alla polis l’imprescindibilità del due. Nel discorso pubblico pertanto la donna è ridotta a madre, il telos della generatività, mezzo di trasmissione dell’identità sociale, permette di mantenerla ai margini del discorso pubblico, funzionale alla polis e non più contraddizione in seno ad essa. Allo stesso tempo il femminile, slegato dalle donne e neutralizzata la materialità della differenza che incarnano, viene riammesso sulla scena del Politico, riassorbito tra gli attributi dell’uomo valoroso o del saggio. L’andreia dell’Atene del V secolo è un modello di virilità slegata dal corpo, asessuata, il soma del soldato è un dono della polis, quello del cittadino è supporto neutro della vita civica: da Platone in poi valoroso è l’uomo che si affranca dalle schiavitù del corpo. Il corpo maschile quindi, disciplinato e razionale, diviene corpo della polis, si pretende neutro, il suo medium è il logos che lo aliena da carne e sesso, il corpo femminile rimane inammissibile agli occhi del potere se non nelle sue funzioni riproduttive, è corpo animale e alogico, medium diversissimo di cui la polis esorcizza la potenza. Il corpo civile supera la violenza di cui il corpo è portatore nella direzione dell’armonia e della concordia, individuando due poli del conflitto, uno positivo e uno negativo: la polemos che gli uomini conducono contri i nemici della città è il polo positivo, la stasis del conflitto interiore che i corpi delle donne rappresentano è il polo negativo da domare.

L’oblio del corpo e del conflitto rinvenuti al centro dell’origine genealogica della tradizione politica occidentale è il terreno su cui il femminismo degli anni ‘70 interviene, praticando una rivoluzione prospettica, una rottura che riconosce valore politico a ciò a cui la tradizione lo nega: il personale, la famiglia, il corpo, il desiderio. Le donne di Rivolta Femminile rifiutano le mediazioni che il logos maschile ha imposto a tutti, ribaltano l’illusione di universalità della cultura maschile: non vogliamo d’ora in poi tra noi e il mondo nessuno schermo. Le femministe affermano una politica delle relazioni, della condivisione di parole e azioni trasformative, mettono al centro il corpo e la differenza in esso inscritta come forma di resistenza proprio alla logica totalizzante e predatoria del Medesimo di cui è intessuto il Politico.

Le mobilitazioni del 2011 da cui partivo per rielaborare il rapporto tra tradizione, memoria e oblio ci parlano di una realtà molto diversa: dal corpo materno come unico ammesso nel contesto della polis l’attenzione si è spostata sul corpo erotico che tanto spazio ha preso nel discorso pubblico nonché nell’immaginario televisivo in questi anni. Lea Melandri in un’intervista all’indomani delle manifestazioni di Se non ora quando reimposta, oltre gli atteggiamenti censori e moralisti, la questione sesso-potere e invita a guardare a tutte le forme di sfruttamento che investono i corpi delle donne:

“Una vicenda che parla dei nessi tra sfera personale e sfera politica si riduceva al privato di una figura pubblica di alto rilievo: la politicità della questione veniva solo dal fatto che toccava un’istituzione della politica. (…) Difficile nel nostro paese dire “la sessualità è un fatto politico”. Infatti l’appello di Concita De Gregorio era rivolto “alle madri, alle sorelle, alle donne che curano le loro famiglie, alle brave professioniste”, indicate come “le donne reali”. E le altre cosa sono? Le Barbie delle pubblicità, le veline, le escort sono solo figure di cartapesta? Dobbiamo avere il coraggio di dire che sono reali anche loro e di chiederci come mai oggi la libertà per alcune donne vuol dire “il corpo è mio e lo vendo io, a chi mi pare, a quanto mi pare”, che non è esattamente quello che dicevamo negli anni Settanta. (…) Dobbiamo quindi essere molto attente al protagonismo che va assumendo il “femminile” nella vita pubblica. Il femminile è l’identità, il ruolo che gli uomini storicamente hanno attribuito alle donne. Il famoso “valore D”, di cui parlano sempre “Il Sole – 24 ore” o il “Corriere della sera”, non sono altro che le doti femminili tradizionali che oggi vengono richieste dalla nuova economia, dai servizi sociali. Per questo tutta questa enfasi sulla femminilizzazione dell’economia e della politica va accolta con spirito critico. È proprio mettendo in discussione “femminile”, “femminilità” che abbiamo costruito la nostra autonomia, affermando che non siamo un corpo al servizio della sessualità maschile, ma nemmeno le custodi della continuità della vita.” (Melandri L., 2011)

Nello stesso incontro abbiamo avuto la fortuna di avere con noi in aula Loredana Rotondo, programmista Rai negli anni ‘70, militante femminista, grande sperimentatrice sul terreno della rappresentazione delle donne nei media e nel rapporto tra questi e i movimenti femministi. Un passato della tv pubblica che è fondamentale scoprire per immaginare la trasformazione continua delle immagini e dei messaggi con cui siamo bombardati. Nei primi anni in Rai si sperimenta in radio, Chiamate Roma 3131 -di cui è responsabile- è il primo programma di chiamate in diretta in Italia. Andando in onda la mattina erano per lo più le donne ad alzare la cornetta da casa, ‘venendo fuori dalla radio’ con i loro dialetti, le emozioni, le storie di vita, fuori da quell’ufficialitá di linguaggio che caratterizzava i programmi radiofonici di quel periodo. Fu un grande successo di pubblico e fa riflettere questa ricezione degli ascoltatori, positiva come sarà poi anche per altri programmi da lei curati come Processo per stupro, perché ribalta l’assunzione mercantilista che riduce la presenza delle donne in tv a strumento di audience: l’attenzione e le abitudini del grande pubblico, delle masse, sono processi più complessi su cui serve interrogarsi. Queste donne che trovavano in un programma del servizio pubblico della Rai spazio, modo e tempo per esprimere il loro disagio cominciò tuttavia ben presto a dare fastidio, si svilupparono meccanismi che Rotondo definisce appunto ‘censori’, sia sul piano della pura comunicazione (decidere cosa mandare in onda e cosa no, passò infatti la decisione di non andare più in onda in diretta ma in differita per controllare meglio le telefonate), sia per come i problemi delle donne venivano visti, trattati e spettacolarizzati.

In Processo per stupro è stavolta la tv ad entrare in modo non intrusivo in un’aula di tribunale grazie all’aiuto del videotape, si manda in onda il prodotto inequivocabile della violenza patriarcale: la vittima del processo viene trasformata in imputata, messa sotto accusa per aspetti tali o presunti della sua vita privata, del suo modo di comportarsi, un processo che vede i giudici e la difesa animati da un voyeurismo violento e misogino. L’idea di girare e trasmettere un documentario sulla violenza sessuale su una donna fu di Loredana Rotondo, programmista Rai, dopo un convegno Internazionale sulla «Violenza contro le donne», organizzato dal movimento femminista nell’aprile del 1978, nella Casa delle donne in via del Governo vecchio, a Roma. Il programma fece in quell’occasione circa 3 milioni di telespettatori, seguì, su richiesta, una replica e questa volta furono 8 i milioni di italiani ad assistere a quelle immagini. Una delle programmiste che insieme a Loredana Rotondi curarono il progetto fu violentata tre giorni dopo la messa in onda da otto uomini, un fatto che coinvolge tutte le colleghe, che dimostra come il lavoro che avevano fatto non potesse slegarsi dai loro corpi, che proprio che i corpi sono sempre  il primo terreno delle resistenze e delle battaglie. Insieme a Luciano Luconi Loredana Rotondo ha poi lavorato per Rai Educational curando Vuoti di memoria, un programma su figure dimenticate o molto poco conosciute della nostra storia, come Carla Lonzi o Goliarda Sapienza. E’ quella che lei definisce “l’economia della non dispersione dell’esperienza” una lezione che credo ci permetta di far rientrare in circolazione produttiva elementi della tradizione, pieni e vuoti della memoria, rimossi, un’economia che accumula le esperienze leggendole criticamente, lega vita, lavoro e politica, riconosce il valore fondamentale delle relazioni per innescare processi trasformativi di sé e della realtà.

NATURA, CULTURA, ARTIFICIO

“Donne non si nasce, si diventa”. E’ una delle frasi più celebri de Il secondo sesso di Simone de Beauvoir, frase che gioca con la costruzione culturale della donna in quanto Altro e della femminilità come essenza e patrimonio di caratteristiche innate di una parte della specie umana, frase che insomma ci porta nel cuore della riflessione sul rapporto natura-cultura. Serena Fiorletta, antropologa culturale, responsabile comunicazione di AIDOS (Associazione Italiana Donne per lo Sviluppo), nella sua relazione sottolinea come spesso si tenda a dimenticare la seconda parte della frase di de Beauvoir: “donne non si nasce, si diventa, malgrado noi stesse”.

“Ma innanzitutto: che cos’è una donna? “Tota mulier in utero: è una matrice” dice qualcuno. (…) La femminilità è una secrezione delle ovaie o sta congelata sullo sfondo di un cielo platonico? Basta una sottana per farla scendere in terra? (…) La donna è soltanto ciò che l’uomo decide che sia; così viene qualificata “il sesso”, in senso assoluto.(…) la loro subordinazione non è la conseguenza di un fatto storico o di uno sviluppo, essa non è avvenuta. Il punto è eludere il carattere accidentale del fatto storico. Una situazione che si è creata attraverso il tempo può mutare nel futuro (…) una condizione naturale sembra sfidare ogni cambiamento. Eppure la natura non è un dato più immobile della realtà storica. ” (de Beauvoir S., 1949, 22-23)

Il genere come costrutto sociale e la naturalizzazione dei modi culturali di intervenire sul corpo sessuato che l’umanità pratica sono le questioni che de Beauvoir mette a tema e che per l’antropologia e le scienze sociali sono campo di indagine, sono chiamate a studiare i modi in cui a partire dalle differenze fisiologiche si producono dinamiche di potere tra generi. Determinante nello sviluppo di una prospettiva che svincoli dalla loro presunta fissità i generi è stato il lavoro di Margaret Mead, etnografa che ha condotto ricerche attente al sesso e al genere nelle isole Samoa negli anni ‘60, dimostrando quanto sia estremamente relativo il modo in cui le società rappresentano il genere.

Se è ampiamente dimostrato quindi che la pura differenza biologica non si traduce in nette differenze di temperamento tra “maschile” e “femminile”, non si esprime semplicemente nella società, dall’altro non è solo per imposizione dall’esterno che l’identità di genere si va incanalando nelle strutture del “maschio” e della “femmina”. La particolarità della costruzione dell’identità di genere è che essa si serve di modi culturali di intervenire sul corpo, di marcatori che storicamente investono in maniera massiccia innanzitutto il corpo delle donne: penso a pratiche che fanno parte della mia esperienza personale, come i buchi alle orecchie fin da bambina per evitare che i capelli corti potessero farmi sembrare un bambino, al modo in cui durante l’adolescenza mi sono trovata a fuggire gli abiti progettati per essere sexy o femminili, al senso di inadeguatezza che mi provocavano. La prospettiva che occorre adottare per uscire dalle secche del determinismo biologico o culturale che sia è quella del “fare il genere”. Questo è il titolo di un saggio pubblicato nel 1987 da Candace West e Don Zimmerman, centrale nella comprensione del modo in cui si costruisce quotidianamente l’ordine di genere. Lungi dall’essere un dato essenziale o un ruolo imposto dall’esterno, il genere viene quindi realizzato come processo di incorporazione dagli attori sociali, come scrive Raewyn Connell in Questioni di genere “ogni giorno, nel modo in cui ci comportiamo noi reclamiamo il nostro posto nell’ordine di genere, oppure reagiamo al posto che in quell’ordine ci viene assegnato”. (Connell R., 2011, 40)

Il genere al pari delle altre strutture sociali come la classe sociale, l’età, l’orientamento sessuale, l’etnia è multidimensionale, riguarda quindi gli aspetti intimi e pubblici della vita tutta. E’ importante inoltre considerare, come gli attuali orientamenti nell’ambito dei gender studies fanno, che queste diverse strutture sociali non funzionano come compartimenti stagni e anzi interferiscono costantemente, le tecniche e le scelte dell’attuale capitalismo globalizzato operano proprio sperimentando politiche di esclusione ed espulsione ai margini della società. La prospettiva della intersezionalità delle battaglie femministe, dei migranti, contro le disuguaglianze economiche, è significativamente assunta anche dagli attuali movimenti. Cruciale per comprendere quali prospettive e terreni può aprire un’intersezionalità nelle lotte è l’esperienza del movimento americano di Liberazione della donna che, nella teorizzazione di un patriarcato globale, di un sistema di oppressione maschile nei confronti delle donne trasversale a differenze di classe, etnia o età, da un lato mette a punto un radicalismo inclusivo delle lotte alle oppressioni, dall’altro incappa esso stesso in dinamiche oppressive e colonizzatrici. Patricia Hill Collins nel suo Black Feminist Thought (1991) ci spiega come le femministe nere del Nord America individuino nell’uso acritico delle categorie “donne” e “sorelle” meccanismi funzionali all’occultamento del razzismo. Sono categorie queste che neutralizzano ciò che in quegli anni andava maturando, ossia il moltiplicarsi di prospettive femministe da parte di gruppi di donne marginalizzate nelle società occidentali: nere, sudamericane, lesbiche. Interessante a tal proposito è quanto Judith Butler si chiede, nel primo capitolo del suo Gender Trouble

“E’ possibile individuare un’economia maschilista monolitica tanto quanto monologica, che attraversi tutti i contesti culturali e storici in cui ha luogo la differenza sessuale? Il mancato riconoscimento della specificità culturale secondo cui opera la specificità di genere, non è esso stesso una sorta di imperialismo epistemologico? (…) la colonizzazione non è un gesto primariamente o irriducibilmente maschilista. Può operare producendo altre relazioni di subordinazione razziale, di classe, eterosessuale, per citarne solo alcune.” (Butler J., 1990, 22)

Le riflessioni di Butler spingono a ripensare radicalmente i meccanismi di costruzione dell’identità che ereditiamo dalla tradizione soggettivistica del pensiero occidentale e che è stato proprio il femminismo a mettere in discussione, affermando – con le parole di Carla Lonzi – la soggettività delle donne come alterità radicale, irriducibile all’assoggettamento maschile nel momento in cui fa sua la pratica della ricerca del gesto di rivolta all’oppressione. Il riconoscimento della genesi relazionale della nozione di soggetto impone per Butler un ripensamento del soggetto del femminismo. Superare questa nozione significa ragionare di una politica di coalizione che non postuli in anticipo il contenuto della categoria “donne”.

La critica che viene rivolta agli approcci che Butler inaugura nei Queer studies è quella di rimuovere pericolosamente la dimensione del corpo dalla riflessione femminista, di vaporizzare in analisi solo intralinguistiche la questione della costruzione del genere, cancellando la percezione della differenza di cui il corpo è portatore. La concezione del corpo come artificio proposta da Ilenia Caleo, performer e attivista, sulla scorta delle analisi di autrici come Rosi Braidotti e Donna Haraway, è l’elemento che prova a scompaginare le coppie binarie natura-cultura, maschile-femminile, soggetto-oggetto. Il corpo come artificio rivendica la natura relazionale del corpo inteso come macchina, anch’esso prodotto di un ‘fare’ che si confronta innanzitutto con la dimensione della tecnologia e la sua crescente pervasività e performatività nella vita di tutti. Il punto di partenza del Manifesto cyborg di Donna Haraway è proprio l’effetto trasformativo che gli sviluppi tecnologici degli ultimi anni hanno imposto a ciò che è tradizionalmente definito come ‘naturale’: il continuum natura-cultura si ibrida col tecnologico, già l’uso a mo’ di protesi delle nostre capacità che facciamo di tutte le smart tecnhonologies ci suggerisce questo sconfinamento. La risposta che Donna Haraway immagina ha come perno proprio il piacere di confondere i confini e la nostra responsabilità nel costruirli:

“Natura e cultura vengono ripensate; l’una non può più essere la risorsa che l’altra fa sua o incorpora. Nel mondo cyborg ci si preoccupa delle relazioni che uniscono le parti in un tutto, comprese la polarità e il dominio gerarchico. (…) Le tecnologie della comunicazione e le biotecnologie sono gli strumenti principali per ricostruire i nostri corpi. Questi strumenti incorporano e impongono nuove relazioni sociali per le donne di tutto il mondo. Le tecnologie e i discorsi scientifici possono essere in parte intesi come formalizzazioni, come momenti congelati della fluida interazione sociale che li costituisce, ma dovrebbero anche essere visti come strumenti per imporre significati. Il confine tra mito e mezzo, strumento e concetto, sistemi storici di relazioni sociali e anatomie storiche di corpi possibili, inclusi gli oggetti di conoscenza, è permeabile.” (Haraway D., 1995)

SESSO, GENERE, RELAZIONI

La distinzione sesso-genere, come abbiamo visto, è l’elemento centrale per i femminismi che si consolideranno negli anni ‘70 come pensieri della differenza: elaborare una nozione di genere che non sia risultato diretto del sesso significa per le donne rifiutare l’assunto, per loro pensato, della biologia come destino. Sono infatti le donne – come spiega de Beauvoir – l’unica parte della specie umana a dover sopportare il marchio infamante e supplementare del ‘sesso’, per l’uomo vale un principio di neutralità che assolutizza il vir, lo fa sinonimo dell’homo in generale. La posizione di seconditá con cui si connota il sesso femminile è funzione di risposta, di risposta all’essere primo e superiore, contraltare di passività rispetto al detentore dell’azione nella storia che è l’uomo. Negli anni della rivoluzione sessuale i movimenti giovanili fanno propria l’assunzione psicoanalitica della libido come energia vitale principale, la liberazione del desiderio dalle catene del puritanesimo della morale tradizionale si afferma scompaginando i confini tra pubblico e privato, il sesso libero è terreno su cui la virilità e la femminilità come essenze misteriose e fisse maturano una crisi. Come però avverte Carla Lonzi, e con lei tante altre donne, dalle pensatrici come Luca Irigaray che rivedono radicalmente le categoria della sessualità elaborate dalla psicoanalisi, alle donne che animano in quegli anni i gruppi di autocoscienza femminile e delle cui voci Lonzi è interamente permeata: il giovane che non fa la guerra ma l’amore finisce per essere il più strenuo difensore del nucleo primario del patriarcato. L’invito all’amore libero può rivelarsi una formula affascinante ma pericolosa che attribuisce nuovo valore al modello sessuale maschile, rafforzando il mito della bontà arcaica della coppia e dei relativi ruoli sessuali. Che cos’è la coppia patriarcale? Così la definisce Carla Lonzi in quel testo rivoluzionario che è stato e rimane La donna clitoridea e la donna vaginale :

“La coppia patriarcale è pene-vagina, marito-moglie, padre-madre della cultura animale-procreativa: il loro rapporto non è stato determinato in base al funzionamento del sesso, ma in base al funzionamento della procreazione a cui il sesso femminile è stato subordinato. La donna vaginale è il portato di questa cultura (…) L’imprevisto del mondo non è la rivoluzione sessuale maschile, cioè il disinibirsi che porta a un rinnovato prestigio del coito nella coppia, nel gruppo, nella comunità o nell’orgia universale, ma la rottura del modello sessuale pene-vagina.” (Lonzi C., 1971, 113)

La violenza culturale ha visto l’uomo imporre il modello sessuale del pene, in cui il meccanismo del piacere coincide con quello dell’eiaculazione. La donna ha subito una colonizzazione senza pari: il suo sesso fisiologico che è la clitoride è stato screditato, additato dalla psicoanalisi freudiana come organo di un piacere mascolino e immaturo, il suo erotismo è stato sostituito dal piacere vaginale come piacere ufficiale e maturo, la mistica dell’unisono e della coppia ha costretto le donne a giustificare pragmaticamente l’abitudine all’assenza di piacere solo perchè questa è funzionale alla riproduzione, appagante per le aspettative dell’uomo. Le prime ricerche sperimentali come il Rapporto Kinsey e gli studi di Masters & Jonson sul sesso iniziano a mettere nero su bianco questi sintomi dell’oppressione sessuale senza però mettere in discussione il primato del rapporto pene-vagina, senza riconoscere il peso politico di quest’oppressione. Quanto mettono a tema i femminismi degli anni ‘70 sul nesso corpo-sessuazione-linguaggio è pertanto dirompente: innanzitutto la riappropriazione del corpo isterico femminile, sottraendolo alla caratterizzazione patologizzante di Freud e invertendone il segno, una eccedenza più che un blocco dell’energia libidica del corpo femminile rispetto all’ordine sociale impostole; si arriva con Luce Irigaray a mettere in discussione, in quanto prodotti del fallogocentrismo, tanto la caratterizzazione del sesso della donna come Altro, assunto che da Simone de Beauvoir in poi i femminismi avevano fatto proprio, tanto la sua caratterizzazione psicanalitica come mancanza o specchio del pene.

Judith Butler indaga gli effetti di questa scissione originaria tra sesso e genere nel soggetto femminista, le problematizzazioni che da prospettive differenti de Beauvoir e Irigaray danno della ‘sessuazione’, ossia di quella che Lacan definisce la significazione sociale e culturale del sesso anatomico. Le due femministe sono i punti di riferimento da cui parte per interrogarsi e intervenire nella polemica che va sotto il nome di ‘essenzialismo’. Dagli anni ‘80 in poi infatti autrici quali Monica Witting, Julia Kristeva, lavorando con gli strumenti teorici elaborati dal post-strutturalismo e dal decostruttivismo francese di Derrida e Foucault criticano fortemente il modo in cui le pensatrici della differenza ricadano in una sorta di concezione destinica del biologico, non riconoscendo nello stesso binarismo di genere o nell’eteronormatività  istituzionale strutture sociali e culturali normalizzate ed escludenti nei confronti di chi non si riconosce in nessun polo del binomio maschile-femminile. In linea con questo approccio ma portando avanti scarti teorici profondi Gender Trouble diventa negli anni ‘90 un testo di riferimento che scavalca gli ambienti accademici e si fa materiale di discussione e pratica politica per i nascenti movimenti queer, movimenti che portano sulla scena pubblica e politica un’identità senza essenza, un’identità che si costruisce nella riappropriazione in senso positivo della devianza che persone intersessuali, gay, lesbiche, transessuali rappresentano rispetto all’ordine dominante. Judith Butler radicalizza le critiche che le riflessioni femministe e il post strutturalismo hanno per primi tematizzato contro la metafisica della sostanza che fa da base all’idea di identità della tradizione “occidentale”. Il genere si dimostra performativo, ossia capace di costituire l’identità, è il mezzo discorsivo-culturale con cui il sesso stesso viene prodotto e fissato in quanto pre-discorsivo, allo stesso tempo esposto e nascosto, ossia naturalizzato. La distinzione sesso-genere si rivela essere una non-distinzione in questa prospettiva che dà peso, sulla scorta di Foucault, alle maniere biopolitiche e discorsive che le relazioni di potere hanno di intervenire sui corpi.

“In questo senso genere non è un sostantivo, ma non è nemmeno una serie di attributi fluttuanti (…) all’interno del discorso tradizionale della metafisica della sostanza esso si rivela performativo, cioè costituisce l’identità che è supposto essere. In questo senso il genere è un fare, anche se non un fare il cui agente è un soggetto che potrebbe dirsi preesistente all’atto.” (Butler J., 1990, 38)

Come anticipato il terzo termine del trio di parole-chiave è quello che scompagine la dicotomia, la pluralizza. La prospettiva del “fare il genere” non si riduce ad una fantomatica azione volontaristica, piuttosto ci interroga proprio sui tipi di relazioni sociali che connotano quella struttura particolare che è il genere. Scalzare la differenza sessuale e di genere tra uomini e donne dal suo ruolo di essenzialità e di priorità gerarchica rispetto alle altre differenze, come Judith Butler fa, non vuol dire infatti misconoscere la particolarità e la centralità che questa struttura sociale ha nei tempi in cui viviamo. Connell individua la particolarità di questa struttura sociale nel fatto che essa è incentrata sull’arena riproduttiva, si sostanzia di pratiche che hanno lo scopo di far rientrare le differenze riproduttive inscritte sui corpi nei processi sociali. Questo riferimento alla riproduzione mi sembra importante perché riprende in un senso altro un tema caro ai pensieri della differenza sessuale, che individuano proprio nella capacità riproduttiva della donna uno dei nodi nevralgici non solo dell’oppressione patriarcale ma anche del suo percorso di liberazione. L’arena riproduttiva per Connell è definita materialmente e simbolicamente, non vuol dire ridurre la prospettiva alla riproduzione sessuale eterosessuale della specie; scardinato il concetto di dimorfismo di genere tra maschile e femminile, assumendo quindi la radicale pluralità dei corpi come centro nevralgico da non accantonare mai nell’analisi, l’arena riproduttiva diventa per la studiosa quel campo in cui i processi corporei e quelli sociali si legano, il terreno in cui le dinamiche biopolitiche possono essere studiate con maggiore profondità. L’indicazione di questa arena mi pare uno spunto che chiede approfondimenti, allargamenti ulteriori delle prospettive.

Diversamente da Connell ad esempio, Federica Giardini e Anna Simone in La riproduzione come paradigma. Elementi per una economia politica femminista individuano l’attività di riproduzione come “tutto il ciclo di attività che mettono al mondo, e sul mercato, l’umano” come paradigma di funzionamento del capitalismo nell’epoca post-patriarcale. Nella tesi di questo testo-Manifesto, che mi sento di riprendere per segnare le tracce di possibili futuri approfondimenti, le studiose si interrogano così a proposito del lavoro riproduttivo:

“Il paradigma riproduttivo non coincide con la diagnosi della femminilizzazione della società, del mercato, del lavoro. (…) Le retoriche sulla femminilizzazione del lavoro e della società sono solo la forma “gestionale”, antropologica, del neoliberismo (…)

Il paradigma riproduttivo, mantenendo la tensione con le attività di produzione di beni, permette di far cadere la distinzione tra lavoro materiale e lavoro immateriale e di ritrovarla come distinzione tra attività naturalizzate, rese cioè invisibili e indicibili, e attività valorizzate, salariate, svalorizzate. (…)

La posta in gioco è riappropriarsi non del valore, bensì dei criteri, e delle misure, di attribuzione del valore. Chi decide in cosa consiste sentirsi bene?” (Giardini F., Simone A., 2015)

SESSUALITÀ, PARENTELA, AFFETTIVITÀ

Come è stato generativo il tema della sessualità per i femminismi? E’ la domanda su cui si sono interrogate da diverse prospettive Federica D’andrea, Alessia Acquistapace e Mariaenrica Giannuzzi nel nostro ultimo incontro, concentrandosi ognuna su esperienze legate alla dimensione dell’affettività e della sessualità teoricamente e politicamente feconde: la gestazione, la coppia, l’identificazione. La prospettiva del corpo assunta è quella di matrice foucoltiana su cui già ci siamo soffermati, un corpo come medium non passivo ma attivo, superficie di retroazione tra biologico e cultura su cui il discorso biopolitico si esercita. Una prospettiva questa, come noto, radicalmente diversa da quella di matrice cartesiana del corpo come res extensa opposta alla mente razionale, una prospettiva che impone il superamento di ogni riduzionismo sia biologico che sociale e che vuole il sinolo corpo-mente come soglia di interazioni simboliche e materiali. L’etimologia della parola che in tedesco sta per soglia, Schwelle, è il verbo schwellen che – come nota Walter Benjamin ne I Passages di Parigi–  significa “gonfiarsi”, sta ad indicare cioè un mutamento, un passaggio, uno straripamento. La concezione del corpo come un medium che non è quindi solo superficie piana, docile, atta a subire il dominio biopolitico, piuttosto è zona di interazioni dagli esiti imprevedibili, connessioni che è il corpo-mente desiderante stesso a cercare ed attivare. 

L’esperienza della sessualità su cui Federica D’Andrea si è concentrata è la gestazione, esperienza propria del corpo femminile, sulla cui carica mitica e simbolica così fortemente ancorata al dato empirico, tutti i femminismi si sono confrontati. L’esperienza del concepimento e della gestazione è, al pari di altre che connotano la formazione del genere come struttura sociale, un’esperienza storicamente determinato. Il punto di svolta sta ad esempio nello sviluppo di tecniche e tecnologie scientifiche che nell’Ottocento permettono l’affermarsi della figura del medico ginecologo a discapito dell’autorità delle ostetriche o delle levatrici, che fino ad allora erano state le uniche a seguire le altre donne durante la gravidanza. Si va dall’invenzione dello stetoscopio nella prima metà dell’Ottocento, strumento acustico che permise di rilevare i movimenti del feto, fino ad arrivare all’invenzione dell’ecografia negli anni ‘60, una rivoluzione questa che, grazie alla ricodifica dei suoni dei movimenti del ventre in immagini visuali, permette oggi ai medici di ricostruire al dettaglio lo sviluppo fetale e apre agli ulteriori sviluppi della diagnostica prenatale. Il passaggio storico carico di conseguenze sta sul piano della percezione del corpo della donna gravida, da parte di sé stessa così come della società, consiste nella totale sostituzione dell’autorità femminile con quella medica. Prima dello sviluppo della medicina infatti l’autorità assoluta  nel controllo della gravidanza era in capo alla donna stessa. Lei auto-decretava il proprio status di ‘incinta’, quindi innanzitutto era incerto lo statuto dell’aborto. Occorre problematizzare la conseguenza positiva dello sviluppo medico, ossia il generale miglioramento delle condizioni igieniche e sanitarie in cui le donne si trovano a partorire (dato che ovviamente non è tuttora omogeneo nei diversi territori del Nord e del Sud Globale). I procedimenti semiotici accompagnano infatti le tecniche biomediche e modificano il corpo, oltreché produrre risposte sociali che oscillano tra la fiducia incondizionata e lo scetticismo antiscientifico. Interrogarsi su queste trasformazioni all’ordine del giorno significa guardare ad esempio alla tendenza all’ipermedicalizzazione della salute laicamente, avendo in vista la necessità di bilanciare sempre l’avanzamento scientifico con il diritto inalienabile di decidere sui propri corpi delle donne, delle persone in transizione, di tutt*.

Alessia Acquistapace si è invece concentrata sull’esperienza dell’intimità e sulla cosiddetta crisi della famiglia a partire da uno sguardo in controtendenza rispetto all’approccio allarmista maggiormente diffuso nel senso comune, negli immaginari mediatici, nella stessa ricerca sociale. L’allarme per la “fine della famiglia tradizionale”, spauracchio oggi agitato da fin troppi gruppi fondamentalisti, è dovuto infatti all’incapacità di riconoscere il carattere storicamente determinato del privilegio che ha nel nostro presente la coppia eterosessuale, monogama, convivente, riproduttiva e l’immaginario dell’amore romantico che la sostiene. Il privilegio che la “coppia obbligatoria” detiene si instaura sia tramite micropratiche politiche (il peso emotivo totalizzante assegnato alla coppia, la sua normatività, l’imposizione cioè che tra tutti i legami di una persona quello di coppia debba essere prioritario e proiettato nel futuro per essere considerato solido), sia tramite le discriminazioni sul piano del riconoscimento dei diritti sociali e dell’accesso al welfare (sebbene i timidi e discutibili avanzamenti sul fronte delle cosiddette unioni civili, la coppia eterosessuale rimane il soggetto giuridico per cui è pensato lo Stato sociale, o quel che ne rimane). Decostruire la normatività della coppia significa innanzitutto riconoscere le pratiche sociali che ne fanno un legame affettivo normativo, vuol dire registrare il calo di unioni stabili, quello della natalità e tutti gli altri aspetti che ci segnalano una crisi della famiglia tradizionalmente concepita vedendo non soltanto ciò che viene meno ma ciò che si crea, riconoscendo cioè le forme di vite che in questa crisi si sviluppano, dando loro visibilità e valore politico. Decentrare la coppia significa, secondo me, innanzitutto porre da un’altra prospettiva la questione della rinegoziazione delle regole interne al rapporto di coppia; ‘decidere come si sta insieme’ è un dato che è emerso nella discussione ma senza un suo peso specifico,  come se non fosse un nodo implicato nel riconoscimento di forme di intimità altre rispetto alla coppia, se non forse uno dei nodi storicamente determinanti proprio nell’emergere e nello svilupparsi di queste forme stesse. Le famiglie omogenitoriali, quelle monogenitoriali, le famiglie “allargate”, le amicizie, le relazioni sessuali, le relazioni poligame, i legami di convivenza tra coinquiline/i, le reti mutualistiche, quelle affettivo-politiche non possono essere letti come semplici disfunzioni del modello familiare tradizionale a cui i soggetti, specie giovani, non riescono più a conformarsi a causa della crisi economica, né è di alcuna utilità esaltarli come modelli alternativi ed emergenti. Queste nuove forme di intimità ricevono il proprio peso personale-politico dall’aver assunto funzioni relative alla cura, al piacere, al confronto che il dispositivo della coppia obbligatoria vuole assumere in maniera totalizzante su di sé. La pluralizzazione delle relazioni verso cui siamo responsabili fa dunque implodere la fissità della coppia, dall’altro lato queste però subiscono il peso della “precarietà come effetto”, non causa, del proprio esistere, si confrontano cioè con le forme di oppressione che esercita  la normatività della coppia con la sua logica binaria del fallimento/riuscita e sono costrette a  confrontarsi col compito difficile di dover costruire nuove logiche, nuovi criteri, nuove regole a partire dalle esigenze coinvolte e dai contesti.

Il lavoro teorico di Alessia Acquistapace prende le mosse da un’auto-inchiesta sulle relazioni svolta dal Laboratorio Smaschieramenti, gruppo trans-femminista queer che si riunisce a Bologna nella storica sede di Atlantide. Nella fanzine S/coppia elaborata dal gruppo in occasione di quella data simbolo dell’ideale d’amore romantico che è San Valentino è significativo che le rivendicazioni sociali e politiche non riguardino l’accettazione sociale o le forme di riconoscimento giuridico di queste forme di affettività: la logica liberale che si protende verso un’uguaglianza formale sempre più inclusiva di tutti i soggetti e le loro differenze viene rifiutata perché depotenzia alla radice il portato politico che queste hanno, il loro valore di denuncia e messa in crisi dei modelli tradizionali di affettività, il rovesciamento che operano rispetto al paradigma della “vittima” di una crisi se non di una disfunzione. La rivendicazione del diritto alla casa o del reddito minimo contro lo sfruttamento del lavoro gratuito o precario che condividono con gli altri movimenti sociali, specie giovanili, acquista quindi un valore differente nel momento in cui questi strumenti sono rivendicati per riprodurre vite culturalmente non pensabili, vite che non ambiscono a rientrare nel “depliant delle felicità possibili”, vite che oppongono quindi una resistenza consapevole alla capacità che il capitalismo ha di rigenerarsi a partire dai suoi stessi elementi di crisi.

Mariaenrica Giannuzzi ha messo invece al centro del suo intervento il processo di identificazione e le strutture psichiche su cui questo processo fa perno, principalmente nelle analisi estetiche di Kaja Silverman. Kaja Silverman, critica e storica dell’arte americana, individua due funzioni trans-storiche dell’identificazione come processo di costruzione dell’Io sessuato, la prima è lo specchio, che funziona secondo i modi della vista (look), il secondo è lo schermo, che funziona invece secondo i modi della visione propri dello sguardo (gaze). Lo specchio, concetto fondante della psicoanalisi lacaniana da un lato e bersaglio critico decisivo per la definizione della soggettività della donna per buona parte del pensiero femminista, è per Silverman una struttura sempre disponibile nel processo di costruzione del Sé (non limitata quindi alla fase infantile come per Lacan), esso risponde al desiderio del medesimo, del vedersi uguale, di idealizzare l’ego come immagine che nel riflettersi perfeziona la percezione corporea e individuale. Il paradigma della vista prevede dunque il monopolio di un punto di vista, una monoprospettiva che si assolutizza. Lo schermo è una funzione che si differenzia invece da questo regime visuale per il modo in cui fa funzionare il codice di rappresentazioni delle immagini del Sé, non riflette ma proietta, rende visibile la reazione del corpo al codice di rappresentazione dell’identità. Il desiderio che anima la funzione dello schermo e il regime visuale dello sguardo è quello dell’identificazione con l’altro, ciò che emerge è un’incongruenza quindi tra sé e l’altro da sé, tra sé e le norme del codice di rappresentazione di sé.

Laura Mulvey, come Silverman, nelle proprie teorie del cinema e dei modi sessuati del vedere, riflette sul piacere nel controllare l’immagine che caratterizza lo spettatore, indaga l’esercizio voyeuristico di guardare senza essere visto che ha luogo in presenza dello schermo. Il piacere di guardare riproduce le relazioni di potere tra maschile e femminile, l’immagine percepita è oggettivizzata ed esclusa dal potere di guardare. Lo statuto privilegiato assegnato al senso della vista dalla nostra tradizione culturale, statuto che risale ai Greci e all’analogia tra occhio e intelletto che stabiliscono Platone e Aristotele, che si rafforza nelle immagini luminose che della verità danno i filosofi medievali come Agostino, o nello sguardo della donna che incanta ed eleva l’amato nello stilnovismo, è un privilegio che riafferma il dualismo mente-corpo del soggetto cartesiano e rafforza le sue modalità appropriative di conoscere ed esperire il mondo. Gli affetti nel modo in cui li concepisce Spinoza come capacità del corpo-mente di essere colpito e di colpire un altro corpo-mente, capacità di sentire e pensare che tende al divenire, sono in questo quadro un termine che scompagina le parole-chiave prese in esame e ripone al centro della riflessione l’istanza del corpo. Sebbene quindi sia consapevole che affettività e affetto, specie nell’accezione spinoziana, non siano direttamente sovrapponibili, non mi sembra fuori luogo questa duplice operazione: cioè da un lato rendere terzo l’ambito tematico dischiuso dall’affezione, traslandolo quindi rispetto alla proposta iniziale in una posizione disturbante rispetto al legame sessualità-parentela, dall’altro lato produrre una parziale sovrapposizione tra l’affettività intesa come ambito delle relazioni affettive ed emozionali/sentimentali tra persone e gli affetti come relazioni corpi-menti nel mondo

AUTOCOSCIENZA, SOGGETTIVITÀ, AGENCY

“Il soggetto ‘donna’ non è una forma universale come il soggetto ‘uomo’, né collettiva come ‘proletariato’, è una soggettività a statuto particolare che si è storicamente riconosciuta nella autobiografia e che si è teoricamente legittimata nella psicoanalisi. Nonostante i vincoli che ci legano, ciascuna di noi conserva il sentimento di esclusività della propria storia, della priorità della propria realizzazione. E questo non è soltanto un residuo dell’individualismo borghese, quanto una fedeltà a se stesse, un riconoscimento della materialità del corpo.” (Finzi S.V., 1987, 115)

Queste parole di Silvia Vegetti Finzi, psicologa, femminista, militante, ci portano al cuore della pratica dell’autocoscienza come processo di soggettivazione che dà avvio ai movimenti femministi degli anni ‘70. I gruppi di donne che a partire da Anabasi, Debau e Rivolta femminile si diffondono in tutto il paese ritrovano nella condivisione dei propri vissuti e negli strumenti della psicoanalisi (di cui pure si rifiutano alcuni assunti fondamentali come il fallocentrismo, la finalità adattiva e il rapporto professionale monetizzato) una strada per rompere a partire da un “atto di coscienza” col mutismo e l’assenza a cui da sempre le donne erano state relegate. Come pratica femminista l’autocoscienza  mette al centro la narrazione dell’esperienza singolare e la politicizza in due modi, “il personale è politico” – celebre titolo di uno dei Quaderni di lotta femminista – si traduce cioè da un lato nel riconoscimento della dimensione collettiva, sociale e problematica che i vissuti individuali condividevano, dall’altro nell’aprirsi ad una possibilità trasformativa di questa condizione condivisa come donne, in quanto donne. L’elaborazione di sé sotto il segno della differenza è centrale per la pratica dell’autocoscienza. Questa pratica, proprio nella scelta del separatismo, opera una riappropriazione della ‘chiacchiera tra donne’, l’angolo dell’oikos della famiglia, dell’intimo, il margine in cui le donne sono state relegate viene ribaltato e slargato dall’atto di coscienza e dal gesto di rivolta delle donne, lo rendono centro della dimensione politica escludendone l’oppressore, rifiutando l’arena competitiva da lui imposta. Questa rottura è importante non tanto ai fini di una strategia dei due tempi tra privato e pubblico quanto perché motivata dalla necessità di distanza, di rottura appunto di quella ‘intima amicizia’ che caratterizza il legame di oppressione uomo-donna e che il pensiero del femminismo della differenza pone come essenziale dell’ordine discorsivo del potere.

Che cosa rappresenta dunque per le donne quella “straordinaria macchina di autobiografia”? Sempre Silvia Vegetti Finzi specifica che la donna non ricava in ogni caso direttamente dalla soggettività esperita nell’analisi “una immediata rappresentatività sociale, una capacità di gestione politica del disagio, ma un’abilità di stilizzazione interiore, di trascrizione della realtà in scena psichica”. Come nota invece Maria Luisa Boccia ne L’Io in rivolta. Vissuto e pensiero in Carla Lonzi (1991) alla base della pratica concreta dell’autocoscienza c’è in definitiva lo stesso processo di identificazione che pure Carla Lonzi in Sputiamo su Hegel (1970) definisce come tipico del processo di venuta a soggetto del maschile, un processo che ha “carattere compulsivo, che sfronda la fioritura di una esistenza e la tiene sotto l’imperativo di una razionalità” che controlla, genera dinamiche di competitività”. Il rispecchiamento tra donne realizza una sorta di corpo mistico indistinto, in cui il soggetto e la sua immagine si prolungano vicendevolmente, una sorta di reductio ad unum in cui collassa lo spazio infra-singoli che la pratica del narrarsi crea. Le donne di Rivolta Femminile, come gli scritti diaristici di Lonzi ben chiariscono, non si sottraggono all’analisi delle difficoltà dell’esperienza del gruppo, con la sua tendenza allo stesso tempo disgregante e opprimente nei confronti del singolo, col suo riproporsi di dinamiche del tipo inferiore-superiore o di ruoli tipici del modello familiare, ad esempio la madre come figura prevalente di come si immagina l’autorità femminile fuggita solo nell’ideale astratto della sorellanza tra donne.

Congedarsi quindi dall’autocoscienza? Al netto dell’esperienza di Rivolta Femminile, la maggior parte dei gruppi che praticavano l’autocoscienza viene travolto proprio dalla mancata gestione delle dinamiche controtrasferali, dalla difficoltà di ritrovare quella “rispondenza” di cui scrive Carla Lonzi. La narrazione e l’immaginario creato ad esempio dalla Libreria delle donne di Milano sulla fine delle esperienza di autogestione parla di un progressivo dare spazio alla pratica più efficace del “fare” che porta nel tempo a risultati e guadagni per la storia comune delle donne. La domanda provocatoria su cui ci provoca Maria Luisa Boccia vuole proprio segnalarci la parzialità di questa narrazione venata di progressismo del femminismo. Il portato dell’autocoscienza, così come ce lo consegnano ad esempio voci come quella di Carla Lonzi, non può essere liquidato né come intimismo né può essere ridotto a “pensiero della differenza” nella sua accezione contingente/storica; il “partire da sé” da cui questa pratica si origina eccede l’esperienza di quei concreti percorsi politici e -con le parole di Maria Luisa Boccia – diviene “la forma in cui l’autonomia diviene pensabile per ogni donna”. La forma legata all’autocoscienza non è quella forma-essenza o idea a priori di donna che le queer theory e i femminismi di ondate successive a questa 2^ degli anni ‘70 imputarono alla categoria del soggetto “donna” e “noi” elaborato dai movimenti delle donne. Le domande che Maria Luisa Boccia si pone mi pare colgano nel segno proprio perché non partono da posture acriticamente elogiative di questa pratica-pensiero, anzi riconoscono una tensione costitutiva della pratica dell’autocoscienza che pone in contrasto le soggettività singole, il processo di soggettivazione collettiva, il modello del Soggetto-identità patriarcale. Così solo si riesce a cogliere quanto ancora ha da darci e dirci l’autocoscienza e i suoi concetti (separatismo, relazione, pratica-pensiero).

A tal proposito è significativo notare come in movimenti femministi come quelli attuali ci siano gruppi che rielaborano questa pratica a partire dalla discussione tra soli uomini o comunque mettendo al centro la condizione e la questione del maschile. Esempio è il Gentleman’s Club di Roma a cui per un periodo mi sono avvicinata e che considero tuttora un esperimento interessantissimo e a cui dare visibilità. Alla voce ‘Chi siamo’, tra le altre cose, dicono:

“Siamo maschi? Siamo persone che si identificano e si riconoscono nel genere maschile, ovvero riconoscono  il proprio corpo e la propria identità di genere come maschile. Ma ovviamente non siamo solo questo. Siamo anche persone che si sono sentite e si sentono a disagio nell’esperire il portato che tale identità (se così si può chiamare un insieme complesso, contraddittorio e stratificato di pratiche incorporate, e discorsi e orientamenti valoriali esplicitati o acquisiti in habitus in realtà difficile anche solo da circoscrivere) implica in un contesto storico, sociale e culturale – l’Italia del 2015 – che ancora purtroppo non può che dirsi patriarcale e sessista.”

Il concetto di “agency” è il punto di crisi della tensione che si apre tra autocoscienza e soggettività, o meglio tra pratica-pensiero della formazione del sé individuale e collettivo e soggettivazione sociale e politica, tensione in definitiva dell’essere politico del personale. Il concetto di ‘agency’ risponde a questa domanda: in che modo la riproduzione sociale diviene trasformazione sociale? In che modo ci si affranca dalla nozione di “sorellanza globale” e si creano gli strumenti per cui sia possibile la voce e l’agency politica e sociale della donna non occidentale, anche non femminista? Una filosofa come Spivak avrebbe esordito nel 1984 negando che la subalterna potesse parlare per sé sola, libera dall’ipoteca doppiamente irresistibile rappresentata dealla voce del maschio bianco colonizzatore e di quello nero colonizzato al pari di lei. La studiosa anch’essa indiana Lata Mani che Conell riporta nel suo Questioni di genere riformula così la questione posta da Spivak rispetto all’agency:

“La domanda “Possono i subalterni parlare?”, quindi, può essere meglio posta come una serie di domande: Quali gruppi costituiscono i subalterni in ogni specifico testo? Quali sono le loro relazioni specifiche? Com’è possibile sentire la loro voce, o meno, in un insieme dato di materiali? Con quali conseguenze? Riformulare la domanda in questo modo ci permette di tenere ferma l’intuizione di Spivak rispetto al posizionamento delle donne nel discorso coloniale senza concedere al discorso coloniale ciò che esso, di fatto, non è riuscito a ottenere – la completa cancellazione delle donne.” (Mani L, 1992, 403)

LIBERTÀ,  AUTODETERMINAZIONE, EMPOWERMENT

Il Movimento di liberazione delle donne pone il problema della libertà e del potere dal punto di vista della differenza data dall’assenza dalla storia, tematizzato da Carla Lonzi. Il confronto della seconda ondata di femminismi con le soggettività subalterne altre, soggettività nere, del Sud globale, lesbiche, gay, transessuali, queer, arricchisce ulteriormente il problema. Le differenze di queste soggettività non si lasciano infatti neutralizzare dal comune rifiuto dell’offerta dell’uguaglianza ai colonizzati sul solo piano delle leggi e dei diritti, l’uguaglianza intesa come -con le parole di Lonzi in Sputiamo su Hegel – “principio in base al quale l’egemone continua a condizionare il non-egemone”.

Decidere per sé da sé. Autodeterminazione appunto. Parole e concetto utilizzati dai movimenti delle donne, ma prima ancora dai movimenti di liberazione anticoloniale che Tamar Pitch ci aiuta a problematizzare. Definisce l’autodeterminazione una finzione al pari del soggetto moderno, quello cartesiano che si forma nell’illusione dell’autonomia totale, che si riduce per la riflessione femminista al solipsismo ma che fa tuttora da base per il diritto moderno, che il diritto moderno prevede come attore giuridico. Tamar Pitch invita a decostruire i macrosoggetti come “popolo”, le “donne”, ancor di più le sigle LGBTQI. Presta attenzione a quanto sia sottile il confine tra “paternalismo o maternalismo” e “cura degli altri”, tra l’indifferenza dell’individualismo e il rispetto delle scelte altrui. I movimenti di autodeterminazione devono ancora oggi costantemente confrontarsi con la tensione che rintracciavamo già nelle riflessioni dei movimenti degli anni ‘70, quella cioè tra le singole  e irripetibili soggettività, i processi di soggettivazione collettiva, il modello del Soggetto/identità autoritaria e paternalista.

Una prospettiva che radichi nel corpo-mente e nel continuum natura-cultura questa tensione deve ripartire dalla questione del potere come verbo e non come sostantivo, intendendolo quindi innanzitutto, ma non solo, come forza fisica. L’empowerment termine che il femminismo istituzionale ha fatto suo e che ha a livello europeo e internazionale misuratori che ne quantificano il livello, in nuce è un termine che fa virare la dialettica libertà di/libertà da su altri terreni. Alessandra Chiricosta, studiosa delle culture del sud-est asiatico e marzialista, propone questa lente della forza psicosomatica per analizzare la questione dell’empowerment e interrogarsi sulla violenza di genere, fenomeno sociale dalle dimensioni spropositate che spesso oramai vede risposte nei corsi di autodifesa femminile. Questa risposta sta su un piano radicalmente diverso rispetto a quello che le arti marziali ci suggeriscono, nell’autodifesa è assunta esplicitamente la naturalizzazione dell’assenza di forza nella donna, di una forza capace di attaccare, capace di iniziativa violenta insomma e non solo di risposta alla violenza.

La ricostruzione delle diverse esperienze di lotta femminile (dalla palestra della suffragetta Edith Garrud, alle pratiche delle black panthers, alle tecniche di difesa wen-do elaborate in Canada, alle esperienze delle monache buddiste nepalesi dell’Anita Mountain e le Gulabi Gang di Sampat Pali in India) ci ha aiutato a rendere pensabile una dimensione della “forza femminile” non ridotta ad una maggiore sensibilità intesa come la intende la cultura “occidentale”, come atteggiamento sovente lacrimevole, che relega la donna all’obbligo di ‘prendersi cura di qualcuno’, una sensibilità che interiorizza l’inferiorità e viene riconosciuta infine antitetica rispetto alla forza. Con queste parole Chiricosta definisce l’idea di forza che è al centro del Taijiquan, considerato una delle arti marziali più femminili, in virtù del suo fondarsi proprio su principi più facilmente incarnabili in un fisico di donna:

“La sensibilità a cui mi riferisco qui va intesa nel senso più carnale e psicofisico possibile: vuol dire essere in grado di percepire, di sentire – più e meglio del mio avversario – le sue paure, le sue debolezze, le sue motivazioni e, quindi, di elaborare strategie atte a colpire proprio quei punti. La sensibilità “femminile” (…) non avviene tramite la vista, attraverso una sensibilizzazione di tutto il complesso mente-corpo, (…) un atto psicofisico che non sprigioni solo una forma distrettuale – ovvero che utilizzi soltanto alcuni segmenti corporei (…)”(Chiricosta A., 2015, 67)

GIUSTIZIA, DIRITTO, DIRITTI

Il punto di partenza dell’approccio adottato e suggeritoci da Silvia Niccolai e Anna Simone è Non credere di avere dei diritti, il titolo del volume del 1987 della Libreria delle donne di Milano,  che riprende un’annotazione di Weil del 1941:

“Non credere di avere dei diritti. Cioè, non offuscare o deformare la giustizia, ma non credere che ci si possa legittimamente aspettare che le cose avvengano in maniera conforme alla giustizia; tanto più che noi stessi siamo ben lungi dall’essere giusti. (…) Bisogna sempre aspettarsi che le cose avvengano conformemente alla gravità, salvo intervento del soprannaturale. Bisogna essere riconoscenti se si viene trattati con giustizia. Inversamente, non bisogna mai cercare di fare al prossimo altro bene che trattarlo con giustizia.” (Weil S., 1941)

La giustizia non è data ma qui e ora a ogni essere umano è data la libertà di non aderire all’apparenza di giustizia, la giustizia ‘su carta’, e di trattare l’essere diverso da sé con giustizia, vale a dire anzitutto non fargli del male, battersi perché si ponga cura e rimedio a tutte le ferite, privazioni e offese suscettibili di distruggerne o mutilarne la vita terrestre e si provveda al soddisfacimento dei bisogni terrestri del suo corpo e della sua anima. Inoltre, e non secondariamente, trattarlo con giustizia equivale a sapersi tenere alla giusta distanza, non assimilarlo né addomesticarlo, rispettarne il libero consenso – essenziale all’amore perché non si trasformi in stupro, e essenziale all’obbedienza perché non si trasformi in oppressione.

Questo approccio assume su di sè il senso più profondo della ‘differenza’ sotto il cui segno il femminismo si sviluppa, segna uno scarto rispetto all’approccio tradizionalmente avuto dai movimenti per i diritti delle donne. Pensare di non avere dei diritti significa non dare per scontato nulla, ripensare radicalmente la propria postura nei confronti della legge. L’immagine di Antigone e Porzia come eroine che si collocano proprio tra dentro e fuori il giudizio nell’ambito del diritto, sono sul piano simbolico dei riferimenti per ricercare questa postura.

Silvia Niccolai distingue a tal proposito una concezione del diritto come potere, ossia quel diritto che ha la fonte della propria autorità nella ratio, logica e volontaristica del legislatore, nell’azione trasformatrice rispetto all’esperienza, e il diritto come esperienza che ha invece la sua fonte auctoritas nella equità, è un sapere critico e mobilitante che difende l’esistenza di cose opinabili, nonostante sia un cattivo conduttore di decisionalità. Al centro di questo diritto ci sono temi come l’abuso e la tutela dall’abuso, abusi come quello di riparazione, quello di parola.

La tensione tra queste concezioni del diritto esplode oltreché nel caso della maternità surrogata anche nella lettura che Niccolai dà della dinamica seriale innescata dalle liti strategiche sul riconoscimento delle famiglie omogenitoriali. Queste sentenzi delle corti sono liti strategiche in quanto intervengono su un buco normativo della ben recente e nel complesso parziale legge Cirinnà sulle unioni civili, la loro serialità le rende capaci di incidere proprio sul terreno dell’auctoritas a partire da una registrazione della realtà figlia della concezione del diritto come esperienza. Il punto contraddittorio che Niccolai sottolinea è che nella ridefinizione della genitorialità su criteri tutti e del tutto slegati dalle istanze del corpo sessuato (criteri sono ad esempio la bigenitorialità, la dimensione di cura e progettualità nel futuro), criteri che si pretendono neutri, il rischio è nullificare il corpo della della donna che partorisce, cedere all’artificializzazione che il diritto come auctoritas comporta. Lasciar passare una neutralizzazione del corpo nella filiazione rischia di riprodurre gli schemi della famiglia patriarcale nella famiglia omogenitoriale.

BIBLIOGRAFIA

Acquistapace A., Relazioni senza nome. Reti di affetti, solidarietà, intimità e cura oltre la coppia eterosessuale obbligatoria, tesi di laurea in Antropologia del corpo, Bologna 2011. Reperibile online a questo link

S. de Beauvoir, Il secondo sesso, 1949

Bertoncin B., Intervista a Lea Melandri, 2011. Reperibile sul web a questo link

Biemmi I., Leonelli S., Gabbie e di genere. Retaggi sessisti e scelte formative,  Rosenberg & Sellier, 2016

Butler J., Gender Trouble, 1990

Castelli F., Corpi in Rivolta, Mimesis Edizioni, Milano 2015

Connell R., Questioni di genere, Il mulino, Bologna, 2011

Giardini F. (a cura di), Sensibili guerriere. Sulla forza femminile, Iacobelli, 2011

Giardini F., Simone A., La riproduzione come paradigma. Elementi per una economia politica femminista, 2015. Reperibile online a questo link

Haraway D., Manifesto cyborg, trad. Licia Borghi, 1995. Reperibile online a questo link

Lonzi C., Sputiamo su Hegel e altri scritti, edizioni et.al., Milano, 2001

Ottonelli V., La libertà delle donne.Contro il femminismo moralista, Il Melangolo, Milano, 2011.

Rotondi L. (Intervista a), Quando vita, lavoro e politica ‘giocano’ insieme, reperibile su Iaph Italia a questo link.

«So here’s the part where you make a choice: what if you could have that power…now? In every generation, one slayer is born…because a bunch of men who died thousands of years ago made up that rule. They were powerful men. This woman is more powerful than all of them combined. So I say we change the rule. I say my power…should be our power. From now on, every girl in the world who might be a slayer, will be a slayer. Every girl who could have the power, will have the power…can stand up, will stand up. Every one of us. Make your choice. Are you ready to be strong?»

(Buffy The Vampire Slayer)

Ripercorro qui tutte le impressioni, le riflessioni e i temi che abbiamo affrontato durante questo percorso insieme. Non mi dilungo troppo perché già in questi elaborati settimanali ho cercato di dare il mio contributo personale, raccontandomi, mettendo in circolo ricordi ed esperienze private, mettendomi in gioco in quel che è stata un’esperienza di cui ho goduto fino all’ultimo minuto, fatta di ore preziose all’interno delle mura universitarie, tempo da dedicare a noi stesse, insieme, da studentesse ma soprattutto da donne. È stato un privilegio far parte di questo progetto che spero si ripeterà negli anni e che fino a qualche tempo fa mi sembrava del tutto utopistico. Ne sono uscita arricchita, piena di stimoli e incoraggiata ancor di più a proseguire i miei studi in questa direzione. C’è tanto da fare ancora!

3 marzo 2017: Sesso / Genere / Relazioni

Pensando alla parola ‘sesso’, il primo collegamento che compio mentalmente è ‘tabù’, questo perché, quanto meno nella mia esperienza, di fatto lo è sempre stato: nessuno strumento mi è stato dato per analizzare e comprendere il ‘sesso’ (in tutti i diversi significati che esso può assumere) ed in questo il mio incontro con il femminismo è stato fondamentale nel raggiungimento di una consapevolezza che mancava. Abbiamo visto come questa parola cambi significato, da Beauvoir – sesso come stigma, caratterizzazione della sola donna rispetto all’uomo – al femminismo degli anni ’70 e al sesso come ‘sessualità’, energia pulsionale e vitale, liberazione. In particolare, trovo particolarmente aderente al vero ancora oggi (purtroppo) il discorso della filosofa francese sull’infantilizzazione della donna ma, soprattutto, sugli ostacoli interni alla sua piena realizzazione come essere umano. Quando Simone de Beauvoir descrive la donna come incapace di pensare se stessa al di fuori dello sguardo maschile, migliaia di esempi attuali mi son venuti in mente, tra ricordi ed esperienze quotidiane, a dimostrazione di come siamo ancora lontane da una totale liberazione e consapevolezza. Pensare la propria capacità seduttiva come convalidazione e legittimazione della propria esistenza rende le donne nemiche e rivali, focalizzate sul ‘chi ha la meglio’ in una piccola e misera scaramuccia che ci distrae dal vero problema, ovvero la dipendenza dallo sguardo maschile, il rappresentarsi solo in rapporto a questo sguardo. Un esempio recente: quando è avvenuto lo scandalo del servizio Rai sulle donne dell’Est, gran parte delle donne pareva indignarsi di più che qualcuno avesse osato affermare che quelle dell’est sono più ‘appetibili’ piuttosto che per il fatto di vedere descritta ancora nel 2017 la sottomissione come virtù e la donna stessa come una sorta di ‘sforna-figli’, badante, bambolina sexy, eterna infante! A distanza di una settantina di anni dagli scritti di Beauvoir è ancora possibile che una donna salti su dalla sedia paonazza in volto perché qualcuno ha osato dire che c’è un’altra più meritevole e desiderabile di lei, senza mai chiedersi il prezzo da pagare per questa desiderabilità. Questo pensarsi costantemente in rapporto all’uomo fa sì che una donna abbia in invidia e gelosia, addirittura, la schiavitù dell’altra, perché di questo si tratta. Ho vissuto a lungo secondo questi schemi che ci rendono sicuramente prigioniere e così distanti l’una dall’altra ed anche in questo l’incontro con il femminismo è stato fondamentale, in termini di liberazione, autoanalisi e scoperta di nuovi legami. La sorellanza è una pratica importante, da imparare dopo aver disimparato altro.

Mai avevo sentito parlare di Nicole Loraux e della particolare analisi che fa della democrazia ateniese, perciò questa lezione e la lettura del contributo di Federica Castelli mi hanno davvero colpito, soprattutto perché ho frequentato il liceo classico, dove solitamente c’è una totale esaltazione del modello ateniese, non priva di qualche criticità certo, ma la prospettiva di questa studiosa è totalmente rivoluzionaria. Proverò a riepilogare i punti che mi hanno maggiormente colpito e fatto riflettere anche su circostanze presenti.

Derealizzazione della donna

La derealizzazione della donna all’interno della polis ateniese avviene tramite la sua esclusione politica, lo spossessamento della sua funzione riproduttiva e della sua corporeità. In questi termini, la donna si profila come puro artificio, un supplemento all’umanità (maschile), oggetto di pura sessualità ed esteriorità, completa astrazione. Il meccanismo è subdolo e lo rivediamo anche oggi, in una certa cultura conservatrice, di matrice prettamente cristiana, per non dire nazionalista e fascista. La donna viene esaltata e lodata in quanto madre, dunque si compie su di essa una totale astrazione tramite la quale, in verità, la singola donna in carne ed ossa, con i suoi bisogni, desideri, rivendicazioni, sparisce per lasciare il posto alla narrazione della Madre. Sotto la finta impressione di lode e celebrazione si cela invece la radice di una continua riaffermazione della schiavitù della donna e di un costante controllo, fisico e mentale, su di essa. La Madre viene evocata per creare un modello al quale la donna deve aspirare e per ricacciarla nell’intimità di una dimensione casalinga scongiurando invasioni e interferenze nello spazio pubblico. Questo è particolarmente vero se analizziamo la questione femminile durante il Fascismo, la retorica attuale di una certa destra o quella dei vari Papi che, di volta in volta, hanno parlato della donna in questo senso, camuffando di onore e gloria quelle che sono catene…a dimostrazione di come il passato agisca nel presente.

Negazione

A contribuire al processo di derealizzazione della donna c’è un’elaborazione dell’immagine femminile sempre in rapporto a qualcos’altro, sempre come negativo di questo ‘altro’, in questo caso l’uomo. Alla donna viene negata la sua soggettività; ella non è soggetto nella città, è descritta sempre in negativo ed è sempre parlata da un discorso al maschile. L’uomo si crea un’immagine su misura della donna, un suo simulacro domabile e comprensibile, imponendo tale idea nella società e alle donne vere, in carne ed ossa, e la donna che non rientra nella norma è la pazza, la maga, la selvaggia, la degenerata.

Sono stata abituata durante gli anni del Liceo a considerare grandi eroine ‘femminiLIste’ (così le chiamava la professoressa) alcune donne della tragedia greca che tutto sono tranne che espressione di donne reali, quanto piuttosto dello sguardo maschile su di esse. Alcune tragedie vengono elogiate quasi come fossero letture ‘femministe’, solo perché le protagoniste sono donne…ma sappiamo che questo non basta, e bisognerebbe contrapporre a questa lettura semplicistica un’analisi più approfondita, tenendo anche conto di quel che ci dice Nicole Loraux, per esempio.

Per quanto riguarda la rappresentazione della donna in negativo rispetto all’uomo mi permetto di citare un esempio di questo procedimento, a dimostrazione di come certe narrazioni siano presenti e ritenute naturali, in certi contesti, fintanto oggi. Tempo fa leggevo un numero di Studi di Teologia, rivista semestrale a cura dell’Istituto di Formazione Evangelica e Documentazione, dedicato al tema Mascolinità e Femminilità. Nel primo capitolo un generoso teologo americano si propone di definire una volta per tutte i tratti caratterizzanti dell’uomo e della donna. Tralasciando il fatto che in questo contributo (ed in generale nell’intero numero, tranne che per le ultime marginali pagine) ad essere interpellati siano unicamente uomini, la lista di caratteristiche redatta mi ha davvero creato non poca rabbia: in sostanza, la femminilità è definita come tutto ciò che non è mascolinità o, peggio, tutto quel che è in risposta alla mascolinità, dunque in negativo, in passivo rispetto all’uomo. Dunque io, donna, sono ciò che l’uomo non è, sono ciò che l’uomo ha bisogno che io sia per sentirsi davvero uomo. Dopo aver elencato tutta una serie di mirabili tratti della mascolinità matura (audacia, responsabilità, autorità, ecc…) si dice, e cito testualmente, «la femminilità matura è una disposizione affrancante di accettare, ricevere e sostenere la forza e la guida di uomini degni..» e si commenta così:

è una disposizione piuttosto che un elenco di comportamenti o atteggiamenti, in quanto una femminilità matura si esprimerà in modi diversi a seconda delle circostanze […] questo concetto può esser meglio compreso se si definisce la sottomissione non in termini di comportamenti specifici, ma in termini di disposizione ad affidarsi all’autorità del marito e d’inclinazione a seguire la sua guida […] una predisposizione alla rinuncia. […] questo perché la femminilità è una predisposizione a confermare la forza e autorità di uomini degni, non semplicemente un’esperienza diretta. […] una femminilità matura trova naturale e piacevole accettare la forza e l’autorità di uomini degni […] ella è un aiuto “adatto a lui”.

Poi si passa alla sfera pubblica, e si delinea quello che è il ruolo e il tratto di una femminilità matura all’interno della società (dunque sul luogo del lavoro, nello spazio cittadino e politico) ovvero una costante consapevolezza della propria posizione davanti all’uomo, che non è solo il marito, ma l’uomo politico, il cittadino.

Questo è il luogo in cui altri vorrebbero confinarci, ieri come oggi…e mentre Federica Castelli parlava di tradizione, oblio e memoria queste pagine lette mi tornavano in mente, perché si configurano tutti i procedimenti che abbiamo analizzato tramite il pensiero di Nicole Loraux e l’esame che fa della democrazia ateniese e del ruolo della donna in essa. La nostra gloria, una gloria finta, era e continua ad esser rappresentata in questi termini: in base al grado di adesione alla cultura maschile. Più riusciamo ad aderirvi, più siamo donne degne, ma donne astratte, idee, rinchiuse nello spazio del focolare, l’oikos, e costrette ad incarnare la Madre, ma da totali estraniate, assenti a noi stesse.

La violenza, la morte, la follia, il dolore

Notiamo come c’è da parte dell’uomo un riassorbimento del femminile, volto a potenziarne la virilità, proprio a partire dal corpo e dall’esperienza del dolore. Il dolore che spetta alla donna è quello del parto, un dolore talmente inaccessibile e incomprensibile da esser paragonato alla guerra ed esser riassorbito nell’esperienza virile maschile. Ci sono tante metafore che pongono questo termine di paragone, e mi pare di averna letta qualcuna anche nella Bibbia, riferita a Dio stesso . Al di là di questo, la morte femminile non è mai rappresentata né detta, se non nel teatro, ed è morte violenta, senza forma. Basta compiere una rassegna delle tragedie più famose e notiamo come alla donna spetti quasi sempre un’unica fine: il suicidio.

La violenza tipicamente femminile è la follia omicida, è una violenza irrazionale, fatta di raptus, inganni, gelosie, trame e ribaltamento di tutto quel che costituisce l’ordine naturale, e spesso vediamo la donna abbinata a questi concetti di follia e violenza, non solo nell’antica Grecia…è un topic che attraversa la storia della letteratura, dell’arte, della poesia, dello spettacolo. Per questo la donna è esclusa dallo spazio pubblico, anzi ella è l’essere anti-politico per eccellenza, e compare in esso solo durante il momento anti-politico per eccellenza, ovvero quello della stasis, il conflitto civile.

Questo connubio tra femminilità, follia e violenza è particolarmente rintracciabile nella narrazione di tutte quelle donne che non hanno rispecchiato la norma imposta, e che sono divenute per l’appunto le grandi escluse della società, le selvagge, le barbare, le streghe…in un procedimento che ha attraversato davvero la storia, fino ai giorni nostri, e che non è semplicemente finzione letteraria, ma vita concreta, storia della nostra cultura e delle nostre società.

Mi vengono in mente alcune letture che, più o meno, richiamano tutto quel che abbiamo detto: in particolare consiglio Medea. Voci, di Christa Wolf, bellissima riscrittura di uno dei personaggi femminili più affascinanti e contraddittori della tragedia greca, operata (anche) dal punto di vista della stessa Medea, per ribaltarne la storia e riabilitarne la figura. Consiglio poi Ave Mary di Michela Murgia, che dedica alcune bellissime pagine all’analisi della rappresentazione della morte femminile oggi e, in generale, affronta molti temi attinenti a questo e agli altri incontri che abbiamo fatto.

Mi sono dilungata abbastanza, ma vorrei ancora spendere due parole per commentare invece l’incontro con Loredana Rotondo e le infinite suggestioni che ne son venute fuori. Tralasciando la giustificata emozione dovuta sia al tu per tu con questa grande donna, sia alla visione del documentario su Carla Lonzi, vorrei sottolineare come sia bello potersi confrontare di persona ma anche tramite delle pagine scritte con donne venute prima di noi che ci hanno lasciato più che esperienze, romanzi, poesie, studi…ci hanno lasciato una lotta, una visione. Ho 24 anni e tanti dei nomi di queste donne che sto scoprendo da un paio d’anni mi sono stati preclusi, perché aprendo un libro di letteratura, di storia e di filosofia i nomi delle donne che vi possiamo trovare sono ancora oggi pochissimi e quasi sempre trattati come appendici o approfondimenti. Come a dire: la storia, quella vera, è questa che leggi qui; quest’altro è un di più. Continuiamo ad essere appendici, ‘aiuti’, integrazioni rispetto all’uomo e alla sua storia e cultura. La rappresentanza è importante, e noi donne siamo ancora rappresentate ben poco. Cresciamo inconsapevoli del nostro passato, della nostra storia e delle donne che ci hanno precedute. Per tantissimi anni i miei ‘miti’ sono stati solo uomini, sulla mia mensola opere scritte da donne non c’erano, ed io stessa pensavo non ne valesse la pena, in fondo, perché percepivo quelle donne, i cui nomi leggevo rimpiccioliti e rinchiusi in riquadri a parte sulla pagina del libro di letteratura, semplicemente non degne di attenzione. Che paradosso! Sono felicissima che le cose stiano cambiando, per fortuna. Dobbiamo riscoprire la nostra storia, in modo che diventi anch’essa tradizione: nostra, di tutte e di tutti, anche.

24 marzo 2017: Libertà / Empowerment / Autodeterminazione

L’argomento portato durante quest’incontro dalla dottoressa Chiricosta mi colpisce molto da vicino, avendone fatto esperienza in termini negativi. Credo sia chiaro e lampante a tutte e tutti noi come l’infantilizzazione e l’addomesticamento del corpo femminile sia un costrutto ben lungi dall’esser definitivamente abbattuto e che, anzi, continua ad essere presentato, in certe narrazioni, come un dato puramente naturale ed assoluto. Purtroppo, per certi versi, questa narrazione ha avuto un peso nell’educazione che ho ricevuto da ragazzina, come sarà capitato probabilmente a molte di noi, con oggettive conseguenze di cui mi sono iniziata a rendere conto solo con una successiva rielaborazione e, ovviamente, con l’avvicinamento al pensiero femminista, che mi ha consegnato gli strumenti per poter riconsiderare e riscoprire la mia dimensione corporea, in tutti i sensi. Spesso, parlando di limitazioni affibbiate arbitrariamente al corpo femminile, si pensa principalmente a quelle di tipo sessuale (educazione alla verginità, ad esempio), eppure trovo che bisognerebbe dare un peso eguale alla narrazione tossica che continua a percepire il nostro corpo come fragile, destinato esclusivamente ad attività di cura e riproduzione, corpo da contenere, limitare, normare, ma soprattutto difendere e tutelare (verbo di cui ho personalmente paura!), in quanto ‘contenitore’ di vita. Un corpo spossessato dalla sua capacità di essere attivo, presente a sé, dinamico, aperto ad ogni possibilità. Trovo che questo limiti di netto la dimensione e lo spazio nei quali siamo abituate a pensarci, ma soprattutto ci priva di una piena consapevolezza di noi stesse, dei nostri limiti, delle nostre capacità, della nostra forza in senso di possibilità. Il mio spazio quando ero piccola era quello della strada, del giardino, del fango e della breccia. Il mio corpo era un corpo attivo, che si scontrava e mischiava ad altri corpi senza limitazioni. Che cadeva, si apriva scomposto, espandendosi, in gesti spontanei. Era tutto sommato un corpo consapevole di sé, dei propri limiti e delle proprie possibilità, un corpo che sfidava tutti e tutte, senza distinzione, e che in primis sfidava se stesso. Questa cosa è andata persa crescendo, dopo la pubertà e il cambiamento che ne deriva. Questo stesso corpo mi veniva riconsegnato cambiato, ed io ho imparato troppo presto che questo cambiamento significava anche un altro ordine di significati. Personalmente, la scoperta che con questo corpo allora, così com’era, le mie possibilità d’espressione e movimento s’erano praticamente dimezzate e limitate, è stato un vero e proprio trauma, nei termini di sentirmi diversa e di percepire questa diversità come qualcosa da cui derivasse una privazione rispetto ai miei coetanei maschi, fino a quel momento miei pari. Per me è stato molto difficile scontrarmi con questa realtà, essendo cresciuta con modelli femminili (serie tv e fumetti) di guerriere e combattenti, donne potenti, il cui corpo e potere invidiavo. Quando chiesi a mio padre di iscrivere ad arti marziali o kick-boxing mi rispose: ‘Non sono sport femminili. Fai qualcosa di più adatto’. Ora, può sembrare una sciocchezza, ma trovo che questa sia una forma di discriminazione. Non dare a bambine, ragazze, donne, strumenti per poter acquisire consapevolezza del proprio corpo e della propria forza, solo sulla base di un preconcetto infondato, è una grave privazione che facciamo loro, è una vera e propria violenza di cui scarsamente la società è consapevole. Mi ritrovo molto nell’ottica in cui Alessandra Chiricosta ha parlato di alcune pratiche marzialistiche femministe, abbattendo non pochi cliché su donne di altre culture ed etnie che un certo femminismo bianco continua a veicolare in termini profondamente colonialisti.

Per quanto riguarda il contributo di Eleonora Forenza, mi trovo in totale accordo sulla rilettura del potere in termini di possibilità ma, soprattutto, relazione, e sempre in questa chiave considero il concetto di libertà, che senza relazione diviene mero individualismo. Inoltre, sostengo ampiamente che senza lotta al capitalismo e al neoliberismo e senza una riflessione politica profonda sulle condizioni create dall’attuale sistema socio-economico, il femminismo divenga un vago girotondo rosa in cui diluire un po’ di tutto o, addirittura, alleato nel rinforzare e riaffermare questo stesso sistema che, ricordiamo, danneggia, affama e opprime donne (e non solo!) in ogni angolo del globo. Femminismo senza questa consapevolezza per me è pura ipocrisia.

31 marzo 2017: Autocoscienza / Soggettività / Agency

La riflessione che abbiamo fatto con Valeria Mercandino circa il significato dei termini autocoscienza e soggettività è stata ricca di spunti molto interessanti, precisazioni importanti e stimoli anche pratici. Quando si parla di autocoscienza femminista e soggettività si riscontrano ancora tante incomprensioni e fraintendimenti. Molte persone con cui mi confronto credono che per soggettività s’intenda, ad esempio, una certa dimensione individualistica ed egoica, dove ogni cosa acquista senso in sé e viene decisa in base ai propri egoistici bisogni e desideri. In quest’ottica, più di una persona con cui ho avuto modo di discutere mi ha risposto, convintissima, che il femminismo è un prodotto del capitalismo e del neo-liberismo, addirittura!

Come abbiamo detto, invece, la soggettività femminista si configura come una ricerca di affermazione delle donne nel loro statuto di soggetti rispetto all’uomo e alla cultura maschile, in contrapposizione alle lotte puramente emancipative. L’uomo non si è dovuto riscoprire e riaffermare in quanto soggettività, egli è sempre stato il soggetto della storia, sua e altrui. Alla donna questo statuto è stato negato, e in larga parte continua subdolamente ad esserle negato anche oggi in tante sfere della vita sociale, dei discorsi pubblici e privati. Per questo il femminismo ha avuto senso e ha senso ancora oggi: il nostro lavoro non è finito, penso ci sia sempre necessità di lottare per costruire e affermare nel mondo la nostra soggettività, perché – si è visto – appena si abbassa la guardia riemerge il pericolo di tornare ad esser oggetti passivi, parlate e narrate sempre dagli altri.

Quel che è più importante da dire rispetto alla soggettività femminista è che essa non parte da una spinta metafisica o normativa, ma dall’analisi di una situazione concreta, di vite concrete, esperienze dirette, corpi in carne ed ossa. Essa, inoltre, si costruisce in relazione e non è mai universale, non è un processo che una fa e le altre emulano, men che meno è lo stesso processo per tutte, ma un percorso di autocoscienza (e qui entra il secondo termine) a partire da sé, ma in relazione alle altre esperienze, al vissuto delle altre e alle pieghe che in esso individuiamo e che ci fanno riconoscere l’un l’altra.

Mi soffermo un attimo sul concetto di costruzione della soggettività – tramite autocoscienza – a partire dalla concretezza materiale della vita. Non saprei identificare niente nel mio percorso di crescita, a partire dall’educazione ricevuta da bambina, che abbia saputo darmi gli strumenti adatti per conoscermi e costruirmi in quanto donna se non il femminismo. L’educazione, l’istruzione, la società non ci danno grandi strumenti per sviluppare un’autocoscienza e affermarci in quanto soggetti, quanto meno nella mia personale esperienza. Sono cresciuta in una famiglia evangelica dove la mia soggettività è stata inizialmente costruita a partire da discorsi puramente metafisici e molto normativi, e dove una vera attenzione al corpo ‘in carne ed ossa’ e alla vita materiale non c’era…e questa non è una banalità, ma un qualcosa che può creare gravi danni e che, in ogni caso, ti lascia ‘scoperta’, senza armi, senza consapevolezza, in un mondo a immagine dell’uomo. La mia coscienza si è formata così. Il femminismo mi ha dato gli strumenti per sradicare tutto ciò, definirmi ed affermarmi in quanto soggettività, tramite la costruzione di una reale autocoscienza, in un continuo scambio, confronto e riconoscimento con la mia più cara amica, con la quale ho scoperto il valore del termine sorellanza (che è una pratica, in fondo!) ancor prima di capire cosa fosse il femminismo. Per questo mi sono ritrovata tantissimo nelle parole della dottoressa Mercandino e della professoressa Giardini mentre descrivevano la bellezza di questo processo forse infinito, di continuo ri-conoscersi l’un l’altra, non senza crisi e conflitto. Proprio questo sta a significare la frase ‘il personale è politico’: il mio vissuto può esser da te riconosciuto e, in quanto tale, può uscir fuori dai confini ristretti di un’esperienza individualistica che riguarda solo me e diventare bagaglio comune, lotta comune, consapevolezza condivisa…in questo credo risieda il seme della sorellanza, forse un’utopia o una realtà non priva di contraddizioni, ma che vale pur la pena ricercare. Penso anch’io, come è stato detto in aula, che la prima battaglia dev’essere quella di eliminare la competizione femminile, perché è uno scoglio che si erge a priori rispetto a tutto questo discorso appena fatto. Dobbiamo iniziare a dar valore e far risaltare le donne che hanno il merito di aver compreso o vissuto qualcosa prima di noi, dobbiamo imparare ad apprezzare ed omaggiare l’intelligenza, il coraggio, la caparbietà, la forza, a volte persino la durezza e la sfacciataggine delle altre donne…una donna libera talvolta fa più paura alle altre donne che agli uomini. Chiediamoci il perché! Dobbiamo imparare che l’affermazione della nostra soggettività non viene meno se sulla nostra strada incrociamo una donna che ha o sa qualcosa in più rispetto a noi, sia intellettualmente che fisicamente. Dobbiamo imparare a trasformare l’invidia in una possibilità di crescita personale e, perché no, comunione l’un con l’altra.

Vorrei soffermarmi poi sull’altro aspetto che tanto mi ha colpito, quello della non universalità del processo di autocoscienza. Questo mi porta a riflettere su un certo femminismo che spesso pretende di farsi dogma, quando invece dovrebbe essere pratica, confronto e autocritica quotidiana; un femminismo fatto di donne che vorrebbero parlare per tutte, ricadendo in atteggiamenti paternalistici talvolta degni del peggior uomo che pensa di poter spiegare alle donne come esser donne. Per non parlare, poi, di un certo femminismo bianco e borghese che pretenderebbe di parlare al posto di altre soggettività (immigrate, sex workers, donne trans, donne di altre culture e religioni) pensando che quello che è stato detto e fatto da una o per una si possa applicare all’intero genere femminile. Ci sono donne che, oltre ad esser colonizzate dalla cultura maschile, vedono il proprio corpo, i propri bisogni e desideri colonizzati anche da un femminismo sordo, presuntuoso e dogmatico. Per questo è importante ribadire che il processo d’autocoscienza e soggettività dev’essere personale, deve parlare della vita di chi lo compie, e non delle altre vite o delle altre donne.

Ma attenzione anche ad un certo ‘femminismo’ (uso le virgolette perché, a mio parere, di femminismo non si può nemmeno parlare in fondo) che usa linguaggi di valorizzazione della donna e che camuffa con il mantra della libertà, dell’ empowerment e del girl power i suoi intenti che nulla hanno a che vedere con una reale valorizzazione e presa di coscienza della donna. Il capitalismo e il neoliberismo assorbono linguaggi e idee, rendendo tutto merce e brand, in un pink washing assoluto di qualunque cosa passi sotto tiro. Oggi si ha un proliferare fortissimo di questo femminismo glitterato, pailettato, rosa shock; un femminismo fatto di magliette con slogan, pose e frasi fatte e che pretende appunto di valorizzare la donna facendola rimanere, però, in un sistema dove lei è ancora oppressa e dove le sue libertà sono limitate, laddove l’unica libertà concessa è quella di acquistare e consumare. Per questo bisogna stare attente/i, come ci ha invitato a fare la professoressa, al linguaggio, analizzandolo criticamente e collocandolo in un contesto, per riconoscere e additare quello che ormai è un brand, il ‘brand donna’.

A proposito del discorso emerso circa gli uomini all’interno del femminismo, io mi limiterei a riportare qui una frase che mi piace molto: «Gli uomini che vogliono essere femministi non hanno bisogno di ricevere spazio nel femminismo. Devono prendere lo spazio che hanno nella società e renderlo femminista».

Forse, quasi verso la fine della lezione, si stava sfociando nel discorso sull’intersezionalità, prospettiva a mio parere molto interessante. Sarebbe bello, in futuro, dedicare un corso proprio a questo, per analizzare come l’oppressione e quindi le lotte di liberazione cambino seguendo le intersezioni tra genere, classe e ‘razza’.

7 aprile 2017: Giustizia / Diritto / Diritti

In quest’incontro sono state affrontate questioni senza dubbio non facili, che hanno infatti acceso un ampio dibattito, ma il nucleo fondante di quel che si è detto, al di là di differenti opinioni particolari, è sicuramente la necessità di cambiare alla radice la struttura stessa del diritto, agendo anche alla base di un sistema in cui sì, parliamo sempre più di diritto, diritti e giustizia, ma che resta comunque invariato, generando non poche contraddizioni. La sfida è proprio questa, ed è valida per la donna ma anche per altri gruppi marginalizzati: non limitarsi a voler essere inclusi, ma mettere in discussione un sistema economico e sociale che resta sempre e comunque uguale a se stesso, nonostante tutto.

Con Silvia Niccolai in particolare abbiamo parlato della dicotomia AUCTORITAS/RATIO, e di come il diritto abbia sempre più la sua fonte nel primo termine piuttosto che nell’esperienza, nell’esistenza sociale. In riferimento a ciò, abbiamo visto come alcune pratiche di ‘liti strategiche’ per ottenere diritti, vadano ad amplificare e rinforzare questo slittamento verso la creazione di costrutti artificiali, favorendo lo sviluppo del diritto come norma.

Da qui, la necessità di una definizione giuridica del femminile che (ri)parta dal nostro corpo sessuato, nella sua materialità e concretezza, per la ricerca del ‘giusto’ e del ‘vero’, valorizzando le differenze, cercando un fondamento che, se proprio è da rintracciare, dovrebbe essere di natura conflittuale, e non di appiattimento.

Seppur condividendo generalmente i presupposti, andando nello specifico a parlare di omogenitorialità e GPA non riesco a condividere le conclusioni e le prospettive proposte dalla dottoressa Silvia Niccolai. Sicuramente sono argomenti delicati, di cui si sente parlare quasi sempre o con superficiale qualunquismo o nei termini della più dogmatica e ipocrita critica, non senza punte di paternalismo spesso da stesse donne che si reputano femministe. Non amo entrambi gli approcci: bisogna parlarne, ma con serietà, cognizione di causa, saperi reali, sempre tenendo presente le varie soggettività che spesso invece vengono escluse e cancellate da dibattiti di questo tipo. Ne abbiamo parlato anche durante i nostri incontri: il femminismo non è parlare al posto di un’altra, non è arrogarsi il diritto di dire ‘si fa così, punto’. Ben venga perciò confronto e dibattito, come quello avvenuto in quest’occasione: fondato e coraggioso.

Personalmente, sicuramente non ho i saperi adeguati per dare un giudizio dal punto di vista del diritto, ma non riesco a sentirmi a mio agio con la descrizione della GPA, ad esempio, come la nullificazione del corpo della donna e la realizzazione di una famiglia nuova ma antica: la famiglia paterna, patriarcale, dove è il seme ad avere un ruolo di ‘potere’, diciamo così; una famiglia che non tiene più conto, non nomina più, il ruolo generativo della donna. Non sono di questo tipo i miei dubbi. Innanzitutto, c’è sempre il solito paradosso tra quel che è autodeterminazione e libera scelta e le conseguenze poi, nella società e nell’ordine di valori vigenti, di queste due azioni. Da femministe possiamo condannare la GPA senza, di fatto, condannare e sovradeterminare, di conseguenza, tutte le donne che decidono liberamente di prestarvisi? Dov’è il limite? Quando parliamo di vera e propria libertà e quali sono i presupposti e le condizioni per una scelta libera e consapevole, e quando invece è scelta indotta da necessità e povertà? Stiamo parlando di un atto d’amore libero e profondo o di sfruttamento e mercificazione della vita umana? Tutte domande che mi pongo, a cui una risposta univoca forse non c’è. Forse dovremmo guardare caso per caso e valutare, sempre tenendo conto che resta sbagliato un atteggiamento paternalista e di vittimizzazione a priori.

E torna qui sempre il solito discorso del sistema da mettere in discussione, prima di rivendicare diritti e volere inclusione: nell’attuale sistema socio-economico capitalista e neoliberista, quali sono i rischi di legalizzare questa pratica? è opportuno parlare di libertà quando il divario economico all’interno della sola popolazione femminile è immenso? Forse questo dovremmo chiederci.

21 aprile 2017: Sessualità / Affettività / Parentela

L’ultimo incontro del laboratorio ha rappresentato una chiusura perfetta di questo percorso che abbiamo fatto insieme, lasciandomi piena di stimoli e sollecitazioni, soprattutto per quanto riguarda l’intervento della dottoressa Acquistapace circa il concetto di ‘coppia obbligatoria’ o tradizionale, tematica su cui ho sempre riflettuto anche per esperienze personali, come anche molte di noi che sono intervenute durante il dibattito. Credo che anche qui interferisca il solito conflitto natura/cultura, applicabile benissimo al concetto di coppia con cui cresciamo, a cui veniamo abituate (e abituati), fino a reputarlo normale, naturale. Quando si prova a metter in discussione questo costrutto, si incontra sempre infatti l’obiezione della naturalità di esso: si fa così perché si è sempre fatto così, e si è sempre fatto così perché è natura; tutto il resto è deviazione, accettabile, possibile e tollerabile, magari, ma pur sempre qualcosa di artificioso, addirittura pretenzioso…qualcosa da ri-allineare e ‘curare’.

Vero anche che si fa sempre più ricorso ad una morale dell’autorealizzazione, giustificando certe norme e imposizioni non più con ‘così vuole Dio’ o ‘così vuole la società’, ma portando in campo quelli che sono i valori privati: si fa così perché è il bene per te, perché è l’unica via per essere pienamente realizzate e felici, soddisfatte. Quante volte abbiamo sentito questo discorso? Personalmente, troppe. E così, ogni rivendicazione, ogni pensiero altro, viene nullificato e sovrascritto paternalisticamente, a volte, perché ci sarà sempre qualcuno/a che verrà a dirti ‘so io quel che è meglio per te’.

Questo modo di ragionare crea una frattura tra il singolo e la società, mentre si continua a puntare il dito nella direzione sbagliata. Il problema è che non si accetta che non esiste un solo tipo di felicità, un solo modello, ma molteplici. Essendo però quell’unico modello ‘naturalizzato’, è molto difficile per chi vive al di fuori della coppia tradizionale o obbligatoria realizzarsi pienamente. E nell’attuale sistema neoliberista, dove la libertà di scelta (anche sessuale) ci sembra sempre più a portata di mano, dove le opzioni si moltiplicano apparentemente all’infinito e basta scegliere quella a noi più affine (senza mai, però, mettere in discussione la base stessa di questo sistema!), l’infelicità diventa inevitabilmente una colpa individuale: se sei infelice è colpa tua, che tra così tante scelte non hai saputo far quella giusta, o semplicemente non ti è bastato accontentarti d’esser stata/o riconosciuta/o libera/o, chiedendoti invece, più a fondo, se lo sei davvero. Ecco perché è fondamentale, e in questo mi trovo d’accordo con la dottoressa, non limitarsi alla richiesta di maggior inclusione all’interno di un sistema che è viziato in sé, ma lavorare insieme per mettere in questione e denunciare le ragioni politiche per cui un certo modo di vivere non è possibile. Combattere per poi esser risucchiati/e all’interno dì un sistema di valori che resta invariato è inutile: ammiro chi, seppur dai margini, rivendica la propria differenza, la propria alterità, e combatte affinché sia riconosciuta e realizzabile, andando alla radice.

Anche dalle testimonianze in aula, il discorso sulla coppia ci tocca tutte e tutti nel profondo, e riconosciamo in tante quanto cultura ed educazione siano state insufficienti o spesso addirittura dannose e distruttive per la nostra formazione e realizzazione nella sfera relazionale. Modelli tossici di relazione – che agganciano stereotipi di genere, pregiudizi, dogmi – continuano ad esser portati avanti nelle narrazioni dominanti, costituendo il ‘bozzolo’ nel quale cresciamo e formiamo i nostri desideri, le nostre aspettative, i nostri schemi mentali. Per me è stato fondamentale l’incontro con il femminismo, ed anzi il mio percorso proprio da qui è iniziato: è stato il doloroso confrontarmi con me stessa dopo una relazione (auto)distruttiva che mi ha fatto approdare ad esso. Cresciamo con l’idea che coppia/relazione significhi annullarsi nell’altro/a, vivere simbioticamente; che amore sia sacrificio, rinuncia, cura ad ogni costo; che dobbiamo trovare il nostro senso nell’altro/a, che diventa il nostro Dio, la nostra priorità, primo ed ultimo referente di tutto quel che siamo, diciamo, facciamo, desideriamo…prima di noi stesse, prima di tutto il resto del mondo. L’idea di amore romantico, di coppia in questo senso, ci viene propinata fin dall’infanzia ovunque, e fa danni seri, se pensiamo anche soltanto alla cultura del possesso, all’idealizzazione e ‘romanticizzazione’ di quel che di fatto è dipendenza, controllo, abuso (psicologico e/o fisico).

Ecco, per me svincolarsi dal modello di coppia tradizionale/obbligatoria significa condannare tutto questo e riscrivere dalla base il senso che diamo alla nostra sfera relazionale, e lavorare per proporre altri modelli e un’altra società.

Le forme ‘altre’ di relazione e coppia non tradizionali hanno il merito di metterci in discussione in questo e far circolare per l’appunto saperi e pratiche che ci spingono verso un’analisi e un cambiamento complessivo, da fare insieme.

Storia delle mie caratteristiche di genere

Sono seduta qui, cercando d’orientarmi tra i molteplici ricordi – talvolta dolorosi, talvolta felici – di cui potrei restituirvi l’impressione per farvi capire chi sono e perché, ma la verità è che ‘donna’ è una parola complessa ed ancor più complesso e tentare di spiegare o rintracciare in me ciò che mi qualifica come tale. Il mio corpo? La mia vagina? I miei desideri? Il modo in cui mi acconcio, in cui mi muovo e parlo? Come vedo e percepisco il mondo? Non so, tutto mi sembra così insufficiente. La prima volta che mi hanno fatto questa domanda ‘quindi, per te cosa significa essere donna?’, assurdamente non ho saputo rispondere. Che sensazione strana: sono una donna, sì che lo sono, eppure non so dirti perché, non so stilare una lista di tratti riconoscibili, né delimitare un recinto di certezze stabili o segni differenziati. Questa domanda (più una provocazione) me la fece mio padre, durante l’ennesimo litigio. Lui sapeva dirmi con chirurgica esattezza cosa una donna fosse (e cosa un uomo), e sprezzante mi restituì tutta la mia inadeguatezza nel non saper far fronte, allo stesso modo, a quella chiarezza, dogmatica e normante, eppure concreta. Piansi molto quel giorno, piansi dal nervoso, dall’intangibilità di quel che provavo e non sapevo esprimere, piansi perché sapevo criticare e sfidare, ma non affermarmi in maniera altrettanto stabile e decisa, davanti a lui, nella mia identità. Piansi perché sapevo distruggere e allontanare ormai quel che riconoscevo come tossico e sbagliato, ma non sapevo proporre ancora un’alternativa. Di che peso mi ero caricata, a pensarci! Volevo rintracciare la formula universale della femminilità, creando di fatto altre gabbie in cui rinchiudere chi io fossi e le altre con me, senza pensare che sarebbe bastato dire ‘eccomi, io sono questa donna che ora ti racconto, e se vuoi ti spiego perché ci sono arrivata e come, con quali traumi, quali ferite, ma anche con quale consapevolezza e forza! Siediti, che ti dico chi sono, papà, io, Desirèe, una donna’. Sarebbe bastato, oggi lo so, eppure non l’ho fatto. Alcuni percorsi si fanno marginalmente, distaccandosi, acquisendo consapevolezza ed indipendenza, facendo i conti col fatto che non sempre riusciamo infine a disvelarci e raccontarci alle persone che hanno contribuito, nel bene o nel male, a spingerci verso la ricerca – la più dura e cruciale – della nostra identità. Per me, l’affermazione della mia identità di donna ha significato in primis radicale e totale ribellione in famiglia. Ribellione da una serie di norme ed etichette che m’erano state appiccicate addosso ancor prima che me ne potessi rendere conto, ribellione nei confronti di aspettative e desideri sempre e comunque non miei, ma imposti, tanto che per un periodo ho davvero creduto mi appartenessero, prima di capire che nulla avevano a che fare con me, Desirèe, e con l’autoaffermazione della mia femminilità. Mi sono dovuta liberare dal peso del senso di colpa, dalla vergogna instillata e sedimentata come strati di cemento. Mi sono dovuta liberare da un Dio che voleva impormi chi essere e cosa volere, quando fare sesso e con chi. Mi sono confrontata con tutto quello con cui molte di noi si devono confrontare col tempo, mentre scoprono se stesse, il proprio corpo, i propri desideri, in un rapporto col mondo e con gli altri che è sempre conflittuale e ci restituisce la dimensione di ciò che siamo, ci forgia e, se non stiamo attente, ci prevarica. Per tanto tempo per me donna è stato sentirmi impotente, arrabbiata, indifesa, sempre pronta a dovermi giustificare per quel che facevo e dicevo. Per tanto tempo per me donna è stato, banalmente, non essere uomo, in una agonizzante guerra quotidiana contro sguardi, parole, violenze e bocconi velenosi da ingoiare. Donna spesso è stato sentirmi dire che ero troppo truccata, troppo svestita, troppo rumorosa, troppo esplicita, troppo intelligente e nerd ‘per essere una ragazza’; è stato un continuo dover dimostrare quel che ai ragazzi non era invece richiesto di dimostrare, perché riconducibile alle loro naturali attitudini. Donna ha significato sentirmi non tutelata in ospedale, in consultorio o in farmacia, sentendomi dare giudizi morali non richiesti, solo in quanto donna. Donna ha significato aprire i libri di storia, di filosofia, di letteratura…e sentirmi sola, perché di me non c’era traccia. Donna ha significato dover imporre la mia sessualità e il mio corpo come roba mia e solo mia, non negoziabile, non cedibile, qualcosa che non è sottoponibile a un dibattito pubblico, men che meno una proprietà a ‘gestione famigliare’. Ecco…forse sto divagando, forse sono troppo pessimistica, ma sono sincera: per me sentirmi donna, riconoscermi donna, per molto tempo ha significato un continuo scontro…la mia coscienza si è formata per negazione e sottrazione di me a me rispetto al resto. Poi è successo qualcosa, e quel qualcosa ha il valore di un incontro rivoluzionario, come quando incappi nel grande amore, quasi per caso, e tutto cambia. L’incontro col femminismo mi ha restituito per la prima volta consapevolezza di ciò che sono e, soprattutto, di ciò che significa essere donna. E questo non perché mi abbia spiegato cosa una donna sia o mi abbia dato una griglia di caratteri, no…ma perché ha raccontato me a me stessa, ha fatto in modo che mi scoprissi e che acquistassi coscienza di chi sono e perché…l’autocoscienza di cui abbiamo parlato durante i nostri incontri. Ecco, come spesso anche tra noi abbiamo detto, oggi so dirmi donna perché mi identifico in termini di relazione in una rete di valori e lotte comuni, in una storia passata e presente che ci riguarda tutte. La consapevolezza d’esser donna è nata da qui, così: in relazione alle altre donne, altre esperienze, diverse ma con un bagaglio comune. Esser donna è un fatto personale e intimo e, per quanto mi riguarda, significa condividere una storia comune, riconoscendosi l’un l’altra, pur nella propria irripetibile ed unica specificità. Donne si diventa, non c’è niente di più vero, ed è un percorso inesauribile, che dura tutta una vita intera.

Conclusioni

Mi piacerebbe concludere questo contributo con le parole di una donna che ha avuto il merito di avvicinarmi, anni fa, al pensiero femminista, Virginia Woolf:

Ad ogni modo, lei ci provava. E mentre la guardavo presentarsi alla prova, vedevo – ma speravo che lei non li vedesse – i vescovi e i decani, i dottori e i professori, i patriarchi e i pedagoghi che tutti insieme le gridavano ammonimenti e consigli. Non puoi far questo e non devi far quello! Consentito solo a professori e studenti calpestare l’erba! Signore non ammesse senza una lettera di presentazione! Aspiranti graziose scrittrici da questa parte! Così la assalivano, come una folla in gara assale un ostacolo alle corse; e la sua grande prova era saltare l’ostacolo senza guardare né a destra né a sinistra. Se ti fermi a maledire sei perduta, le dicevo, e ugualmente se ti fermi a ridere².

E ancora:

[…] e se ognuna di voi ha cinquecento sterline e una stanza tutta per sé; se abbiamo l’abitudine della libertà e il coraggio di scrivere esattamente ciò che pensiamo; se usciamo un po’ dal salotto comune e vediamo gli essere umani non sempre in relazione reciproca, ma in relazione con la realtà, e anche il cielo e gli alberi o qualunque cosa ci sia in loro; se guardiamo oltre lo spauracchio di Milton, perché nessun essere umano dovrebbe chiuderci la visuale; se guardiamo in faccia il fatto, perché è un fatto, che non c’è alcun braccio a cui appoggiarci, ma che camminiamo da sole e che dobbiamo essere in relazione col mondo della realtà e non solo col mondo degli uomini e delle donne, allora l’opportunità si presenterà, e quella poetessa morta che era la sorella di Shakespeare rivestirà il corpo di cui tante volte si è spogliata. Attingendo la sua vita alla vita di quelle sconosciute precorritrici, come prima di lei fece suo fratello, lei nascerà. Che ritorni senza quella preparazione, senza quello sforzo da parte nostra, senza quella determinazione che, una volta rinata, possa vivere e scrivere la sua poesia, questo non possiamo aspettarcelo, perché sarebbe impossibile. Ma io sostengo che lei verrà, se lavoreremo per lei, e che lavorare così, pur nella miseria e nell’oscurità, vale la pena³.

INTRODUZIONE

Immagino che a un certo punto dovrò affrontare argomenti come “sesso”, “genere”, “giustizia” con i miei figli. Arriverà il giorno in cui dovrò spiegare cosa sia il femminismo e perché esiste.

«Il problema del femminismo ha fatto versare abbastanza inchiostro, ora è pressoché esaurito: non parliamone più. Tuttavia se ne parla ancora. E non pare che le voluminose sciocchezze spacciate durante l’ultimo secolo abbiano fatto gran luce sul problema. D’altra parte è davvero un problema? Qual è?»

(Simone De Beauvoir, 1949, Il secondo sesso, pg. 13)

Magari con i pargoletti non userò alla lettera questa citazione, però se dovessi scegliere oggi una citazione che racchiuda la mia esperienza all’interno di questo laboratorio, sceglierei questa perché contiene il punto centrale. O almeno quello che per me lo è stato.

Siamo stati indirizzati dalle parole di Simone De Beauvoir, Carla Lonzi; abbiamo ascoltato docenti, un tema alla volta, citazione per citazione. Penso sia stato inevitabile uscire ogni volta dalla lezione con una serie di idee, domande, questioni su cui riflettere anche per la propria esperienza personale. Ci è stato chiesto di scavare nella nostra storia di genere. Creare un dialogo esponendoci senza timore di risultare banali. Riconoscere altre donne che, come noi, stanno combattendo o cercando risposte. Non è da sottovalutare lo sguardo, la mente che elabora. Ci siamo trovate ad essere delle spugne. Io lo sono stata. Ho ascoltato, preso appunti, immaginato, ragionato.

Al mio elaborato finale voglio dare un carattere semplice, personale, così come ho fatto per ogni elaborato steso a fine incontro. Voglio dare rilievo alle mie idee in modo da mettermi in gioco. Scelgo di farlo come so fare meglio, almeno spero: scrivere pagine di diario. Mettere nero su bianco parole, una dietro l’altra che abbiano sì, un filo logico ma seguano di pari passo le impressioni, idee e commenti che ho avuto nel corso dei sette incontri.

Giorno 1:

È il 3 marzo. Al primo incontro le parole chiavi sono state sesso/genere/relazione.

«La parola sesso funziona come uno stigma […] è un marchio infamante». Perché la parola sesso fa così tanto scalpore?

La frase sopra è chiaramente da prendere e introdurre in un contesto storico diverso da quello in cui viviamo ora, però non capisco e mi domando come mai appena ho sentito questa frase mi sono venute in mente una serie di episodi che sono più che attuali. C’è una vera e propria analogia o la vedo solo io? Simone De Beauvoir scrive in un periodo in cui la donna era: legata all’uomo, senza una vita davvero sviluppata, ferma in uno stadio di infantilità. E oggi? Se Simone De Beauvoir vivesse oggi, scriverebbe diversamente del sesso?

“Sesso”, parola che a quanto pare è da tenere a distanza di sicurezza dalla parola “donna”. Le donne però non sono meno degli uomini in fatto di sesso.

Il bisogno di cibarsi è presente in un soggetto maschile ma anche in quello femminile. Il bisogno di dormire come sopra. Ma allora il sesso è un bisogno? Se sì, perché le donne non dovrebbero averlo?

Oggi le donne hanno paura di affrontare l’argomento: non si sentono di poter commentare un fatto riguardo il sesso o raccontare un atto sessuale. “Sesso” è una parola tabù ma solo se pronunciata dalla bocca di una donna. Sguardo al passato: il “rapporto Kinsey” dal quale risultò una certa frigidità della donna. Non si parlava di donne che non provavano piacere ma di sesso non posto sul piano del piacere. Ovviamente non posso commentare il risultato passato perché non ero lì e non ho vissuto quel determinato periodo storico. Io sono qui, nel duemiladiciassette e rifletto: ma va, proprio la stessa accusa che fanno oggi alle donne!

Oggi la donna è frigida perché non fa sesso come l’uomo. Sono stata catalogata frigida perché ritengo che non mi serva un uomo per soddisfare i miei piaceri sessuali. Vivere e soprattutto parlare di sesso per una donna è vivere all’interno di un cerchio di fuoco che mano a mano si stringe, genera scintille, poi fiamma, poi ancora più fuoco. Come è possibile che nel duemiladiciassette ancora non sia possibile parlare liberamente di sesso tra amiche? Io lo faccio ma appena il “salotto” si riempie anche di uomini molte mie amiche chiudono la bocca.

Piccola parentesi in cui racchiudo una mia riflessione personale: all’uomo piace che la donna parla di sesso ma lo tollera fino a un certo punto.

L’uomo ha come potere la virilità e se questa manca non è più uomo (o comunque non ci si sente). Ora, la donna che parla di sesso può farlo in due modi di fronte all’uomo: 1) parlare in modo ammiccante, provocatorio, per ottenere attenzioni; 2) perché si sente libera di affrontare l’argomento in quanto considerato naturale. Non chiede particolari attenzioni, magari un confronto.

A questo punto però la reazione dell’uomo può essere: 1) la donna provocante piace, vuole attenzioni? E attenzioni avrà. 2) l’uomo vede davanti a sé una donna sicura, che sa quel che dice e si chiude. Ma non solo, la giudica! Che donna è una che parla come farebbe un uomo?

L’uomo non riconosce più la donna se questa questa esce dal suo pacchetto preconfezionato, da tutti quei ruoli conosciuti e fatti a puntino per la donna: la madre, la moglie, la figlia, la sorella, l’amica ecc.

Ruoli che in ogni caso prevedono il silenzio in fatto di sesso. Le carte in tavola cambiano!

Giorno 2:

È il 10 marzo. Questa volta le parole chiavi sono natura/cultura/artificio.

In primo luogo va spiegata la differenza tra qualcosa che ha natura fissa e che quindi è per sempre, la natura; e invece qualcosa che può cambiare quindi la cultura.

La differenza mi ha colpito perché non avevo mai ragionato in questi termini. In altre parole non avevo mai dato una definizione né tanto meno sottolineato una differenza basandomi sul fattore cambiamento che a quanto pare per la natura è pari a zero. Il naturale resta tale per sempre e diventa norma mentre la cultura interviene sui corpi e ne definisce il genere. Il corpo umano in questo senso è visto come confine culturale fino a ottenere una sua identità. Però, come si attribuisce un genere?

Personalmente ritengo ambiguo ma corretto l’uso di molte culture di non attribuire il genere fino ad un certo momento (il cosiddetto rito di passaggio). Un bambino o una bambina non è tale ma neutro fino a un certo momento della sua vita. Il fatto che io ritenga corretto un simile comportamento è spiegato dalla mia idea che ho sulla questione “genere” però riferito ai bambini. Femmina è rosa, maschio è blu. Mi è sempre sembrato un limite questo accoppiamento. Un limite però che sembra essere una sorta di regola sociale scritta. Alla domanda “perché rosa se è femmina?” addirittura c’è chi arriva a rispondere “perché è così, è naturale!”.

A tal proposito vorrei fare un collegamento con la mia personale storia di genere.

Mi sono trovata davanti a delle domande alle quali rispondere. Domande scritte da me, insieme ad una mia compagna di corso. Ci siamo messe in discussione e ciò che ne è uscito è stato un bel dialogo dove confrontarsi e conoscersi. Di seguito ho scelto di inserire due delle cinque domande (e le mie relative risposte) sulle quali abbiamo lavorato.

D: Quali sono le caratteristiche per cui ti senti donna?

R: Non saprei se ho una caratteristica che possa giustificare il mio essere donna. Di certo non mi sento donna perché alla nascita mi è stato dato il fiocco rosa. Sono convinta che essere donna vada oltre le caratteristiche fisiche e oltre i noti (e banali) stereotipi. Per esempio, il fisico non sempre è dalla nostra, c’è chi si lamenta dei kg di troppo, chi si lamenta dei piedi troppo grandi, chi sta interi pomeriggi a farsi fare la manicure. Però tutto sommato questi sono “problemi” che vengono affrontati anche dagli uomini, quindi forse la differenza non sta in questo. Dal punto di vista psicologico, la donna può essere più o meno sensibile, l’uomo anche; più o meno cortese, l’uomo anche. Quindi la differenza, forse, non è anche qui. Parlare di caratteri biologici mi sembra abbastanza banale. Quindi? Sto girando troppo intorno alla domanda perché è più difficile di quanto si pensi. Io, donna.

Io sono donna perché la mattina mi alzo e metto subito in moto il cervello. Organizzo, decido, studio, scrivo. Secondo me essere donna significa essere multitasking. Ecco, per questo mi sento donna, perché sono multitasking.

D: Se dovessi fare un esempio del perché non sei un uomo, quale faresti?

R: Non sono mai stata la più delicata tra le bambine, anzi. Da piccola giocavo a calcio con i miei amici in piazza: stavo in porta ed ero bravissima perché non mi importava di rovinare i pantaloni, mi buttavo e paravo. Le altre bambine mi guardavano male ma io mi divertivo da matti! Ma c’è sempre stata una cosa per cui mi differenziavo dai maschietti che giocavano con me: io chiedevo scusa quando sbagliavo. Questa caratteristica in me è rimasta ancora oggi perché mi metto in discussione e se sbaglio, lo dico. Ho notato invece che gli uomini faticano davvero tanto ad ammettere di avere torto!

Giorno 3:

È il 17 marzo. L’incontro è fondato su tre parole chiavi, tradizione/memoria/oblio. Ciò che è tradizione è trasmesso su piano istituzionale a differenza di ciò che è memoria.

Oblio invece è una parola da prendere con cautela e analizzarla, a mio avviso, secondo vari punti di vista.

Oblio è dimenticare: «dimenticare è importante e l’oblio è una virtù civica». Spesso mi sono ritrovata a pensare, in situazioni personali, “meglio dimenticare piuttosto che soffrire” perché la mente che dimentica, non duole al cuore. Raramente però poi sono riuscita perché la parte razionale non è sempre la predominante. Ecco quindi la mia riflessione: la parte razionale delle persone che si differenzia da quella emotiva. Come è possibile dare spazio all’oblio? Oblio è parte del razionale?

Rimuovere un giorno dal calendario è davvero dimenticare? Una cosa prima c’è, poi non c’è. La domanda però viene da farsela “ma perché non c’è più?” e quindi ricordo. Se passo dal giorno 1 al giorno 3, mi viene da chiedere cosa sia il 2 e quindi ricordo (per riprendere l’episodio di Atena).

Dall’altra parte però si potrebbe ragionare considerando che se ricordo il giorno due allora significa che voglio riaccendere un conflitto, la parte che duole e che va dimenticata. Quindi l’oblio è un pericolo, dimenticare lo è.

Da qui un altro spunto di riflessione: memoria, donne, violenza.

La donna è colei che ha memoria (che non dimentica) e in quanto tale è una razza esterna: colei che turba l’equilibrio. Donne che sono custodi della memoria e per questo vanno allontanate. La donna non si ferma davanti all’oblio. Probabilmente ieri come oggi.

Giorno 4:

È il 24 marzo. Seguire questo corso mi sta rendendo consapevole e mai come in questo quarto incontro l’ho capito. Siamo di fronte a una delle parole chiave del femminismo ed è alla conferenza mondiale di Pechino (1995) che viene introdotta; c’è chi parla di attribuzione di potere da to empower ossia attribuire, conferire. Alla ricerca di una sua propria definizione, si fa confusione ma si rende anche possibile una riflessione.

Personalmente non avevo mai sentito questa parola prima dell’incontro e sono rimasta perplessa inizialmente perché dato il mio carattere, ordinario e preciso, mi destabilizza non avere una precisa definizione di un concetto. In ogni caso, come già detto, seguire questo corso mi ha anche permesso di mettermi in gioco, conoscere ciò che non conoscevo, approfondire, non rimanere ferma.

«Empowerment: in pedagogia e psicologia sociale, processo di riconquista della consapevolezza di sé, delle proprie potenzialità e del proprio agire.»

(Definizione di Garzanti Linguistica)

Io donna so quali sono le mie potenzialità? Purtroppo spesso siamo talmente tanto soffocate dalla società che non solo non le mettiamo in luce, ma dimentichiamo di averne!

Conosco donne forti non consapevoli di esserlo. Donne che non solo si fanno sovrastare dalle opinioni di uomini, ma anche di altre donne. A mio avviso, non c’è cosa peggiore di una donna che mette in cattiva luce un’altra donna. Riconquistare la consapevolezza di sé può essere un obiettivo da portare a termine ma credo che sia necessaria la collaborazione tra donne. Solo una donna sa cosa significa combattere per la parola perché è la donna stessa che viene zittita e resa inerme. Voglio cercare altre donne, riconoscermi in esse e soprattutto sentirmi libera di avere sempre la consapevolezza di chi sono e cosa sono capace di fare.

Giorno 5:

«Il femminismo inizia quando una donna cerca la risonanza di sé nell’autenticità di un’altra donna»

(Carla Lonzi, 1982, Sputiamo su Hegel)

In generale mi piace l’idea di una donna che trova in un’altra una sua complice. Parlare tra donne. Riconoscersi e incontrarsi.

L’essere donna deve essere messo in primo piano ma ancora di più per uscire dal grande e buio tunnel, la donna deve poter essere protagonista di un cambiamento della posizione femminile nella storia. Sono convinta che la donna possa davvero arrivare ad ottenere questo cambiamento (perché ancora oggi c’è qualcosa da cambiare!). Il problema è come arrivarci. Per collegarmi allo scorso incontro: la donna deve arrivare a riconquistare, là dove non vi è, la consapevolezza di sé. Quale miglior modo per farlo se non con l’aiuto di un’altra donna?

«Un’altra donna, clitoridea, mi ha riconosciuta come donna clitoridea […] Adesso so chi sono e posso essere coscientemente me stessa»

(Carla Lonzi, 1982, Sputiamo su Hegel)

Mi piace riconoscermi tra donne, non considerarle mie nemiche. E mi fa riflettere l’abitudine di oggi che abbiamo di accusarci tra donne. Siamo abituate a vedere la donna davanti a noi come il nemico. Non ci accorgiamo che in questo modo andiamo contro noi stesse ma incontro alla società. Perché? Realty, talk show, sono i primi a progettare dei veri e propri ring dove a scontrarsi sono le donne contro altre donne.

Un altro concetto che mi ha colpito è quello riguardante l’autodeterminazione connesso all’idea di corpo. Io posso decidere cosa è per meglio per me, quindi per il mio corpo. La donna può farlo perché può autodeterminarsi. Quando negli anni Settanta si comincia a discutere dell’aborto, per esempio, è il primo segno che qualcosa può cambiare perché se la donna può abortire significa che può decidere. A questo punto la mia mente si aziona, collego, e rifletto: le donne che si riconoscono, riconoscono i rispettivi corpi e la rispettiva possibilità di scelta. Questo è giusto.

Giorno 6:

È il 7 aprile, le parole chiavi dell’incontro sono giustizia/diritto/diritti. A primo impatto le tre parole possono essere considerate troppo simili ma va specificato che «la legge definisce tutto ciò che è lecito ma non per forza ciò che è ritenuto giusto.»

A questo punto però vorrei chiarirmi le idee su cosa sia per me la giustizia. Da bambina, quando io e la mia amica facevamo i compiti insieme e lei copiava da me, capitava che io prendevo ottimo, lei buono. Questo direi che è giusto. Ovviamente è un esempio molto sciocco, però domandandomi cosa sia per me la giustizia, mi sono trovata davanti ad una strada in cui dover analizzare il concetto anche in base al tempo e allo spazio.

Lo scorso anno, in un mio elaborato per il corso Filosofia, società e comunicazione scrivevo:

«Oggi, invece, definiamo giustizia ciò che non è sbagliato, non solo per legge, ma anche dal punto di vista etico. Non riteniamo giusti gli atti violenti verso persone e/o cose, ma allo stesso tempo riteniamo ingiusto ingannare o tradire. Quando vediamo qualcosa di sbagliato, ci appelliamo alla giustizia, chiedendo ad essa di compiere la decisione finale; c’è chi la comprende e la mette in campo, ma c’è anche chi, in nome della giustizia stessa, compie gesti errati.»

A distanza di un anno e alla luce di ciò che questo laboratorio mi ha portato a considerare, ritengo che la mia idea passata non si differenzia poi così tanto da quella presente.

Il punto è che il tema giustizia, a mio avviso, va esposto con delicatezza. Ci sono punti da affrontare in maniera approfondita. Ci sono opinioni da non considerare affatto. Ci sono ragionamenti da prendere come esempio.

«La libertà e la giustizia consistono nel restituire tutto quello che appartiene agli altri; così l’esercizio dei diritti naturali della donna ha come limiti solo la tirannia perpetua che l’uomo le oppone; questi limiti devono essere riformati dalle leggi della natura e della ragione.»

Olympe De Gouges, 1791, La dichiarazione dei diritti della donna e della cittadina, Art. IV

Ho riportato questo articolo per due motivi: il primo è che ogni qual volta mi soffermo sulla parola giustizia la collego alla parola donna; il secondo è che, dato il primo, non posso fare a meno di citare Olympe de Gouges, donna ma soprattutto martire del libero pensiero.

In ogni caso, oggi viviamo in una società in cui si fa difficoltà a riconoscere il diritto, figuriamoci la giustizia!

Fondamentalmente la difficoltà si riscontra nel momento in cui ci si sente dentro la questione. Al di là dell’essere donna o uomo. Ritengo che spesso sia difficile ammettere che un fatto/atto sia giusto o sbagliato se la persona che lo commette è una persona a noi vicina. Razionalità vs. emozione, è questo il problema. Qui ci sarebbe da aprire una grande parentesi ma rischierei di finire fuori tema.

Giorno 7:

È il 21 aprile ed è l’ultima lezione. Un po’ mi dispiace. Le parole chiave sono affettività/sessualità/parentela. Come già detto, questi incontri mi stanno dando modo di riflettere e fare la spugna: assorbo quante più informazioni, ascolto e rifletto. Questa volta mi vorrei concentrare sulla questione coppia come «forma di relazione naturalizzata in quanto espressione dell’Amore».

Ci sono dei criteri con cui riconosciamo questa relazione: la priorità che si dà al partner su tutto il resto, la proiezione al futuro, la preoccupazione di soddisfare i bisogni dell’altro. L’Amore considerato come naturale, universale e intrinsecamente buono.

Io mi trovo a far parte di una coppia da tre anni a questa parte ma sono stata per lungo tempo il non ancora dei miei parenti, tra i cugini ero l’unica non ancora “accasata”, è stato abbastanza frustante. Col senno di poi posso dire che rimanerci male e soprattutto dubitare che sia vero ciò che dicono gli altri è un comportamento errato.

Penso che il disagio debba più che altro farsi sentire a chi pone domande come: “ma perché non sei fidanzata, sei così bella, ma stai bene?”

Ognuno di noi ha la possibilità (per fortuna direi!) di potersi conoscere in primo luogo come persona singola. Conoscersi, apprezzarsi e prendere in considerazione che si può trovare un equilibrio anche stando soli. Per molti anni ho avuto la possibilità di dimostrare a me stessa di essere in grado di bastarmi. Stare in coppia è bello, non c’è assolutamente nessuna vena critica nelle mie parole, ma parlo e mi permetto di esprimere un giudizio proprio oggi che so come si vive in un modo ma anche nell’altro.

CONCLUSIONI

Seguire questo percorso mi ha dato modo di comprendere che non ho fatto abbastanza, non conosco abbastanza. Credo che tutto ciò che ho appreso dal tre marzo ad oggi, non debba rimanere ad impolverarsi nel mio cervello. Non possiamo fermarci, non si può usare come scusante o giustificazione il fatto di essere donne e quindi spesso discriminate. Le carte in tavola non solo possono cambiare ma possiamo cambiarle noi!

Al termine della prima lezione ho pensato “come mai non si parla abbastanza di questo negli altri corsi di studio?”, so che la risposta è abbastanza scontata perché le materie trattano di argomenti diversi ed è giusto che sia così. Resto dell’idea, però, che questo laboratorio, alcune lezioni in particolar modo, mi abbiano portato a riflettere anche in termini sociologici, psicologici, anche linguistici. Si dice che l’università faccia bene perché apre la mente, ecco, io sono uscita da questo corso più ricca di nuovo materiale, idee, confronti con altre donne. Sono stata una spugna ed è stata un percorso formativo che consiglierei a chiunque (anche ai più scettici!).