Iaph Italia

Author: federica-giardini

  • Sandra Burchi e Teresa Di Martino (a cura di), Come un paesaggio. Pensieri e pratiche tra lavoro e non lavoro – Prefazione e Indice

    Sandra Burchi e Teresa Di Martino (a cura di), Come un paesaggio. Pensieri e pratiche tra lavoro e non lavoro – Prefazione e Indice

    Prefazione di Federica Giardini

    Sandra Burchi e Teresa Di Martino hanno curato la prima pubblicazione della redazione di Iaph Italia (Roma: Iacobelli, 2013).

    A oltre vent’anni dalle teorie sulla “femminilizzazione” del lavoro, su cui tanto hanno investito pensatrici militanti e studiose, come si colloca il pensiero femminista? Quali sono le condizioni materiali delle donne nell’Europa dell’austerity e delle rivolte? Quali sono le attività a cui attribuire valore? Come pensare la ricchezza oltre il denaro? Come immaginare politiche di trasformazione delle condizioni di vita e non solo di tutela e inclusione? E ancora: ripartire dal lavoro o no?

    Sulla relazione tra donne e (non) lavoro si è detto e scritto molto negli ultimi anni. E’ ormai chiaro che la posta in gioco non è quella di trovare misure di inclusione o di escogitare tutele, ma di pensare una giustizia che a partire dalla posizione di una donna sia valida per tutti. Quando i principi costituzionali della cittadinanza cominciano a scricchiolare, quando il sistema del lavoro si rivela incapace di rispondere alle esigenze di una società, pensare a partire da una cittadinanza mai veramente compiuta, può offrire risorse di analisi e aprire a nuovi orizzonti.

    Le autrici di questo volume prospettano la possibilità di scombinare alcune equivalenze che hanno dominato il campo degli studi sul lavoro – cittadinanza/lavoro, denaro/lavoro, presenza nel mondo/lavoro – aprendosi uno spazio teorico fatto di orizzonti, crinali e strati, come un paesaggio.

    Il volume sviluppa i temi emersi dalla Giornata di studi promossa nel marzo 2012 dalla redazione Iaph Italia “Lavoro o no? Crisi dell’Europa e nuovi paradigmi della cittadinanza”.

     

    INDICE

     

    Orizzonti. I paradigmi 

    Carole Pateman
    Il contratto sessuale     venticinque anni dopo. Democrazia, lavoro, reddito di base

    Ina Praetorius

    Il reddito di base incondizionato nell’economia post-patriarcale

    Florence Jany-Catrice e Dominque Méda  

    Oltre il PIB . Alla ricerca di nuovi indicatori

    Maria Pia Lessi
    Diritti generativi. Quando la giustizia nutre la vita

    Antonella Faucci
    ABC del diritto sul lavoro. Dalla Costituzione, indietro e in avanti

     

    Crinali. Vite in contraddizione

    Alessandra Gissi
    Il «lavoro che non esiste». Cittadine/lavoratrici tra marginalità e diritti nell’Italia repubblicana

    Anna Simone
    Nuovi universali. Cittadinanza senza lavoro/lavoro senza cittadinanza

    Jules Falquet
    Lo specchio delle allodole. Analisi femministe sul capitalismo finanziario

    Claudia Bruno e Sandra Burchi
    Da qui dentro, da qui fuori. Lavorare a casa

     

    Strati. Genealogie e aperture

    Pina Nuzzo
    Cogliere lo scarto. Rappresentazione del femminismo e femminismo qui e ora

    Annalisa Murgia
    Il lavoro scompare, insieme alle rose. Nei labirinti della precarietà

    Marina Piazza
    Nel corso dei tempi

    Eleonora Forenza
    Femministe al lavoro. Del reddito di autodeterminazione

    Giordana Masotto
    Le differenze dell’Agorà. Pratiche dell’agire politico

    Maria Pia Pizzolante
    Ultime generazioni. Reinventare il lavoro

    Elena Doria
    Tra vecchie e nuove pratiche. Il mutualismo

    Diversamente occupate
    Diritto universale alla maternità. La misura di un corpo che si espande

  • Anna Simone (a cura di), Sessismo democratico. L’uso strumentale delle donne nel neoliberismo, Mimesis, Milano 2012

    Anna Simone (a cura di), Sessismo democratico. L’uso strumentale delle donne nel neoliberismo, Mimesis, Milano 2012

    Più che un tema è la proposta di un cambio di paradigma. “Sessismo democratico” è espressione che ricolloca nel contemporaneo la posizione di una donna, i rischi e i conflitti da assumere. Prima ancora dell’evocazione di prime, seconde e terze ondate del femminismo, è in effetti più efficace –e ne abbiamo bisogno– di nuove narrazioni del paesaggio in cui ci troviamo ad abitare.
    Nell’Introduzione Anna Simone offre gli elementi di questo paesaggio e le connessioni tra loro. Si comincia da un primo, non scontato, gesto d’orizzonte: “nell’epoca della frammentazione della sovranità, del lavoro, del diritto, del sapere, le soggettività o gli attori sociali si frammentano a loro volta” (p. 12). Un gesto che indica uno sguardo segnato dal passare delle generazioni nel femminismo. La vita di una donna viene collocata su grande scala, partecipa di questi tempi di metamorfosi violente, con tutti i rischi ma anche le invenzioni che si presentano. Non dunque s/oggetto separato, sprovvedutamente consegnato a condizioni costruite altrove, bensì lucido nell’appropriarsi del senso del proprio tempo.
    Il secondo gesto consiste nel tracciare uno spazio comune ma non indifferenziato in cui si trovano i soggetti che vivono e cercano senso per le loro vite. Attraverso il concetto di “status” – che individua “disabili”, “gay”, “lesbiche”- si arriva a cogliere quelle tante situazioni che parlano sì di donne, ma in un modo che a un orecchio femminista ha un che di stonato. Lo status indica, infatti, quei processi di identificazione forzata, che viene costruita attraverso i media, le sentenze, le misure dell’inclusione. In effetti, finito il patriarcato, con le sue capacità di tracciare confini tra dentro e fuori, tra inclusi ed esclusi, tra pubblico e privato (Straniero, p. 131), il gioco si è fatto più pervasivo. L’espressione con cui nominare la famiglia di nuovi procedimenti che riguardano le donne, e altri soggetti, è quello dell’”inclusione differenziante”, per cui la partecipazione è richiesta, di più, è “l’ultima frontiera del politically correct” (Introduzione, p. 14), ma a condizioni tanto definite quanto poco dichiarate. Il quadro che viene ricostruito trova importanti appoggi nelle analisi femministe sulle nuove grammatiche del neoliberismo, a cominciare da quella che Rosi Braidotti tratteggiava nella nuova Introduzione a Madri, mostri e macchine nel 2005, quando parlava di “prolificazione reificata” della differenza.

     

    Certo che si è prese da un moto di rivolta per l’omicidio di Giovanna Reggiani, eppure – come tante femministe capirono allora e come ricostruisce Caterina Peroni (pp. 112 e ss.) – i media, in alleanza con le retoriche delle istituzioni, utilizzarono quel nuovo senso comune di indignazione per innescare e giustificare politiche securitarie e neorazziste – ricordiamo lo sgombero con ruspe del campo rom che ne seguì. Ecco allora la dignità di una donna, alfine inclusa nel discorso pubblico, ma nel quadro di una ripartizione tra “amici” e “nemici”, tra “buoni cittadini” e “criminali” (Fariello e Mauriello), con tutte le azioni che ne conseguono, alfine legittimate. La mente va subito all’analoga mossa retorica che enumerò, tra le ragioni della guerra in Iraq, – una guerra che stentava a trovare argomenti di legittimità – l’oppressione delle donne islamiche a fronte della libertà di quelle occidentali.
    E’ così che si ottiene l’effetto paradossale di un contemporaneo che coniuga una proliferazione discorsiva sulle donne a una loro de-soggettivazione. Ancora una volta, ma in nuova veste, a fare da misura non è la voce viva di una donna, la sua esperienza, ascoltata e potenziata da altre. Donne, alfine previste sì, incluse nel discorso pubblico, rappresentate nei media (Giomi), ma come partecipanti a un gioco dalle regole già stabilite. Risuona con nuovi e diversi e chi la domanda di Carla Lonzi: “ci piace, dopo millenni, inserirci a questo titolo in un mondo progettato da altri?” (Sputiamo su Hegel, p. 14).
    La regola del “noi/loro” – regola per eccellenza della tradizione maschile e patriarcale – trova un’altra esemplificazione, ulteriormente articolata, nei procedimenti di legge rispetto alle mutilazioni genitali femminili, praticate da migranti che vivono in Italia. Fusaschi mostra come la legge, a fronte di retoriche del rispetto della libertà delle donne italiane, differenzi oculatamente tra chi, maschio o femmina, sia coinvolto in queste pratiche: una condanna per un atto non compiuto da una donna su una bambina, un’assoluzione per un atto compiuto da un uomo su un bambino che non sopravvive (p. 143). Ma la ripartizione “noi/loro” insiste sulle stesse occidentali, le degne e le indegne, le colpevoli e le innocenti, come mostra un cambio di passo che, nel saggio, ricorda quello compiuto da Fatema Mernissi, quando respinge al mittente occidentale le retoriche sul velo: così pronte a sposare lo sdegno per le mutilazioni genitali femminili, eppure così pronte a procedere al “restyling dell’intimo”, adeguamento chirurgico dei genitali a una norma (p. 156).  – appropriata e di nuovo tutta contemporanea suona allora la domanda di Rivolta femminile: normalità stabilita ma “per il piacere di chi?”.
    L’aggiornamento della plurisecolare domesticazione del corpo femminile, trattare il proprio corpo non secondo le misure che produce e conosce, ma secondo misure e regole costruite altrove, avviene anche attraverso le tecniche del parto, che spesso sono le donne stesse a richiedere. Ciò che appare come una auspicata presa in carico della decisione – nel momento in cui le tecniche sono ricevute e non elaborate culturalmente – si rivela essere un tentativo di rifuggire al dominio maschile, sì ma una decisione attraverso cui una “donna si lascia colonizzare per semplificare i processi complessi della biologia femminile” (Ferraro, p. 43).
    Con la ricchezza descrittiva e narrativa delle inchieste sociologiche, arriviamo così a cogliere due spazi simbolici che si contendono conflittualmente il senso del contemporaneo: da una parte, il “postpatriarcato”, quale contesto che è stato radicalmente trasformato dalla libertà femminile, con tutto quel che di cultura e di politica ha prodotto; dall’altra, il “neopatriarcato” dove è la stessa libertà femminile ad essere oggetto del discorso altrui.

     

    Il crinale che permette di districarsi tra gli sconfinamenti di questi due spazi, è quello della “voce” (Peroni, p. 117), delle donne che parlano a partire da pratiche effettive di libertà (Introduzione, p. 12). Il criterio è efficace e fine tanto quanto è severo: non è sufficiente “parlare di” donne, per essere soggetti di quel discorso. Ancora Rivolta femminile: “Più ti occupi della donna e più mi sei estranea” (Secondo manifesto, p. 8) frase che, ridetta nei termini del femminismo delle donne delle ultime generazioni, suona: all’inclusione opponiamo l’autodeterminazione. E’ questo l’aggiornamento necessario per una politica della differenza: ripartire da un lavoro sulle condizioni del senso, a partire dall’esperienza di vita e dalla presa di parola in autonomia.
    Assume qui un valore specifico il contributo di uno sguardo maschile sulla ricollocazione delle donne nelle relazioni organizzate di camorra che, da una parte, assume che “non si può parlare di camorra in maniera impersonale, ma raccontando necessariamente di donne e di uomini e, dall’altra, smonta le retoriche del dilemma non sanno quel che fanno/sono criminali omologati (Sgueglia, pp. 85 e ss.). Un contributo che viene pienamente esplicitato in finale del volume:  “Non è un caso che le donne siano da tempo protagoniste in tutti quei punti di crisi (e nelle) forme contemporanee di resistenza” (Petrillo, p. 203). In effetti, se assumiamo che la distribuzione dei confini tra i sessi è indicatore dello stato dei tempi, della violenza e delle transizioni verso nuove forme di divisione del lavoro e nuove forme di vita, il sapere generato da  una “soggettività sorgiva ed eccedente” (Introduzione) diventa materia di confronto e ricchezza di analisi cui altri soggetti – non solo le donne – possono attingere e che possono sviluppare. Verso un rinnovato senso di comunanza.

     

    Nella raccolta di scritti si trovano alcune indicazioni effettivamente praticate su come dare corpo e slancio generativo a questi saperi. Una prima è l’indicazione che Simone dà in apertura: a fronte dello stato di frammentazione controllata, i saperi devono tornare a rispondere a quella transdisciplinarietà che il femminismo aveva intuito come la forma migliore per rendere conto della vita di una donna, delle relazioni e scambi attraverso cui prende corpo, ma soprattutto del nesso necessario tra pensiero ed esperienza. Contro l’oggettivazione dell’argomento e la sua manipolazione attraverso strumenti di quantificazione, si ritorna infatti alla “centralità dell’esperienza”, del corpo femminile, delle sue forme di vita e della sua singolarità, esperienza che, attenzione, connota i temi di cui si scrive, ma soprattutto la posizione di chi scrive. Non sguardo esterno, dunque, ma pienamente implicato nelle relazioni che fanno il sapere. Questa avvertenza è particolarmente degna di nota nel momento in cui ci viene da una sociologa che ha come contropartita, nella tradizione anglosassone dei gender studies, quel metodo disciplinare che viene messo sotto il titolo della intersectionality, un metodo che costruisce statisticamente i propri oggetti di studio e che riduce la complessità alla risultante di intrecci tra procedure di classificazione: le donne, i disabili, i gay e le lesbiche, i neri, i trans, etc. Una perversa sommatoria di “occuparsi di” e di individuazione dei “soggetti” alla stregua di oggetti predisciplinati dal sapere.
    Una seconda indicazione effettivamente operante si ritrova nel saggio di Rosa Parisi che ci racconta, attraverso la viva voce dell’esperienza, di un episodio in cui alcune donne arabe, non solo non sono oggetto di studio, ma anzi, sono le “protagoniste” dell’occupazione di una scuola elementare nel quartiere di Centocelle a Roma, che ospita circa cinquanta famiglie. Attraverso questo episodio si salta da uno spazio simbolico all’altro, senza dover ricorrere alle infinite mediazioni del pensiero reattivo (pp. 170-176). Non infinite disquisizioni sull’illibertà di donne di altre culture, non sottili distinguo tra i rischi di colonizzazione, neocolonizzazione, e conseguenti rimedi “dialogici”: piuttosto, quel fiuto politico – o orecchio per la libertà femminile vigente –  che permette di non ristare sul problema dell’inclusione, bensì sulla capacità di formulare e attuare condizioni di vita e di giustizia. Quanto cambierebbero i programmi di empowerment della nostra benemerita Unione Europea, se i progetti andassero non a oggetti – individuati come inerti e problematici – ma a soggetti che conflittualmente stanno già procedendo a un senso pieno della loro cittadinanza?
    Una terza indicazione emerge, infine, dalla ricollocazione del problema della rappresentanza femminile nelle istituzioni politiche. Lorella Cedroni, studiosa di lungo corso della questione, in accordo con il nuovo approccio aperto dal volume, salta tutte le opzioni che le analisi e i dibattiti lascerebbero oggi: autoescludersi perché il gioco non vale la pena, accontentarsi di surrogati, di una rappresentanza basata su uno specifico parziale, oppure accettarla alle condizioni previste dalla tradizione maschile, vale a dire omologandosi. Allungando lo sguardo oltre l’inclusione – non è del potere che le donne hanno bisogno e nemmeno del paradosso di “trasformare l’emarginazione in egemonia” – la posizione di una donna, la sua memoria almeno duplice di vinta e di liberata, alza la posta in gioco e sta su un terreno del tutto contemporaneo: “rivitalizzare la dimensione creativa – o creatrice – della politica, che offre la possibilità di “fare” e di “agire”, che ci permette di cambiare il mondo e dare inizio a qualcosa di nuovo” (pp. 186-187). Ritorna così l’apertura iniziale: di fronte a questi nuovi fatti e saperi che riguardano così da vicino le donne, la questione e l’intrapresa è dell’ordine della creazione e non dell’inclusione.

     

    Recensione di Federica Giardini

  • N. Power, La donna a una dimensione, DeriveApprodi, Roma 2011

    N. Power, La donna a una dimensione, DeriveApprodi, Roma 2011

    Che cos’è liberazione – femminismo e neoliberismo

    di Federica Giardini

     

    E’ un testo segnato dalla grazia della brevità, che qui è sapienza nell’individuare quel che stride nelle retoriche sulla piena libertà femminile in Occidente e che genera anche un linguaggio felice nelle sue invenzioni: dal “curriculum ambulante” che siamo alla “donna-capitale”, dal “femminismo™” alla “legge del velo come legge del puro capitalismo”. Nina Power offre un vademecum provocatorio per la lettura del presente. La domanda suona: le rappresentazioni glam della femminilità sono sinonimo di una vittoria del “femminismo”?
    Le risposte passano attraverso l’analisi di testi e paratesti di cantrici e cantori di una civiltà a misura dell’autoaffermazione delle donne: borsette, tacchi, modelle, protagoniste di film tutti femminili, donne manager e donne politiche – nell’inquietante triade Thatcher, Rice e Palin. Tutto questo ha a che vedere con le lotte e i saperi dei femminismi del secolo scorso? La risposta non ha l’ovvietà di un sì o di un no. Come Nina Power invita in chiusura a “collocare le proprie esigenze vitali al centro della scena politica”, la posta in gioco sta nel ricentrare, politicamente, quel che si intende per libertà femminile.
    La prefazione all’edizione italiana avverte che molte considerazioni sono legate al contesto anglosassone, eppure il testo mantiene la sua capacità di interpellare la situazione italiana, per due motivi almeno: da una parte, tanta retorica globale sulla libertà delle donne in Occidente ha colonizzato l’opinione pubblica italiana – e opinione è qui intesa in senso forte, cioè come quell’ordine del discorso che si esonera dal legame con la materialità dell’esperienza, che si produce nell’assimilare le rappresentazioni mainstreaming – e, d’altra parte, l’autrice dichiara di interloquire con quella parte del pensiero italiano che può essere messo sotto il titolo di “differenza politica”.
    Quel che sembra trionfare, in accordo con i principi del neoliberismo, è l’idea dell’emancipazione femminile come inclusione efficace entro l’ordine vigente: le donne appaiono così come una risorsa, se non la risorsa per eccellenza, del nuovo ordine economico, sociale e lavorativo: sono più duttili, pragmatiche e – incredibile a dirsi – “più razionali” (p. 54). Insomma, il “fattore D” individuato dalla Bocconi. Molte, come ad esempio la blogger e pamphlettista Jessica Valenti, etichettano questa vicenda di successo con il nome di femminismo. Ma abbiamo esempi anche nazionali di questo cortocircuito, basti pensare alla giovane donna che definiva la sua partecipazione ai festini sesso e potere nostrani come la piena realizzazione del femminista “io sono mia”.
    Non sono solo le donne delle nuove generazioni a sostenere l’equivalenza successo-libertà. Esiste anche una retorica tutta al maschile che designa le donne d’Occidente – e dunque la relativa way of life – come il paradigma della libertà. Ritorna infatti l’esempio dell’uso delle donne per giustificare la guerra contro il Medio Oriente che, invece, le donne le opprime, a cui si aggiunge l’esempio paradigmatico di Sarah Palin, donne che “vuole tutto”: maternità, carriera, trucchi e look, passando per feticci un tempo maschili come le armi.
    Il libro non si limita a porre l’interrogativo, se questo è il femminismo, ma costituisce un vero e proprio rilancio della sfida. Desiderate, vezzeggiate, sedotte e seduttrici, le donne sono al centro della scena. E’ dal centro di questa scena che riparte il conflitto sul cosa voglio, o meglio, sul cosa vogliamo.
    Volere la liberazione, non è voler essere libere nei modi correnti, tanto meno quando si presenta nella versione markettizzata del volere individuale rivolto alle merci, anche quando la merce è il proprio corpo, lisciato, levigato, svelato – questa è la donna a una dimensione. E’ questo il nodo, mi pare, dell’eterogenesi delle istanze femministe: oggi sembra che la libertà femminile coincida senza resti con le possibilità di scelta offerte alle, e assunte dalle, donne stesse. Il desiderio e le sue rappresentazioni sembrano andare in uno.
    E’ vero, in Italia, abbiamo avuto il grido che si è posto sul terreno delle rappresentazioni dominanti, con il movimento partito dalle donne di “Se non ora quando”. Eppure, il testo ci mette in guardia dal pensare che questa lotta possa risolversi nello stabilire un immaginario buono e uno cattivo: la lotta è sui criteri stessi del desiderio e della materialità delle vite.
    Il desiderio, che non è l’imperativo “godi!” della pornografia – su questo tema è interessante svilupparne la lettura con i testi di Beatriz Preciado – che non è il dispiegamento di una logica del consumo 1+1+1+…, ma che è eccedenza, un non essere “mai tutte”, mai funzionali, mai rispondenti alle rappresentazioni del “femminile”, come le femministe della differenza leggevano il seminario XX di J. Lacan,Ancora.
    Eccedenza del godimento femminile che rende il corpo materno mostruoso – come ce lo raccontava anni fa Rosi Braidotti – inassimilabile, e infatti ancora fa scandalo rispetto alla richiesta di totale disponibilità avanzata dalle nuove forme del lavoro (pp. 32-37). Eccedenza che non si acquieta nel conseguimento di una parcella di potere, e che nemmeno lì si rappresenta: cosa rimane dell’eccedenza femminile in figure che esibiscono la dimensione fallica del potere conseguito? Forse rimane il sapore di un che di parodistico, di un eccesso di mascheramento: a una donna è concesso di delirare, dato che non deve mediare tra il fantasma del fallo e il sesso anatomico nella sua fragilità (di nuovo Palin, ma torna anche in mente Lynndie England che riesce a trasgredire la stessa tortura, quasi fosse qualcosa che ha delle regole che lei invece ha infranto).
    La questione allora è tornare a quel nesso dirompente che si è costituito attraverso un certo femminismo, quello che ha messo in questione l’uguaglianza come meccanismo di inclusione e assimilazione entro un quadro di principi e valori già dati, a cominciare da quello per eccellenza del potere.
    Dicono Carla Lonzi e Rivolta femminile in Sputiamo su Hegel:
    “non c’è dubbio che la liberazione della donna non può rientrare negli stessi schemi (…) si vanifica il traguardo della presa del potere”.
     La liberazione secondo differenza ha significato, e torna a significare, una postura di radicale e incarnata incredulità, da cui generare un’altra idea di libertà, consistente di relazioni, resistente nei corpi, sempre più estesa di una mera affermazione egotista.

  • Federica Giardini – L’altra metà della filosofia. Intervista a Françoise Collin

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    8.06.2001
    “Les femmes de Platon à Derrida“, un’antologia curata da Françoise Collin, Evelyne Pisier e Eleni Varikas. Ovvero: come i filosofi hanno pensato se stessi e l’altra da sé. Ne parla Françoise Collin, protagonista del femminismo francese e fondatrice della rivista “Les Cahiers du Grif”, con un occhio alla tradizione e l’altro alle giovani generazioni femminili

    Les femmes de Platon à Derrida (Plon, pp. 830, FF. 198) di Françoise Collin, Evelyne Pisier e Eleni Varikas è una corposa antologia critica che ha una prima notevole caratteristica, il gioco tra la sintesi estrema e la profusione dei materiali testuali. Sintetiche e efficaci sono infatti l’introduzione generale all’opera e le introduzioni alla scelta dei testi dei singoli autori. Nella prima vengono messe a fuoco le questioni che un’opera di tali dimensioni comporta – l’invisibilità della questione della differenza tra i sessi in filosofia, la necessità di compiere un’opera di recupero di testi e passaggi della tradizione filosofica in cui tale questione viene affrontata, la scelta del 1970 come data limite dell’indagine, “data che traduce simbolicamente una rottura nella presa in carico della questione dei sessi”, e infine l’indicazione dei limiti del progetto che non mira all’esaustività ma a mostrare la pertinenza dell’interrogazione rivolta ai testi.
    Da questa posizione, precisa e autorevole, viene subito capovolto un luogo comune: nella tradizione filosofica il problema della differenza tra i sessi non è né assente, né marginale, né trattato solo da autori minori. L’invisibilità della questione è piuttosto data dalle scelte della tradizione universitaria ed è bastato, dicono le autrici, portare un nuovo sguardo su quelle stesse opere per far emergere un ambito esteso e diversificato della questione. E’ nelle singole introduzioni ai materiali testuali che questo sguardo si mostra in pratica e rende conto del sottotitolo dell’opera, che si presenta come un’”antologia critica”. Di ogni autore vengono offerti elementi biografici, teorici e, soprattutto, una messa in prospettiva della posizione che dai quei testi emerge, oltre ad alcune indicazioni bibliografiche per una sua lettura sessuata, da integrare con le oltre cento pagine della bibliografia finale. Da Guglielmo di Occam a Pierre Bayle, da David Hume a Cesare Beccaria, il libro offre numerose scoperte come base per ulteriori ricerche e riflessioni.
    Di Les femmes de Platon à Derrida Françoise Collin, Evelyne Pisier e Eleni Varikas hanno discusso all’incontro “Teorie politiche sulle donne” organizzato giorni fa da Ginevra Conti Odorisio e Francesca Brezzi per i dipartimenti di Istituzioni politiche e di Filosofia all’Università di Roma Tre. E con Françoise Collin, filosofa e femminista dalla lunga storia – fondatrice della rivista “Cahiers du Grif” e autrice di numerosi testi filosofici, tra i quali Le différend des sexes e il saggio a partire da Hannah Arendt, L’homme est-il devenu superflu? – abbiamo parlato dell’antologia, dell’impostazione che ha guidato questo lavoro, della sua passione filosofica.

    Nel testo c’è una tensione, tra il titolo dove si parla di “donne” e le prime righe dell’introduzione che partono dalla “differenza tra i sessi”…

    Credo che il titolo dica quel che si legge nella filosofia, vale a dire le questioni che riguardano le donne e non la questione della differenza tra i sessi. Nell’introduzione e nelle pagine di commento a ogni scelta di testi utilizziamo l’espressione “differenza tra i sessi”, intendendo una differenza che si gioca tra uomini e donne, o tra i cosidetti uomini e le cosiddette donne. Mentre in filosofia si ha l’impressione che la differenza sessuale riguardi solo le donne, gli uomini non ne sarebbero implicati: quando parlano di qualcosa che attiene a quest’ordine si riferiscono alle sole donne, non arrivano mai a interrogarsi sul fatto che essi stessi sono differenti.
    Voglio però fare una precisazione, che riguarda me personalmente – visto che siamo state in tre a lavorare sul libro -: talvolta nei filosofi si dà qualcosa di interessante, un’interrogazione sul loro desiderio. Il desiderio è qualcosa che pone dei problemi, soprattutto ai pensatori della modernità, perché non rientra nel dominio del razionale. Lo trovo in Kant, in Spinoza – filosofi non marginali ma centralissimi nella storia della filosofia. Spinoza, dopo aver dimostrato come secondo lui le donne vadano escluse dalla sfera pubblica, dice che forse gli uomini non possono desiderare che delle donne che tacciano. Kant dice altro: il desiderio contraddice il controllo razionale e nel rapporto sessuale ognuno si tratta e tratta l’altro come una cosa – è un punto interessante sul quale vorrei lavorare -, ma questo può risultare valido alla luce di un diritto reciproco: ci sarebbe una specie di contratto, in cui ognuno si impegna rispetto all’altra a entrare nella regione della cosa, nella regione della follia del desiderio, contratto che è valido solo nella misura in cui ognuno dei due lo autorizza. Penso che in questi filosofi ci siano, sulla questione del rapporto uomo-donna, passaggi molto interessanti.

    Arriviamo così alla questione della misoginia: forse non vale più la pena di lavorare per confermare quanto misogini possano essere i filosofi, a meno che non si consideri la misoginia un indice della dinamica della differenza tra i sessi…

    Penso che il termine misoginia sia troppo generale, troppo vago, e anche scontato: che nei filosofi c’è stata misoginia lo sappiamo. Quel che mi interessa in questo tipo di lavoro è vedere come, in ogni periodo e in ogni caso particolare, dispositivi diversi, diverse strategie, vengano utilizzati per interdire e insieme autorizzare le donne. Il gioco dell’affermare e dell’interdire è un gioco in costante movimento, da un’epoca all’altra, da un filosofo all’altro, e trovo assolutamente appassionante vedere come questo dispositivo si riorganizza nel tempo. Ad esempio per Fichte lo stupro va condannato in modo molto energico, ma d’altra parte le donne non devono avere accesso agli studi. Fatta eccezione per qualche idiota, i filosofi non sono mai in una posizione di interdizione totale rispetto alle donne, se ne fanno anche promotori e difensori, ma sempre sotto condizione: una condizione posta da loro, sono loro che decidono il lecito e l’illecito.

    Si può allora dire che un pensiero sulla differenza tra i sessi è creazione delle donne?

    Credo di sì. O meglio: era già presente nella psicoanalisi, che ha avuto il merito – per quanto si possa poi criticarne il fallocentrismo – di aver messo in rilievo la differenza dei sessi, di non aver denegato la sessuazione dell’essere umano. Ma il merito delle donne, del femminismo, è stato di aver fatto emergere la questione del sesso come differenza tra i sessi, produttiva cioè di effetti sugli uomini e sulle donne e sui loro rapporti, mostrando che gli uomini sono sessuati allo stesso titolo delle donne e che le donne non sono un’eccezione dell’universale degli uomini. Questo credo sia il contributo del pensiero femminista.

    Nelle scelta dei testi e degli autori viene in primo piano una forte connessione tra filosofia e politica. Come appare questa connessione a uno sguardo sessuato?

    Siamo in tre ad avere fatto questo libro e abbiamo percorsi, approcci e preoccupazioni molto diversi. Le mie due colleghe sono delle teoriche del politico, mentre io sono una filosofa “generalista”, per così dire. Sono più interessata a Kant che a Tocqueville e ritengo che la questione della differenza tra i sessi si possa trovare nell’insieme di una teoria filosofica e non solo là dove si pone la questione dell’inclusione delle donne nella sfera pubblica. Credo che per capire a fondo la questione del politico la si debba ricollocare nel quadro generale del pensiero e delle sue ramificazioni. Fra gli autori che abbiamo riunito nell’antologia ci sono filosofi del politico e altri che non si limitano alla questione del politico in senso stretto. Credo che per capire la questione dei sessi e delle donne si debba andare al di là di ciò che è tradizionalmente predefinito come teoria del politico. Ad esempio, credo che la questione del desiderio abbia un rapporto fondamentale con quel che trattiamo: se si pensa che il politico non abbia a che fare col desiderio si perde un anello cruciale. Come hanno fatto le femministe, bisogna ridefinire la questione del politico in termini più ampi, come questione generale del mondo comune, dell’essere umano, nella sua dimensione simbolica, giuridica, sessuale, teorica.

    Un’ultima domanda. Nella politica delle donne siamo in un momento di passaggio nel femminismo, ci sono ora anche donne che non hanno vissuto il momento femminista degli anni settanta. Su un numero di “Fempress” dedicato al bilancio del Novecento, lei ha definito questo passaggio un’”eredità senza testamento”. Come si colloca il vostro libro rispetto a questo problema?

    Penso che ognuna fa il proprio lavoro, fa muovere qualcosa con il proprio agire, in una determinata congiuntura com’è quella di una generazione, di un’epoca, e sono convinta che non possiamo governare gli effetti di questo nostro agire. Ho la vanità, la pretesa, di pensare che il movimento delle donne sia stato determinante nel definire la posta in gioco della fine del XX secolo e per il lavoro del XXI. Ma come si ritradurrà, come potrà essere ripreso dalla generazione successiva, questo non si può prevedere. Noi trasmettiamo quel che abbiamo fatto, i nostri strumenti di lavoro, il nostro pensiero, la nostra azione, ma vedo già che la nuova generazione li ritraduce in un altro modo. Talvolta mi posso deprimere un po’, pensando che quel che abbiamo fatto non viene ripreso, ma poi mi accorgo che questa ripresa ha “un andamento carsico” e che quando riemerge può essere in una direzione e in forme impreviste. Sono comunque abbastanza ottimista, quando guardo donne più giovani sono colpita dalla loro energia, dalla libertà con cui si muovono malgrado le difficoltà, un’energia e una libertà che prima del femminismo erano soffocate nella mia generazione. Di recente, tornando a casa da un convegno in cui molti sottolineavano i tempi di crisi e sostenevano che tutto va male, il che in un certo senso è anche vero, ho incontrato tre giovani donne piene di iniziativa, e ho pensato che se va male, per le donne non va poi così male. Le ragazze oggi non dico che non abbiano difficoltà, ma hanno diverse forme di immaginazione per tracciare il loro destino.

    Avete pensato a questo libro nei termini di un passaggio alle donne successive?

    Nel patrimonio del femminismo ci sono azioni – il fatto che abbiamo fondato e portato avanti i “Cahiers du Grif”, ad esempio – e pensiero. Sul piano della trasmissione, tengo più ai miei “testi di pensiero” in senso proprio che a un’opera come questa, che è stata un lavoro enorme ma con un altro tipo di obiettivo: un buono strumento, cui si può ricorrere per nuovi lavori. Questo non è pensiero, è una mossa preliminare: una messa a disposizione, con una proposta di lettura, più che la proposta di un pensiero.

  • Laura Nanni – Parlando con Federica Giardini a proposito del pensiero della differenza

    Laura Nanni – Parlando con Federica Giardini a proposito del pensiero della differenza

    L.N. Chiedo a Federica Giardini se il pensiero della differenza oggi ha ancora qualcosa da dire, nel mondo sociale, politico, nella scuola, dal momento che mi capita di riflettere, in varie situazioni, nella scuola dove lavoro, sul fatto che sarebbe necessario ripensarle certe organizzazioni, in nome di una Ragione femminile… Nel senso che, se questa organizzazione riflette la ragione da sempre dominante, maschile, ora è il momento di non stupirsi se non risponde a una società, a una realtà in cui l’avanzata della consapevolezza delle donne e, a livello simbolico, del femminile, ha posto esigenze e dato risposte diverse, se c’è bisogno di rifare e rideterminare i criteri su cui tali organizzazioni si basano…

     

    F.G. Cominciamo con una sorta di fotografia alla nascita del pensiero della differenza… Per inciso bisogna dire che sono stati soprattutto l’Italia e la Francia i paesi in cui si è sviluppato il pensiero della differenza. In un paese come l’Italia, nella seconda metà degli anni settanta, c’è la netta percezione che un modello, che sia sociale, che sia conoscitivo che sia culturale è il problema. Il modello unico, nel lessico si dice modello universale, è il problema. Quindi è in quel periodo che si registra come, si prende consapevolezza definitiva di quanto l’emancipazione, il miglioramento delle condizioni di vita materiale delle donne non significa automaticamente una loro libertà, la possibilità di realizzarsi pienamente. Quindi il pensiero della differenza nasce innanzi tutto a ridosso di un’idea monumentale, monolitica di cosa significa essere degli adulti, essere dei soggetti, essere dei cittadini, etc.

     

    L.N. In effetti il modello unico, neutro, in realtà maschile, da sempre esistente, se non viene messo in discussione… se non viene rivoltato da capo il percorso del pensiero, per cui possiamo ripartire a ripensare un’origine duale e non mono, se non viene illuminato quello che insomma posso anche come definire l’errore di partenza!

     

    F.G. Allora il pensiero della differenza ha questo doppio movimento, distruggere questa monoliticità e, insieme, in questo spazio liberato, fare avvenire la presa di coscienza delle donne. Non basta quindi solo uscire di casa e andare a lavorare, è necessario dirsi, e, dirsi non da sole, che cosa si desidera, che cos’è avere una vita degna, avere una vita piena, o perlomeno mettersi in condizione di cercarla. Dico questo perché è soprattutto in Italia e Francia che il pensiero della differenza ha questa origine pratica, politica e etica, cioè richiede di modificare le proprie abitudini, lavorare insieme ad altre donne, ritrovarsi; quindi il pensiero nasce dal fare qualcosa, dal prendere una decisione rispetto alla propria vita e alle proprie abitudini.

     

    L.N. Penso ad esempio al riconoscersi, insieme alle altre donne, quando invece si era abituate a essere separate, divise, a non essere solidali. Recluse nelle case, nelle famiglie dove la sensazione di disagio provocata dalla propria alterità, non poteva essere messa a fuoco, compresa, percepita per quello che effettivamente è… storicamente, nel ventennio fascista era stata messa a punto una segregazione e una educazione “differenziata” e per uscire dai binari si passava attraverso l’esclusione dalla società della norma; quindi il desiderio di agire e di studiare diventava il dover rinunciare anche a quello che faceva parte della propria identità… Poi le guerra, la Resistenza, quella taciuta delle donne, hanno significato un percorso di affermazione della propria soggettività che ci ha condotto alle conquiste venute con la Costituzione e il diritto al voto. Penso che la consapevolezza che si acquisisce nel momento in cui ci si incontra tra donne, si dialoga, ci si associa non sia ancora una conquista diffusa…

     

    F.G. Quello che è importante registrare è che oramai da una decina di anni si è affermato uno scenario completamente diverso, e questo scenario diverso, secondo me, si è conquistato anche grazie alla spinta di quel movimento del femminismo, cioè la fine di un’omogeneità culturale e sociale, la fine delle categorie occidentali novecentesche e maschili. Quindi per alcuni anni c’è stata la sensazione che questa potesse essere una vittoria, un’affermazione del pensiero della differenza. Oggi, dobbiamo fare il punto in modo più preciso, cioè che la fine del modello unico ha prodotto una proliferazione delle differenze e insieme una loro strumentalizzazione…

     

    L.N. Forse nel senso che la differenza deve essere coniugata con la situazione, insomma che deve essere contestualizzata per fare in modo che divenga qualcosa di concreto, organico e completo, all’interno della rete delle relazioni sociali…

     

    F.G. Pensare la società in cui viviamo secondo differenze, ha preso la forma di gruppi sociali già definiti, di identità che si possono conoscere a priori, dico un immigrato, una donna, un gay, etc.

     

    L.N. Un suddividere in categorie già noto, che, dal punto di vista interculturale, limita l’accesso ad una conoscenza profonda delle persone e costruisce stereotipi che impediscono un autentico scambio.

     

    F.G. Un modo per categorizzare gli esseri umani che vivono insieme… ed è paradossale, prima si poteva solo dire il cittadino, che questo poi fosse una donna, una donna che ha un’altra storia perché viene da un altro paese… tutto questo rimaneva invisibile. Oggi questo è impossibile, tu sei una donna, non sei un uomo in generale. Il problema è che quando io dico tu sei una donna, non mi predispongo ad ascoltare cosa hai da dirmi di diverso, cosa hai tu su quello che stiamo sperimentando insieme, ma lo so già. Sei una donna quindi sei vittima di violenza sessuale, hai il problema di lavorare e tenere i figli. Quindi, la possibilità di una relazione che produca qualcosa, è già pregiudicata in partenza: tu sei un’immigrata, quindi avrai il problema di essere accettata, quindi mi rivolgo a te, se va bene, trattandoti come una bambina che bisogna invitare a giocare, se va male, respingendoti.

     

    L.N. Pensare per categorie è da sempre una semplificazione della percezione e della comprensione dei dati di realtà. Secondo la mia esperienza, l’incapacità di ascoltare e guardare senza pregiudizi, causa dei grandi malintesi che diventano barriere insormontabili in campo relazionale, ma che causano anche errori quando si tratta di prendere decisioni in ambito politico…

     

    F.G. Dunque, da una parte il riconoscimento delle differenze è come una scorciatoia rispetto alla possibilità di elaborare situazioni in modo condiviso, cosa che nel lessico si chiama anche sviluppo identitario delle differenze. Cioè una differenza in realtà, più che una differenza, perché la differenza implica una relazione no? perché è nella relazione che si è differenti, è relazione, lo sviluppo delle differenze si è tradotto come una sommatoria delle identità, lo so già chi sei. Quindi da una parte una staticità che preclude il vero incontro, come la vera elaborazione pubblica condivisa, del modo di vivere insieme, dall’altra parte invece, l’identificazione e la strumentalizzazione. L’esempio che posso fare è il decreto che è passato sulla violenza contro le donne che è stata tradotta come una misura da prendere ai fini dell’ordine pubblico e la sicurezza. Significa dire che esiste un problema nella società, un problema che riguarda un gruppo definito, quindi tutte le donne hanno il problema di essere oggetto di violenza, tutte le donne sono potenzialmente vittime e io Stato intervengo potenziando sicurezza, polizia etc.

    Perché si possono trattare le questioni sollevate nella convivenza in mille altri modi, che puntano a una maggiore libertà, consapevolezza, a una maggiore intensità di come si condivide la vita pubblica… e anche pensando che i soggetti – immaginandoli a partire dall’intelligenza di cui sono capaci, anziché dal bisogno che hanno di essere tutelati come se fossero sul bordo di una devianza – sono in condizione di esprimere la forma delle relazioni tra loro, ecco… la strumentalizzazione è questa.

    Chiudo, che cosa ha da dire il pensiero della differenza. Oggi, a differenza degli anni settanta, il grosso del lavoro non è tanto aprire la possibilità perché una donna possa dirsi donna… perché questo campo è aperto, è saturo, di discorsi pubblicitari, di governo, delle istituzioni sopra-nazionali, la commissione europea, cosa devono fare le donne, donne che lavorano, i figli… quindi in realtà c’è tutto invece che silenzio, su cosa è una donna, su cosa vuole una donna…

    Ma il pensiero della differenza si può alleare con altri pensieri su questo che è stato una delle sue forze fin dall’inizio, su come concepisce la libertà, che è un modo di concepirla sostanziale… cioè la libertà si ha, si acquisisce… tutti insieme, in relazione, gli strumenti pratici e di pensiero per migliorare le condizioni della vita materiale, anche attraverso il modo di pensarla. C’è quindi una materialità, in base alla quale il pensiero della differenza ha pensato a cosa vuol dire essere dei soggetti, cosa significa essere cittadini… io penso che la carta che può essere rigiocata oggi, in questa tradizione, elaborata dalle donne… dal femminismo, dalla differenza oggi è questo, pensare che per principio, – non so come dire – per assunto nasce sempre dall’esperienza e dall’intelligenza che c’è nella vita di ciascuna, quando riesce a metterla in parola, a condividerla con altre…

     

    L.N. Grazie Federica di questo tempo trascorso insieme per parlare. Su questo ultimo pensiero vorrei dire qualcosa riguardo all’“allearsi con altri pensieri” e al partire dall’intelligenza e dalla vita di ognuna.

    La mia analisi della società che ha le sue basi nel marxismo e nella Teoria critica della società (Scuola di Francoforte), ha comportato una ricerca artistico-pedagogica e politica che potesse divenire azione per cambiare ciò che non è giusto. In breve, il consumismo rende la vita povera di valori e di profondità, non rispetta i ritmi naturali delle persone e rende le relazioni umane strumentali, perché il processo di mercificazione include anche gli esseri umani.

    In questa situazione, l’affermazione del pensiero postmoderno, il pensiero che “non ci sono fatti ma solo interpretazioni”, ha portato a rendere relativo ciò che è sostanzialmente reale e anche ciò che è ingiusto. Questa congiuntura ha tra le sue conseguenze involontarie quella di dare spazio al pensiero di chi ha più potere e più forza di affermarsi, al di là di ogni ragione o ragionevole dubbio.

    Se dobbiamo partire dalla vita della persona, dobbiamo partire dal riconoscimento della persona per quello che essenzialmente è, oltre che dai suoi bisogni primari, dal suo desiderio di essere ciò che è. Bisogna che ci sia il modo per l’individuo di esprimersi e di riconoscere in sé le proprie motivazioni, invece che rispondere ai bisogni indotti dalla società dei consumi. Termino dicendo semplicemente che è essenziale per me la ricerca di autenticità e in questa ricerca che si sviluppa nel corso di tutta la vita, gli scambi non possono che essere veri, a volte conflittuali, ma sicuramente portatori di nuovi pensieri per costruire una società più appropriata a quella che spesso ci sembra solo un’utopia.

  • Federica Giardini – Psicoanalisi e politica tra Francia e Italia

    “Genesis”, Attraversare i confini, X/2, 2011, pp. 59-76

     

    1. Una geopolitica femminista

    L’incontro tra psicoanalisi e politica è innanzitutto un incontro tra femministe italiane e francesi, dunque una questione non posta a tavolino ma nelle relazioni tra donne in carne e ossa e i saperi che portano, che stanno mettendo in discussione. È un incontro consistente di luoghi, di cose fatte insieme, un incontro a vero titolo, perché comporta lo scioglimento di itinerari che precedono tale incontro.
    La questione è interessante sotto diversi aspetti, si assiste infatti a un’innovazione sul triplice piano delle pratiche, della teoria e di una “geopolitica del femminismo”. Da una parte, l’intersezione tra psicoanalisi e femminismo permette di individuare alcuni nodi che orienteranno la politica femminista nei decenni successivi, dai nodi delle pratiche, delle forme della politica, al rapporto tra sapere e politica, con la rottura epistemologica che comporta. D’altra parte, le fonti mostrano come questa apertura riguardi in particolare donne francesi e italiane, e così si spiegherebbe perché tra Italia e Francia si sviluppi il cosiddetto pensiero della differenza sessuale. Due delle autrici, Antonella Nappi e Luisa Passerini, registrano come 1972 e 1973 siano anni in cui, tra Francia e Italia, si passa da un riferimento più cogente al femminismo statunitense – attraverso testi come Noi e il nostro corpo del collettivo di Boston, o il saggio di Kathie Sarachild sulla Feminist consciousness raising preparato nel novembre 1968 e già circolante prima della pubblicazione nel 1971 o ancora The Myth of vaginal orgasm (1971 e tradotto nello stesso anno in italiano)1 – a quello di una riflessione più “europea”, che mette a fuoco la «specificità del Movimento in Europa
    (rispetto all’America)».2

    A riprova di questa ricollocazione si può anche citare il testo di Carolyn Burke, che nel 1978 scrive un Report from Paris 3, dove registra l’incontro tra italiane e francesi – diverso da quelli presi qui in esame – a cui una donna americana vuole assistere per cogliere novità e innovazioni: si è aperto un flusso al contrario, rispetto
    agli anni ’60, che dagli Stati uniti va verso l’Europa. L’anno è il 1972, il luogo è la Francia, con tre incontri che si svolgono nell’arco di quell’anno: il primo a La Tranche sur Mer in Vandea per una settimana (24 giugno-2 luglio), un secondo, in autunno, a Vieux Villez in Normandia per cinque giorni (27 ottobre-1 novembre), e un terzo nell’estate del 1973 a Chateau Coupigny nelle Ardenne. Si tratta di incontri in senso intenso: momenti di discussione e convivenza totale, che coinvolgono innanzitutto il corpo. In effetti, come accade nel femminismo di quegli anni, la relazione di scambio – fisica, intellettuale ed emotiva – è la posta in gioco del pensiero politico. Le fonti e le testimonianze di cui disponiamo coinvolgono esponenti
    di rilievo del femminismo successivo – da Lea Melandri e Maria Schiavo a Luisa Muraro e Lia Cigarini, a Luisa Passerini e, a fianco e in dissonanza, Carla Lonzi. Le città di provenienza sono dunque Milano, Torino, Firenze e Roma – Melandri parla di una ventina di italiane,4 su un totale di duecento presenze circa.5 Per parte francese sono presenti alcune esponenti del MLF, Mouvement de Libération des Femmes, in particolare Antoinette Fouque, fondatrice dello stesso Movimento insieme a Monique Wittig e Josiane Chanel nel 1968.6 La presenza di Fouque all’incontro – ne è l’organizzatrice come punto di riferimento del gruppo Psychanalyse et politique – è di estrema rilevanza. L’esperienza farà storia. A ritroso, infatti, è possibile individuare in quello spazio-tempo l’inizio di un nuovo percorso – un evento, un momento in cui il già fatto e pensato non può più porsi in continuità con il momento successivo – i cui effetti abbiamo sperimentato nei decenni successivi.

    2. I testi raccontano

    L’incontro di La Tranche, in particolare, ricorre, raccontato o commentato, in alcuni testi composti in momenti diversi e che proprio per questo, pur sottolineando aspetti comuni, ne commentano e accentuano
    alcuni tratti anziché altri.7 Nei due scritti – La Tranche: un incontro internazionale, una vacanza al mare e Nudità –8 la presa diretta è più evidente. Il senso che qualcosa di inedito sia accaduto appare sin dalle prime righe: forse scelto per altre esigenze, il nome del paesino di La Tranche rimanda, secondo alcuni, al mare che taglia la costa, che la interrompe e, insieme al titolo Nudità, trasmette la sensazione di una scoperta che cambia a mai più il già noto e il familiare, interruzione che spoglia dai costumi e dalle abitudini, che denuda e apre a una terra incognita, tutta da esplorare. Su cosa si esercita questa opera gioiosa di scoperta di nuovi spazi e di comportamenti e parole appropriate?

    2.1 Forme della convivenza tra donne

    Antonella Nappi dichiara di arrivare a La Tranche munita di «aspettative congressuali di lavoro produttivo, ordinato e tradotto» che vengono «sgominate» nel giro di soli due giorni: («ma che casino! Non c’è neanche un ordine del giorno, ci hanno fatto venire fin qui per stare poi a parlottare come capita»), la sera del secondo giorno mi ero rassegnata a una vacanza […] il terzo giorno ho cominciato ad ascoltare.9

    Il passaggio dalla forma congresso ad altre e nuove forme di convivenza apre la sospensione dell’ordine delle relazioni che si danno nel quotidiano: «eravamo in duecento, con una trentina di bambini… è stato come ritrovare i bei tempi dei campeggi da ragazzina […] una delle situazioni più nuove per una donna, sempre aggregata com’è a questo o quell’uomo».10 Una vacanza – un vuoto di forme già familiari alle politiche di movimento. In effetti nel secondo testo, Nudità, Nappi sottolinea che «il gruppo [Psychanalyse et politique] che aveva promosso il convegno non voleva arrogarsi la gestione della settimana».11 Si tratta di una disorganizzazione non casuale ma voluta: è un rischio voler negare anche solo per sette giorni la secolare divisione quotidiana che esiste tra le donne, la sfiducia, la concorrenza che ci mettono così spesso l’una contro l’altra; ed è ancora difficile non ridesiderare la tutela maschile quando sembra che “l’isterismo tipico delle donne” abbia il sopravvento.12 Questa esplorazione senza confini porterà a mutare la forma dell’incontro successivo, a Vieux-Villez, «interamente gestito da Politique et psychanalyse».13 Come registra Maria Schiavo, che partecipa a questo secondo incontro – spinta dai commenti su La Tranche di Lia Cigarini e di Sisa Arrighi – esiste un pensiero politico dietro l’allentamento delle forme organizzative consuete: si vedeva che le compagne francesi erano abituate a vivere insieme, oltre che a parlare. Strutturavano e destrutturavano (con un rigore che aveva un che di ossessivo) anche le minime situazioni del vivere quotidiano. Potevano anche interrogarsi a lungo sul perché alcune persone si mettevano a sedere insieme, piuttosto che altre, e spesso sulla scelta dei posti, in macchina come altrove, erano capaci di soffermarsi a discutere, ad analizzare con estrema attenzione la combinazione proposta, dietro cui trapelava, nascosto o manifesto, il desiderio.14 Nelle sue parole emerge la tensione primigenia in questa aurora del femminismo radicale: la libertà dello stare insieme è anche, nel suo farsi materia da pensare e analizzare, momento in cui la vigilanza si fa estrema. E in effetti la tabula rasa delle forme organizzative consuete non è un caos illeggibile. Luisa Passerini parla di «una sfida che promette di dare molto», riprende una frase pronunciata da Antoinette Fouque – «la perdita della testa per salvare il corpo» – e commenta: un corpo assai diverso da quello in cui si innestava […] il rapporto tra il femminismo italiano e quello statunitense; questo è un corpo che prende atto del conflitto e del potere, che accetta le sfide del caos e del “capo”.15
    La destrutturazione della forma congressuale destruttura soprattutto la forma del leader – nel «Sottosopra» troviamo anche un testo di Rivolta femminile che esordisce con «Rivolta femminile non ha un leader e non l’ha mai avuto»16 – ma mostra la possibilità di una sorta di messa a tema pratica, critica e laterale, di questa tradizione. La figura che incarna questo spostamento, nei metodi e nel pensiero, è proprio Antoinette Fouque:

    Apparve dunque Antoinette, sono tentata di dire, “à l’heure du cercle” che, come si sa, era il momento in cui nel Seicento la regina riceveva. Non dico questo per sottolineare negativamente il potere che questa donna aveva, ma per far comprendere quanto fosse autorevole all’interno del suo gruppo. In realtà, Antoinette aveva un’aria quasi dimessa. Era piccola, quasi claudicante. […] Sotto una permanente un po’ goffa, occhiali cerchiati di nero, a mascherina, aveva degli occhi molto belli, vivissimi, cui non sfuggiva niente – mi accorsi in seguito – di ciò che accadeva nel gruppo. Pur non essendo sempre presente, sembrava dar vita senza sforzo, animare liberamente ogni parola, ogni atto di ciascuna […] con le sue apparizioni e i suoi interventi persuasivi, discreti, simili a pacifici blitz. Il suo potere, in realtà, era tutto nella parola.17

    La sfida, che nasce proprio dall’esperienza diretta e praticata nella sua radicalità, riguarda la constatazione che un’orizzontalità tra donne non è ovvia e, forse, non è nemmeno la forma che più rende giustizia all’esperienza delle relazioni tra donne: Una donna francese, di Politique et Psychanalyse, riconosce che nel gruppo c’è una leader, Antoinette Fouque – che «è il nostro capo» – ma che questa stessa contraddizione è oggetto di analisi.18

    2.2 Eros e linguaggio

    La convivenza tra donne, oltre che un assunto politico, è una passione, una situazione in cui si esprime il “desiderio”.

    Mi sono convinta nel profondo che le donne, io, non siamo solo una casta oppressa che si ribella […] non siamo solo compagne di una lotta di liberazione […] questo c’è tutto; ma per così dire lievitato, reso felice e potente dall’evidenza, che ho vissuto, che le donne per le donne possono essere creature di cui ci si può
    fidare, a cui ci si può affidare, con cui si sta bene insieme.19

    Da una parte, il linguaggio, la comunicazione avviene proprio attraverso l’esperienza di un’intelligenza che si potenzia per trasporto erotico, per passione. La comunicazione tra parlanti lingue diverse è resa sorprendentemente rapida dall’erotizzazione dei rapporti. Dice Nappi:

    ho scoperto, in qualche modo, che si può, c’è bisogno di “innamorarsi” delle donne [e aggiunge a piè di pagina] lo scrivo tra virgolette perché è un termine troppo abusato, ma ciononostante non ne ho di più significativi […] L’intensità della relazione subentra alla pianificazione dei problemi e delle soluzioni pratiche […] il terzo giorno […] (grazie alla mancanza di traduzione ho quasi imparato il francese!).20

    Il testo Nudità può essere letto come una declinazione ulteriore di questa erotizzazione: una sorta di restituzione di senso, di misura, o almeno il presagio di una possibilità, nel condividere di qualcosa che si espone per la prima volta. In aperta polemica con i movimenti di liberazione sessuale – «ciò che può sembrare liberatorio per gli uomini è certo molto differente per le donne», dato che tale liberazione non trova «corrispondenza in mutati rapporti sociali tra la popolazione»21– l’esperienza dell’esposizione del corpo tra sole donne fa segno alla possibilità di una relazione segnata dalla fiducia e dalla gioia, in una sorta di ritrovamento. All’«unico corpo visto dallo sguardo maschile, si contrappone un corpo collettivo capace tuttavia di individuazione», sottolinea Luisa Passerini,22 che sarà anche «pratica della vita in comune».23 L’intensità di questa presenza fisica e passionale apre a tutto ciò che può andare sotto il nome di sessualità: dalla revisione del caos femminile per mancanza di una conoscenza delle relazioni tra donne alla omosessualità femminile, dalla relazione con la madre, che è alla radice dell’oscillazione tra euforia e conflittualità nei rapporti tra simili,24 al riattraversamento dell’isteria stessa: “Le donne sono tutte isteriche”: per uscire da
    questa definizione […] non serve tapparsi le orecchie e fingere che non sia; occorre invece passarci attraverso,25 fino al lavoro per liberare il corpo da scelte obbligate quali il parto, la contraccezione e l’aborto.26

    3. In Francia. Antoinette Fouque et Psychanalyse et politique

    Maria Schiavo, come abbiamo visto, dedica una buona parte della sua testimonianza alla qualità della presenza di Antoinette Fouque, fondatrice del gruppo Psychanalyse et politique, che si caratterizza all’interno del MLF per la presa di distanza dalle posizioni di Simone de Beauvoir27 – la cui opera viene letta come elaborazione teorica e politica dell’uguaglianza, ovvero la necessità di eliminare la differenza, la disuguaglianza tra donne e uomini, eliminandone le condizioni materiali e immaginarie. Di contro, afferma Fouque, l’indipendenza economica, l’uguaglianza professionale, la competenza intellettuale di una donna non comportavano una stima reale […] A ogni istante scoprivo l’inganno dell’uguaglianza, della simmetria, della reciprocità, che gli studi universitari avevano mantenuto per lungo tempo.28 In questa divaricazione si apre lo spazio per rivolgere l’attenzione alla psicoanalisi, verso la quale peraltro Beauvoir nutriva una nota diffidenza. Se non sono le condizioni materiali “oggettive” a determinare la disuguaglianza, qualcosa di profondo, di strutturale, va portato alla luce.

    In quegli anni Fouque è in analisi con Jacques Lacan, il celebre e seguitissimo rifondatore della psicoanalisi freudiana, e – con una mossa che non è prevista dal setting analitico – gli dichiara di averne iniziata un’altra con Luce Irigaray.29 La stessa Fouque afferma che Lacan non avrebbe tenuto il suo seminario sul godimento femminile, Ancora,30 se non avesse avuto rapporti con il MLF.31 E in effetti i passaggi testuali
    del seminario confermano questa influenza: dal riferimento a una certa «educazione sessuale» nel «discorso universitario» che dovrebbe avere «un miglioramento dei rapporti tra i sessi»32 alla polemica, in occasione
    di un suo intervento a Milano, con «una signora dell’MLF locale» sulla sua affermazione che le donne non esistono;33 dal riferimento alle ricerche femministe sul «godimento clitorideo»34 alla trovata che formula
    l’indirezione nel rapporto d’amore con un «amo a voi»,35 fino al godimento non fallico che viene riportato a figure della mistica, come Hadewijch di Anversa.36

    3.1. Sovvertire la teoria con la politica, passando per le pratiche

    Il gruppo di Psychanalyse et Politique, nato come gruppo di autocoscienza, dice Fouque, non ignora dunque la dimensione dell’inconscio, che si manifesta nella psicopatologia della vita quotidiana, nei lapsus, negli atti mancati. L’invenzione è di accostarla alla dimensione politica.37 Come possono andare insieme psicoanalisi e politica? Se la questione non è la lettura critica di quel che Freud ha potuto dire della femminilità,38 se la questione è la sovversione – e dunque un certo uso – del paradigma psicoanalitico per la politica femminista? Quali sono, con che tipo di questioni e contenuti si identificano?
    Psych et po era la mia preoccupazione sia di capire cosa c’era di inconscio negli impegni politici di allora, sia di stanare il potere della psicoanalisi, non solo nelle istituzioni e nelle scuole, ma anche nella scoperta dell’inconscio e nella sua teorizzazione. Ritenevo vitale che l’una interrogasse e conoscesse l’altra e viceversa. In breve, c’era dell’inconscio nella politica e della politica nell’inconscio.39

    Il primo elemento di questo peculiare e inventivo rapporto tra due saperi si trova nell’attenzione che viene prestata alla presa di parola: il punto di partenza è sì la forma dei gruppi di autocoscienza, ma la parola non viene separata dallo sfondo su cui si staglia, tutto ciò che non è volontario e che pure si manifesta: una presa di parola su fondo di inconscio. Questa assunzione è politica per due motivi almeno. Da una parte, fa attenzione alle condizioni e agli effetti materiali e contestuali – come mi sento a prendere parola, dove, con quali ricadute e ascolto, con quali asservimenti o rivolte rispetto al codice discorsivo dominante; dall’altra, questo sfondo rimanda a un ordine disciplinare, il sapere psicoanalitico che si sta costruendo in quegli anni, non solo come disciplina specialistica ma anche come strumento di analisi politica del movimento del maggio Sessantotto che, ancora una volta, non accusa il colpo di una parola pubblica femminile. L’esperienza della Sorbona [va ricordato che le prime uscite pubbliche di Fouque e Wittig si tengono durante le assemblee del Sessantotto] ha insegnato assai rapidamente, a Monique e a me, che se non ponevamo le nostre domande, in territorio libero, saremmo state asservite o escluse […] Volevamo lanciarci alla scoperta di ciascuna, a cominciare da noi stesse. Ci eravamo imbarcate nella causa marxistaleninista- maoista ma andavamo controcorrente.40
    Insomma la psicoanalisi è uno dei discorsi della rivoluzione in corso e, al contempo, offre gli strumenti per “destrutturare” quel che lì poteva avvenire alla parola di una donna. Si tratta di un uso politico di quel che potremmo definire un “conflitto di interpretazioni”? Niente affatto. Proprio per la centralità del sapere acquisito attraverso le pratiche, attraverso cioè il sapere che risulta, soltanto, da comportamenti effettivi – la teoria che si produce incessantemente con l’azione41 –, la psicoanalisi diventa utilizzabile, in parte, attraverso una effettiva e concreta presa di posizione, quella femminista. Quando Fouque entra in analisi, con Lacan e Irigaray contemporaneamente, esprime la specificità del suo rapporto con il sapere analitico, la presa in prestito delle sue risorse, attraverso un gesto che ne sovverte l’ordine: la relazione con una analista segnala la priorità, l’ineliminabilità, della relazione tra donne. A rigore di testimonianza, la psicoanalisi non è uno strumento che viene meramente adottato, con il rischio di piegare contenuti e urgenze del femminismo a quelli della psicoanalisi (come invece denuncerà Carla Lonzi).42 È a partire da questa priorità
    che si delineano le linee di intervento e discussione degli anni successivi.

    La critica all’ugualitarismo, se da una parte si radica nell’esperienza dell’«inganno dell’uguaglianza» di condizioni materiali – condizione necessaria ma non sufficiente –, dall’altra si esercita su un’esperienza già politica: la pretesa uguaglianza della presa di parola nelle assemblee del Sessantotto. Come descrive Schiavo, l’uso della parola tra donne reinventa il legame necessario con il corpo, con il contesto delle parlanti, con i ritmi dell’ascolto e della parola profferta. A partire dall’esperienza delle relazioni tra donne – «territorio libero» da esplorare e risignificare – emerge poi il nodo della relazione tra madre e figlia, relazione che la psicoanalisi freudiana e lacaniana utilizza, sotto il termine di isteria, ma di cui non si sa al di fuori degli effetti dello stesso discorso analitico. È questa esperienza, che ha l’audacia di rischiare il caos fusionale previsto dalla psicoanalisi, che rende possibile risalire alle condizioni strutturali che determinano la gerarchia tra i sessi, ovvero l’analisi delle strutture e dei blocchi delle relazioni tra donne, che le irretiscono in una parola mai pienamente pubblica e politica.

    Infine, si apre anche la vicenda dell’omosessualità femminile, non solo erotizzazione dei rapporti tra donne, non solo sfida all’omosessualità maschile che informa qualsiasi ordine della convivenza, fin nelle stesse relazioni eterosessuali, non solo “omosocialità” delle donne tra loro. Si pone qui un nodo che avrà risvolti conflittuali.43

    4. In Italia

    L’attenzione alla materialità del linguaggio, all’ancoraggio nel corpo, alle manifestazioni dell’inconscio, riserva irriducibile di smentite agli ordini discorsivi e relazionali, il rimosso della relazione tra madre e figlia, si sviluppano in modo vario, differenziato e talora drasticamente conflittuale nelle pratiche e teorie del femminismo italiano.

    4.1 La Libreria delle donne di Milano. Sovversione epistemologica e politica del desiderio

    Per alcune donne provenienti da Milano, l’esperienza che si sviluppa a contatto con Psychanalise et politique, apre a nuove vie di analisi e di azione. Se il gruppo francese dichiarava «non si fanno invenzioni a partire dal nulla, non esiste la generazione spontanea»,44autorizzandosi così al rapporto con il sapere psicoanalitico, in Italia risuonava forte l’affermazione del gruppo Rivolta femminile: «Non vogliamo d’ora in poi tra noi e il mondo nessuno schermo […] dietro ogni ideologia intravediamo la gerarchia dei sessi».45
    La prima risposta a questo dilemma si traduce nell’abbandono della pratica dell’autocoscienza. Primo luogo sociale, dotato di un’intenzione politica, in cui le donne possono parlare apertamente della loro esperienza, l’autocoscienza è una pratica dominante fino al 1974. Il testo Donne è bello del gruppo Anabasi la racconta come quel percorso che permette di passare dalla percezione di una menomazione personale al senso che si tratti di un fatto sociale e politico.46 Tale pratica è caratterizzata da elementi ben identificati: il piccolo gruppo, l’assunzione dell’autenticità del racconto personale, l’identificazione reciproca e l’efficacia liberatrice della parola scambiata.47
    Dopo gli incontri con le francesi, si comincia a registrare la contraddizione implicata dalla pratica del piccolo gruppo, che sembra isolare il femminismo dalle questioni politiche che coinvolgono un numero più ampio di donne, da una dimensione sociale o collettiva. La decisione dell’abbandono dell’autocoscienza è espresso dalle donne della Libreria di Milano attraverso una passione: la noia. Noioso, cioè incapace di mantenere la tensione, il desiderio di scambio, è l’effetto dell’accostamento della presa di parola di tutte e ciascuna. L’apertura che si dà è un nuovo rapporto con la cultura, o meglio con l’uso di saperi già costituiti.
    Entrando in risonanza con le tesi di Politique et psychanalyse, i saperi possono diventare una riserva di elementi teorici da decostruire e riutilizzare per dare voce alla costruzione ed espressione della singolarità femminile, ovvero «usare gli strumenti teorici che la cultura offriva ed escogitare una pratica politica che li convertisse al significarsi della differenza umana originaria di essere donne».48
    Tornano così i temi della genealogia tra madre e figlia, del godimento femminile, come ricerca di una misura diversa da quella offerta dai codici sociali esistenti, che si addensano nella proposta di una politica del desiderio e di un ordine simbolico della madre,49 e che si connotano per la particolare forza attribuita alle pratiche: dalle genealogie femminili all’affidamento, dal rifiuto della rappresentanza all’autorità
    femminile. Per quanto riguarda il nodo emerso agli incontri francesi, la tensione tra omosocialità femminile e lesbismo, tra le esponenti di un femminismo della differenza – che dicono di La Tranche «lì circolava un
    intenso erotismo. Non era lesbismo, ma sessualità non più imprigionata dal desiderio maschile»50 e che lo connettono alla relazione di desiderio per la madre51 – si trova traccia di un’elaborazione più definita nello
    scambio di alcuni anni dopo tra Teresa de Lauretis e Luisa Muraro.52

    Nella lettera privata che mi ha scritto il 12 settembre 1989, in risposta a una versione manoscritta di questa introduzione, che le avevo inviato […] Muraro scrive:

    «è sbagliato (s’intende, per me, per noi) che il non dire la scelta (etero o omosessuale) sarebbe una major cause of opacity nel dibattito in corso. Perché?
    1) per la ragione, abbastanza ovvia ma non da trascurare, che molte diversità tra donne e anche questa, sono indotte o sono sovradeterminate da un ordine sociale non autonomo 2) per la ragione che noi lavoriamo esclusivamente per la libertà femminile, che è l’unica cosa che può costituire uno scopo comune a tutte le donne, […] e questo ci rende relativamente indifferenti alle possibili conseguenze e possibili usi della libertà. Che una donna liberamente ami nessuno o l’intera umanità, che faccia l’amore con le sue simili, con gli uomini, con nessuno, con i bambini o gli animali… sono conseguenze, ciascuna degna di attenzione e rispetto, ciascuna essendo fonte di esperienze e conoscenze preziose per il potenziamento della libertà femminile. Come parli tu del lesbismo, sembra quasi che fai di questa scelta sessuale un principio o una causa o un fondamento della libertà. Se così tu pensassi, ti direi: no, il principio della libertà femminile è di natura simbolica. Non è un comportamento reale, per quanto valido e prezioso per il rafforzamento delle donne nella società. Sono riuscita a spiegarmi?».53

    La risposta di de Lauretis è «ci penserò».54

    4.2 Lea Melandri e la pratica dell’inconscio

    In Non credere di avere dei diritti si menziona anche la nascita della pratica dell’inconscio.55 Intrapresa da alcune presenti agli incontri francesi, tra le quali Lia Cigarini, è a Lea Melandri che si deve la raccolta dei documenti e il lavoro di pensiero che sviluppano e tratteggiano questa pratica. Anche Melandri parla dell’incontro con il gruppo di Fouque e subito mette in evidenza la necessità di «riportare all’interno dei rapporti fra donne la pratica analitica».56 La declinazione del rapporto tra femminismo e psicoanalisi si formula con ulteriore precisione:

    È una scelta politica la cui ragione è facile da indicare: nella lotta per la nostra liberazione troviamo un nodo problematico, la sessualità, il corpo. Se si decide di non passare oltre con trovate ideologiche, è inevitabile fare i conti con la psicoanalisi […] L’unica innovazione portata in partenza è questa: il rapporto analitico
    non farà riferimento né esplicito né implicito all’istituzione psicanalitica, si situa invece nel movimento delle donne, cioè in un contesto di rapporti tra donne, che è la nostra politica.57

    Non dunque una reciproca interrogazione tra politica e psicoanalisi, come intendeva Fouque, e neanche, per certi versi, una rielaborazione attraverso pratiche femministe, bensì più esplicitamente una priorità della politica delle donne. Una priorità che deve essere tanto più forte, quanto più forte è la frequentazione della pratica psicoanalitica vera e propria. Si tratta dunque di una pratica di parola che accentua quanto rilevato da Schiavo a La Tranche: scavare dentro il racconto delle vite per vedere ciò che trapela ma che non viene detto, la necessità di approfondire il rapporto inconscio-coscienza, di analizzare la conflittualità ma anche le fantasie, i desideri, le paure che emergono dalla frequentazione di donne tra loro.58
    L’iniziativa parte da due gruppi milanesi: il gruppo di analisi – che diventerà il gruppo n. 4, autore di Più donne che uomini, il «Sottosopra» del 1983, manifesto che porta a compimento il pensiero della differenza sessuale in Italia – e il gruppo di pratica dell’inconscio che si evolverà in un gruppo su sessualità e scrittura, quale precedente per la Libera Università delle donne e la rivista «Lapis».59Melandri racconta come le iniziatrici dei due gruppi siano Lia Cigarini e lei stessa e riporta la discussione di avvio sul metodo con cui affrontare l’intreccio tra psicoanalisi e politica.60 Per entrambe, la pratica dell’inconscio si presenta come un’istanza antisistematica, più attenta ai gesti che alle formulazioni esaustive: si inaugura un’idea di politica che potremmo definire oggi una politica della singolarità e dell’esperienza, distinta da una politica collettiva su grandi temi esteriorizzati.
    I punti che emergono dalle trascrizioni degli incontri di lavoro ci rimandano agli sviluppi del loro lavoro politico. In particolare, infatti, Cigarini mette l’accento sulla dimensione duale della relazione e sollecita una riflessione sull’autorità dell’analista, che è fatta di silenzio più che di interpretazioni, e di come questa “speciale” relazione si svolga comunque all’interno del gruppo, che può riappropriarsi del senso di questa disparità discutendo dei risultati emersi dall’analisi. Melandri, per parte sua, sottolinea i rischi implicati dall’accentuazione del rapporto duale rispetto a quello di gruppo, che suggerisce di tenere separati, e registra la difficoltà di tradurre i vissuti personali più profondi in una comunicazione allargata.61 In effetti, mentre Cigarini sarà autrice, insieme ad altre, dell’idea di un ordine simbolico femminile, basato sulla relazione e sulla scoperta di una dimensione generativa e non mortificante della disparità; Melandri svilupperà la sua ricerca su due assi principali: l’inassimilabilità delle passioni profonde da parte della politica e il rapporto
    tra storia individuale e dimensioni collettive.62

    4.3 Carla Lonzi e Rivolta femminile. Dalla cultura agli interlocutori, passando per una tabula rasa

    Sebbene Carla Lonzi e il gruppo Rivolta femminile siano coinvolti nella temperie d’esperienza di questi primi anni ’70, come emerge dai loro scritti, rimane fermo il rifiuto della psicoanalisi come strumento politico – «Facciamo atto di incredulità verso il dogma psicoanalitico che attribuisce alla donna in tenera età il senso di partire in perdita per una angoscia metafisica della sua differenza»63 – e il mantenimento della pratica dell’autocoscienza. L’autocoscienza, in Rivolta femminile, accentua il riferimento, non tanto al gruppo, ma alle relazioni duali e al momento di riconoscimento e restituzione che lì può avvenire – «Non parlare con me se hai “fatto autocoscienza”. L’autocoscienza è l’altra»64 –, valorizza la dimensione di autenticità che viene ricercata e tuttavia viene tenuta ben distinta da altre forme di espressione dell’intimo. È piuttosto, come afferma il secondo Manifesto di Rivolta femminile, avventura: «Avventura e ideologia sono incompatibili. La mia avventura sono io»,65 un io che si confronta con il mondo da una posizione critica incarnata, praticata –
    un logorare i legami inconsci con i canoni culturali e i relativi valori. Attraverso le tracce scritte, che permettono di collocare in modo più ravvicinato gli intrecci tra partecipazioni diverse a questo periodo di volta, è possibile valutare le ragioni di questa dissonanza. Il primo testo è l’intervista di Michèle Causse a Carla Lonzi nel 1976. Causse è parte del progetto delle Editions des femmes, create da Antoinette Fouque, ed è tra le partecipanti all’incontro che si svolge a Parigi nel 1977 al centro culturale italiano – con Dacia Maraini e Maria Antonietta Macciocchi, Julia Kristeva, Luce Irigaray e Hélène Cixous.66 L’intervista a Lonzi mostra una certa lettura della pratica dell’autocoscienza che è insieme distruzione e costruzione di un nuovo punto di partenza.

    Le femministe che si affannano a dimostrare l’utilità della psicoanalisi per la liberazione delle donne […] traggono questa preoccupazione da un’identificazione culturale […] Il mio primo bisogno come femminista è stato quello di fare tabula rasa delle idee ricevute, una tabula rasa dentro di me per privarmi delle garanzie
    offerte dalla cultura, convinta che le certezze acquisite nascondono un veleno paralizzante […] strada all’autocoscienza, al discorso in prima persona. L’autenticità di questi testi è che riposano su un vissuto […] e dunque ho affermato tutto sul vuoto […] su questo vuoto, che era me stessa, potevo finalmente ascoltare la mia voce interiore […] È soltanto dopo aver ascoltato la propria voce interiore che si possono avere tutti gli interlocutori possibili […] qualcuno che puoi ascoltare senza lasciarti determinare […] avendo appiglio in te stessa […] non è più “cultura”, sono interlocutori.67 Autocoscienza dunque come tabula rasa dei miti – il mito essendo il valore «che viene attribuito a una cosa da chi non la fa»68 – che ciascuna porta dentro di sé. Nel testo, che verte per l’appunto sul Mito della proposta culturale,69 Lonzi, in un dialogo serrato con alcuni scritti di Lea Melandri e il suo lavoro sulla psicoanalisi, conclude:

    Secondo la mia esperienza si sta male fra donne quando questa scelta di autonomia è ambigua, quando l’uomo è presente, ma nascosto da una connivenza ideologica. Si comincia a stare bene fra donne quando il problema è ammesso, segno che il bisogno di autonomia non si presenta più come un dover essere, un dover dimostrare, ma come ricerca di sé e della coscienza di sé.70

    Figura di questa autonomia è, in risonanza con i percorsi sulla sessualità femminile del periodo, «la donna clitoridea», che Rivolta femminile puntualizza con grande realismo:

    La donna clitoridea non è la donna liberata, né la donna che non ha subito il mito maschile – poiché queste donne non esistono nella civiltà in cui ci troviamo – ma quella che ha fronteggiato momento per momento l’invadenza di questo mito e non ne è rimasta presa.71

    Non è infine un caso che il percorso di liberazione nominato con la figura della donna clitoridea rimandi anche all’esperienza della sessualità tra donne: sviluppo di una sessualità non specificamente procreativa, ma polimorfa […] con ogni prevedibile e imprevedibile fluttuazione nell’assetto eterosessuale dell’umanità.72

    5. In breve

    Un incontro che si presenta come un evento, un momento spartiacque nella politica degli anni ’70, con le sue promesse di sviluppi e di conflitti. Nella messa a confronto tra il sapere psicoanalitico e la politica del femminismo emergono alcuni precisi punti. Si può lavorare politicamente utilizzando se stesse come materia prima – è il notissimo «il personale è politico».73 Non si tratta però di un’impresa individuale, che avviene piuttosto e necessariamente in relazione. La presa di parola in relazione è pratica per eccellenza, che tiene conto del legame, non pacificato, tra corpo e parola, e dunque esercita l’attenzione non solo sul detto, sull’esplicito, ma anche su quel che si mostra pur non passando attraverso l’espressione verbale. Nel rifiutare l’assunzione di istanze politiche già costruite, le donne partono dall’esperienza singolare di ciascuna, con la pretesa però che questa esperienza sia lo strumento per intervenire, non sulle condizioni, bensì sulle strutture stesse di un ordine che produce la subalternità femminile. Alla radice di questi effetti si trova la (im)possibilità della relazione tra donne, a partire da quella tra madre e figlia. Una relazione che si genera e si esprime attraverso il corpo e, in particolare, nella sua intensità passionale, il desiderio. Si apre dunque il lavoro sulle tante esperienze del corpo e del desiderio femminile, dalle forme coatte della sessualità fondate sul primato maschile – piacere vaginale, parto-aborto – alla liberazione dell’amore di una donna per un’altra. Il godimento, o meglio, il “desiderio femminile” diventa così l’esperienza che è al contempo la più corporea e la più carica di politica, là dove porta a mettere in questione le “misure” dei saperi e degli ordini di convivenza, i valori che pretendono di organizzare la vita comune. Ultimo tratto, conseguente e di particolare interesse, oggi che torna l’idea di un sapere “oggettivo” e quantificabile, è la pratica che inverte o riconnette in modo inedito il rapporto tra teoria e politica: non il mito di una maggiore cogenza della prima, non uno scambio tra due piani ugualmente legittimi, bensì l’esperienza condivisa che cerca risorse per poter esprimere con sempre maggiore ricchezza e precisione le proprie urgenze.

    1. Kathie Sarachild, Feminist Consciousness Raising and “organizing” e Ann Koedt, The
    Myth of vaginal orgasm, entrambi in Voices from Women’s Liberation, a cura di Leslie Barbara
    Tanner, New York, Signet, 1971, pp. 154-157 e 157-166; Antonella Nappi, Movimento a più voci. Il movimento degli anni Settanta attraverso il racconto di una protagonista, Milano, Fondazione
    Badaracco-Franco Angeli, 2002; Luisa Passerini, Corpi e corpo collettivo. Rapporti internazionali
    del primo femminismo radicale italiano, in Il femminismo degli anni Settanta, a cura di Teresa
    Bertilotti e Anna Scattigno, Roma, Viella, 2005, pp. 181-197, p. 185.
    2. Una compagna di Milano, La Tranche un incontro internazionale, una vacanza al mare,
    in Libreria delle donne di Milano, Esperienze dei gruppi femministi in Italia, in «Sottosopra»,
    Milano, Libreria delle donne di Milano, 1973, pp. 18-19, p. 18. Maria Schiavo attribuisce questo
    testo e il successivo, Nudità, ad Antonella Nappi, nel suo Movimento a più voci, p. 59.
    3. Carolyn Greenstein Burke, Report from Paris. Women’s Writing and Women’s Movement,
    in «Signs», 3 (1978), pp. 843-855.
    4. Lea Melandri, Una visceralità indicibile. La pratica dell’inconscio nel movimento delle
    donne degli anni Settanta, Milano, Fondazione Badaracco-Franco Angeli, 2000, p. 63.
    5. Schiavo, Movimento a più voci, p. 59.
    6. Fouque fonderà nel 1973 le Editions des Femmes a Parigi, luogo politico che rappresenta
    anche una figura di passaggio nella storia interna dello stesso MLF. Cfr. Maité Albistur, Daniel
    Armogathe, Histoire du féminisme français. Du moyen age à nos jours, Paris, Editions des
    femmes, 1977.
    7. Schiavo, Movimento a più voci; Libreria delle donne di Milano,Esperienze dei gruppi
    femministi in Italia; Libreria delle donne di Milano, Non credere di avere dei diritti, Torino, Rosenberg
    & Sellier, 1987; Melandri, Una visceralità indicibile; Passerini, Corpi e corpo collettivo;
    Dal movimento femminista al femminismo diffuso. Storie e percorsi a Milano dagli anni ‘60 agli
    anni ‘80, a cura di Anna Rita Calabrò, Laura Grasso, Milano, Fondazione Badaracco-Franco Angeli,
    2004 (seconda ed.).
    8. Libreria delle donne di Milano, Esperienze dei gruppi femministi in Italia.
    9. Una compagna di Milano, La Tranche, p. 18.
    10. Ibidem.
    11. Una compagna di Milano, Nudità, in Libreria delle donne di Milano, Esperienze dei
    gruppi femministi in Italia, pp. 19-20, p. 19.
    12. Una compagna di Milano, La Tranche, p. 18.
    13. Libreria delle donne di Milano, Non credere di avere dei diritti, p. 42.
    14. Schiavo, Movimento a più voci, p. 60.
    15. Passerini, Corpi e corpo collettivo, p. 191.
    16. Rivolta femminile, Per l’identificazione di Rivolta femminile, in Libreria delle donne di
    Milano, Esperienze dei gruppi femministi in Italia, pp. 24-25, p. 24.
    17. Schiavo, Movimento a più voci, pp. 61 e 65.
    18. Melandri, Una visceralità indicibile, p. 60.
    19. Una compagna di Milano, La Tranche, p. 19.
    20. Ivi, p. 18.
    21. Una compagna di Milano, Nudità, p. 19.
    22. Passerini, Corpi e corpo collettivo, p. 190.
    23. Ivi, p. 191.
    24. Calabrò, Grasso, Dal movimento femminista al femminismo diffuso, p. 72.
    25. Una compagna di Milano, La Tranche, p. 18.
    26. Passerini, Corpi e corpo collettivo, p. 191.
    27. Françoise Picq, Libérations des femmes. Les années mouvement, Paris, Seuil, 1993.
    28. Antoinette Fouque, I sessi sono due, Parma, Pratiche, 1999, Introduzione di Lia Cigarini,
    p. 29.
    29. Schiavo, Movimento a più voci, p. 62.
    30. Jacques Lacan, Il seminario. Libro XX. Ancora. 1972-1973, Torino, Einaudi, 2011, nuova
    edizione a cura di Antonio Di Ciaccia.
    31. Fouque, I sessi sono due, p. 40.
    32. Lacan, Il seminario. Libro XX. Ancora. 1972-1973, p. 46.
    33. Ivi, p. 55.
    34. Ivi, p. 70. La donna clitoridea e la donna vaginale è il titolo del celebre testo di Rivolta
    femminile, in Lonzi, Sputiamo su Hegel e altri scritti, pp. 61-113.
    35. Ivi, p. 99. Amo a te è il titolo di un’opera di Luce Irigaray. Allieva di Jacques Lacan, poi
    allontanata dall’École freudienne da lui diretta, Irigaray utilizza la psicoanalisi in particolare nel
    suo Speculum. Dell’altra donna. Così commenta Antoinette Fouque: «Mi ricordo della fascetta
    editoriale su ogni esemplare di Speculum di Luce Irigaray: “il MLF riceve le sue prime giustificazioni
    teoriche”. Che umiliazione, che offesa! Che bisogno avevamo di giustificazione? Quanto alla
    teoria non avevamo cessato di produrla contemporaneamente all’azione, per sei anni», Fouque, I
    sessi sono due, p. 156.
    36. Ivi, p. 71. Questo filo di ricerca si trova in particolare nell’opera di Luisa Muraro: v.
    ad esempio, Guglielma e Maifreda. Storia di un’eresia femminista, Milano, La Tartaruga, 2003;
    Lingua materna e scienza divina. La filosofia mistica di Margherita Porete, Napoli, M. D’Auria,
    1995; Le amiche di Dio. Scritti di mistica femminile, Napoli, M. D’Auria, 2001.
    37. Fouque, I sessi sono due, p. 35.
    38. Cfr. Tilde Giani Gallino, Psicanalisi e femminismo in Glossario. Lessico politico della
    differenza, a cura di Aida Ribero, Torino, Centro Documentazione pensiero femminile, 2007, pp.
    209-215.
    39. Ivi, p. 35.
    40. Fouque, I sessi sono due, pp. 34-35.
    41. Ivi, p. 156.
    42. Cfr. infra e Carla Lonzi, Sputiamo su Hegel e altri scritti, Milano, et.al edizioni, 2010
    (edizione originale, Scritti di Rivolta femminile, Milano 1971-1974).
    43. Cfr. infra e il testo fondativo di Monique Wittig, Il corpo lesbico, Roma, Edizioni delle
    donne, 1976.
    44. A proposito di una tendenza, in Libreria delle donne di Milano,Esperienze dei gruppi
    femministi in Italia, p. 86.
    45. Rivolta femminile, Manifesto, in Carla Lonzi, Sputiamo su Hegel e altri scritti, pp. 5-11,
    p. 8.
    46. Anabasi, Donne è bello, Milano, 1972.
    47. Maria Gabriella Frabotta, Pratica dell’autocoscienza, in Lessico politico delle donne,
    vol. 3, Teorie del femminismo, a cura di Manuela Fraire, Milano, Gulliver, 1978 (nuova edizione,
    Fondazione Badaracco-Franco Angeli, Milano, 2002); si veda anche Calabrò, Grasso, Dal movimento
    femminista al femminismo diffuso.
    48. Libreria delle donne di Milano, Non credere di avere dei diritti, p. 41.
    49. Lia Cigarini, La politica del desiderio, Parma, Pratiche editrice, 1995; Luisa Muraro,
    L’ordine simbolico della madre, Roma, Editori Riuniti, 1991.
    50. Libreria delle donne di Milano, Non credere di avere dei diritti, p. 43.
    51. Così Lia Cigarini nella trascrizione riportata in Melandri, Una visceralità indicibile, p.
    60.
    52. De Lauretis, La pratica della differenza sessuale e il pensiero femminista in Italia, in
    «dwf», 15 (1991), pp. 37-56; si veda anche Simonetta Spinelli, Il silenzio è perdita, in «dwf», 4
    (1986), pp. 49-53, citato da de Lauretis.
    53. De Lauretis, La pratica della differenza sessuale e il pensiero femminista in Italia, p.
    53.
    54. Ibidem.
    55. Libreria delle donne di Milano, Non credere di avere dei diritti, pp. 47-50.
    56. Melandri, Una visceralità indicibile, p. 63; in particolare i paragrafiLa pratica analitica:
    incontro con Politique et psychanalyse; La pratica dell’inconscio: “critiche e commenti”; La
    pratica avviata: Il “gruppo analisi” e il “gruppo dell’incosncio”, ivi, pp. 57-94.
    57. Alcune femministe milanesi, Pratica dell’inconscio e movimento delle donne, in «erbavoglio
    », 18/19 (1975), riportato in Melandri, Una visceralità indicibile, pp. 186-197.
    58. Melandri, Una visceralità indicibile, p. 71.
    59. Cfr. Laura Grasso, Uno “sguardo” nel femminismo milanese, in Calabrò, Grasso, Dal
    movimento femminista al femminismo diffuso, pp. 63-126.
    60. Melandri, Una visceralità indicibile, p. 71.
    61. Ivi, pp. 60-62.
    62. Altra raccolta a cui fare riferimento per la pratica dell’inconscio è Melandri, L’infamia
    originaria. Facciamola finita con il cuore e la politica, Roma, Manifestolibri, 1997 (edizione originale Milano, Erba voglio, 1977).
    63. Rivolta femminile, Sputiamo su Hegel, in Lonzi, Sputiamo su Hegel e altri scritti, p. 35.
    Cfr. anche “Il femminismo, per la donna, prende il posto della psicoanalisi per l’uomo”, in Rivolta
    femminile, La donna clitoridea e la donna vaginale, ivi, p. 72.
    64. Rivolta femminile, Secondo manifesto di Rivolta femminile. Io dico io, in Marta Lonzi,
    Anna Jaquinta, Carla Lonzi, La presenza dell’uomo nel femminismo, Roma, Scritti di Rivolta
    femminile, 1978, p. 9.
    65. Ivi, p. 7.
    66. Cfr. Burke, Report from Paris, p. 848.
    67. Lonzi, Perché si sappia, in Rivolta femminile, È già politica, Roma, Scritti di Rivolta
    femminile, 1977, pp. 104-105.
    68. Ivi, p. 107.
    69. Lonzi, Mito della proposta culturale, in Lonzi, Jaquinta, Lonzi, La presenza dell’uomo
    nel femminismo, pp. 137-141.
    70. Ivi, p. 143.
    71. Rivolta femminile, La donna clitoridea e la donna vaginale, p. 92. Mio il corsivo.
    72. Rivolta femminile, Sessualità femminile e aborto, in Lonzi,Sputiamo su Hegel, p. 59.
    73. Fraire, Il personale è politico, in Lessico politico delle donne, a cura di Manuela Fraire;
    Materiali del movimento femminista, Il personale è politico, in «quaderni di lotta femminista», 2,
    Torino, Musolini, 1973.

  • Mestre, gennaio 2013 a casa di Sandra De Perini. Conversazione tra Federica Giardini e Franca Pireri sul “governo” del cavallo

    Mestre, gennaio 2013 a casa di Sandra De Perini. Conversazione tra Federica Giardini e Franca Pireri sul “governo” del cavallo

    Franca: Nei primi anni Ottanta, con alcune donne abbiamo fondato a Rovereto l’associazione Adelina Crimella, con un  legame forte  alla libreria di Milano, in particolare a Luisa Muraro. In seguito,  negli anni Novanta, il  riportare continuamente  la discussione politica sulle questioni  “autorità – disparità – affidamento”,  provocò in me, e non solo in me, una specie di blocco. Il discorso sulle relazioni tra donne pareva arenato, non si riusciva andare oltre e lì ho avvertito la necessità di qualcosa che mi corrispondesse individualmente, senza perdere il rapporto con le altre. La possibilità me l’ha data Sandra, invitandomi al primo seminario guerriero dove ho conosciuto Angela Putino. Con Angela ho iniziato un percorso di libertà interiore accanto ad altre donne e questo è stato per me estremamente importante, in quanto mi ha offerto ulteriori strumenti di lettura della realtà. Non rinnego la politica della differenza, però Angela era su un piano diverso. Lei non disconosceva nulla del movimento delle donne, ma aveva questa capacità, che io penso le derivasse dalla libertà che aveva, di spingerti a camminare con le tue forze. Il suo è stato un linguaggio nuovo, non scontato, diretto alla mente e al cuore, all’intimo di ognuna di noi, uno svelamento. Lei usava nelle sue riflessioni delle immagini e delle figure su cui potevi ritrovarti e addirittura, ascoltandola, sono riuscita finalmente a comprendere e nominare  quello che provavo dentro di me e a stare molto meglio con me stessa. La riflessione sull’inaddomesticato, per esempio, non esprimeva solo un senso di estraneità al mondo e alle convenzioni sociali. L’inaddomesticato mi restituiva il senso pieno di chi ero e dov’ero. E poi questa possibilità di andare sempre oltre, non avevi un’autorità materna sempre presente a darti misura, la misura te la davi tu, appoggiandoti ad altre donne. Perché la forza non era dentro di noi, ma fuori. Ti appoggiavi all’altra, ti sbilanciavi e questo ti consentiva di fare il salto, di andare oltre, sempre avanti. Mi sono trovata molto in quello che si agiva nei seminari guerrieri: sperimentazione il più aperta e libera possibile. Seguire questo percorso per me è stato fondamentale; ho partecipato a tutti i sei seminari di Angela e poi ho riportato alcune riflessioni anche all’interno dell’associazione. Tanti i movimenti indicati da Angela, per esempio “fare il salto”: te lo immaginavi davvero, non era un salto nel vuoto, c’era una base su cui appoggiarsi per poi  slanciarsi verso l’ignoto. Poi la forza che c’era nel pensare alle donne come “nomadi”: è vero, noi siamo nomadi, sempre alla ricerca di qualcosa, facciamo recinto, ma un recinto che possiamo spostare, togliere al mattino e andare da un’altra parte, perché fondamentalmente siamo libere. Veramente ho avuto un grande senso di libertà in questo percorso singolare che non voleva disconoscere le relazioni di autorità tra donne, ma liberarle dalle costrizioni, anche di linguaggio, che c’erano. Quella di Angela era una pratica, un passaggio continuo tra pensiero e pratica, tra parola e azione. Con Sandra abbiamo lavorato sul pensiero di Angela, con un gruppo di donne a Mestre e un gruppo a Trento, con frequenti scambi che ci hanno portato poi ad organizzare seminari guerrieri nelle nostre realtà locali. Dopo il percorso con Angela, si è conclusa l’esperienza collettiva dell’Adelina Crimella e ognuna è andata per la propria strada. Per prima io stessa, che avevo contribuito a fondare l’associazione  e in seguito avevo formato il gruppo delle guerriere trentine, ero stanca di  rappresentare per loro una figura quasi materna e ho dato un taglio a questo tipo di esperienza. La pratica politica acquisita l’ho però trasferita sul lavoro, negli uffici da me diretti nel Comune di Trento (dove ho sempre richiesto solo impiegate donne)  e sono stati uffici che hanno funzionato benissimo, probabilmente anche perché non scattavano meccanismi di invidia, di sostituzione o di negazione dell’altra, anzi c’era lealtà, fiducia, collaborazione, sostegno, coraggio. Eravamo molto brave, il nostro ufficio è stato preso a modello all’interno dell’amministrazione pubblica. Ci sentivamo libere e professionalmente inattaccabili, anche perché la conoscenza delle norme ci permetteva di saperle aggirare, in senso legale ovviamente, per facilitare la cittadinanza nei rapporti con il Comune. C’era questo orgoglio di fare bene il proprio lavoro, con un senso nostro.
    Dopo l’esperienza dei seminari guerrieri, ho condiviso all’inizio con Lidia e alcuni anni dopo con Federica la passione per i cavalli.  Con Federica viviamo quotidianamente il rapporto con i cavalli e, più da vicino, con le nostre due cavalle. Insieme abbiamo riflettuto e nominato questa meravigliosa esperienza, in cui in parte si riflette anche il nostro rapporto. Questa passione, per me, è nata per caso: un giorno Annalisa, una donna conosciuta da poco che poi diventerà un’amica molto cara, oltre che mia insegnante di inglese, mi disse che andava a cavallo e mi chiese se volevo provare anch’io. La cosa è cominciata così. Non avrei mai pensato, dopo i quarant’anni, di mettermi in questa avventura, ma con i cavalli non esiste età, né discriminazione sessuale, perché l’equitazione è l’unico sport, anche di tipo agonistico, dove uomini e donne gareggiano insieme e gli atleti, che sono i cavalli, gareggiano insieme, maschi e femmine. Il cavallo maschio non corre più della femmina; caso mai si tratta del tipo di razza e di morfologia del cavallo, un cavallo da tiro, grosso e pesante, non sarà mai veloce come un purosangue arabo, snello e leggero. Attraverso il cavallo si acquisisce innanzitutto una forma di conoscenza del proprio corpo che io non ho sperimentato in alcun altro modo, così come si acquisisce la conoscenza delle proprie emozioni e debolezze, dei propri limiti, perché il cavallo è l’inaddomesticato per natura, perché rimane comunque sempre selvaggio e libero. Il cavallo è un animale predato, anche la donna è stata storicamente predata, quindi c’è una comprensione di base molto forte tra la donna e il cavallo, anche sul piano percettivo. Il cavallo non ama costrizioni. Nel ranch che frequentiamo pratichiamo un modo di cavalcare che non prevede nulla di quelle che sono le costrizioni tipiche dell’equitazione, inglese o americana che sia, per cui cavalchiamo solo con un pezzetto di corda attorno al muso del cavallo, usiamo solo le corde, niente morso, niente redini in cuoio, niente frustini, niente speroni. Cavalchiamo stabilendo una relazione e una collaborazione con il cavallo,  non ci mettiamo a competere con lui sulla forza, perché perderemmo subito. Non c’è dubbio che un cavallo, se ti vuole portare in una direzione, ti porta là dove lui ha deciso. Con il cavallo è necessaria una mediazione continua, senza la mediazione della parola, ma con quella del corpo, della gestualità, dello sguardo, della voce, con il movimento delle gambe e delle braccia, con una carezza. Tutto ciò ci pone in una situazione in cui la conoscenza di sé avviene attraverso la consapevolezza delle proprie azioni e reazioni. Le reazioni il più delle volte sono istintive perché, se perdi equilibrio e cadi o se il cavallo fa uno scarto improvviso, è istintivo reagire in qualche modo, però prevalentemente, è attraverso l’azione determinata che si riesce a condividere con il cavallo quello che si desidera fare. In qualche modo ci si accorda. Stare in sella, passeggiare nel bosco o galoppare con il tuo cavallo dà il senso pieno della libertà. La libertà di stare con il tuo cavallo si esprime anche attraverso il riconoscerlo come essere vivente diverso da te. Il cavallo è un animale, io sono una donna, non devono esserci antropomorfismi che snaturano l’essenza del cavallo. Il cavallo è se stesso, distinto da me, con la sua vita, le sue sensazioni, la sua personalità, il suo carattere, il suo sentire, le sue paure. Solo se vivo e penso il cavallo quale essere lui è, è possibile una vera e autentica relazione. Siamo due esseri distinti e differenti. Quindi mediazione, forte relazione e rispetto reciproco. Si deve fare in modo di conquistare la fiducia nel nostro cavallo, e ciò succede se ai suoi occhi diventiamo affidabili e autorevoli, se lo rispettiamo. Lui farà altrettanto e ti considererà il suo capobranco, instaurando una vera e propria relazione.  Più frequenti un cavallo e più conosci te stessa. Con il cavallo conosci le tue paure, perché il cavallo è molto più grande e grosso di te, impari a conoscere i tuoi limiti, quando per esempio il tuo corpo è nervoso per qualche motivo, il cavallo lo riconosce immediatamente. Per muovere un cavallo non esercitiamo la forza, basta un movimento del bacino, quindi devi essere rilassata, seguire il suo movimento e quello lo puoi fare solo attraverso una conoscenza profonda del tuo corpo acquisita attraverso il cavallo e viceversa. Il cavallo è estremamente sensibile e molto intelligente. È scientificamente provato che l’apprendimento del cavallo è più veloce di quello di una persona. Usiamo la sella, e a volte no, con le nostre cavalle impariamo che la ricerca di equilibrio  consente di restare insieme al cavallo e contemporaneamente  a te stessa, senza timore di cadere. Anche nelle nostre relazioni siamo sempre alla ricerca di qualcosa, ma l’importante è andare sempre in qualche direzione, non necessariamente dritto, ma verso un obiettivo e con il cavallo è così, è una ricerca costante di equilibrio perché lui è un essere vivo e in movimento e tu devi essere capace di seguire il suo movimento e questo ti mette molto alla prova e ti fa pensare. Questa passione che ci accomuna è stata anche un’occasione di pensiero molto forte e forse non è un caso che ci siano più ragazze che fanno equitazione che non ragazzi. Poi, purtroppo, arriva l’adolescenza e le ragazze facilmente abbandonano, così rimangono i maschi. Però se voi guardate i risultati agonistici più elevati, sia mondiali che europei, sono ottenuti da squadre di donne o donne singole. Nel momento in cui tu ti conosci meglio e sai quali sono i limiti e le forze, puoi conoscere e “leggere” l’altra/o.  Ho letto libri, fatto seminari sul linguaggio del corpo, ma  servono a poco rispetto all’esperienza personale, al tuo metterti in gioco. Frequentando i cavalli, abbiamo sviluppato una sensibilità, un’attenzione particolare. Se cade una foglia, per esempio, un cavallo può sobbalzare, perché vede e sente molto prima di te. Noi stiamo in mezzo al branco, all’aperto e, stando insieme ai cavalli, impari la legge del branco, per cui abbiamo imparato un linguaggio gestuale che usiamo con i cavalli, per esempio un certo tipo di sguardo per far allontanare o avvicinare un cavallo oppure anche un gesto per farlo andare indietro, come accarezzarlo o solo guardarlo per farlo spostare di lato. A me un giorno una cavallina dava fastidio perché mi stava sempre attorno, quasi appiccicata,  allora le ho dato due avvertimenti e al terzo l’ho scalciata e lei è andata via subito. I cavalli danno sempre due avvertimenti prima di calciare. Capisci se una persona si irrigidisce da come si atteggia, questo l’ho imparato osservando i cavalli e vedendo come io mi pongo rispetto a loro. Le riflessioni sono utili in qualsiasi tipo di relazione, come  la conoscenza del proprio corpo e dei propri limiti. Se paura e ansia ti irrigidiscono e ti bloccano, il cavallo ti mette subito in evidenza quello che non sei riuscita a fare.
    Ho iniziato ad andare a cavallo con Cristina, un’istruttrice che aveva una conoscenza molto approfondita dei cavalli, avendo iniziato a cavalcare da piccola, nella scuola di Mestre che è una scuola molto importante per l’addestramento classico. L’addestramento che pratichiamo oggi  si chiama “doma dolce”. Un giorno vado a cavallo e lei mi chiede: “che cos’hai?”. Le rispondo: “non ho niente” e  lei di rimando:“hai la cerniera inguinale rigida”. In effetti, era vero: ero nervosa e volevo nasconderlo.
    Attraverso il cavallo impari a capire la natura umana. Una ragazza che frequentava  il  maneggio in cui eravamo diversi anni fa, il giorno di una gara ne approfitta e scappa da casa. I suoi genitori, dopo una serie di inutili ricerche, si sono rivolti a “Chi l’ha visto”. Quelli di “Chi l’ha visto”, invece di andare dai genitori disperati, sono andati a chiedere informazioni sulla ragazza all’istruttore di equitazione, perché era lui che la conosceva di più. Quando hai a che fare con il cavallo, infatti, sei nuda, senza difese. Attraverso l’addestramento di sé, si impara a leggere anche in altre/i il coraggio, la lealtà, le paure, l’esitazione. Si acquista maggior consapevolezza e libertà.
    Noi abbiamo visto dei ragazzini autistici con difficoltà gravi che nel giro di un anno hanno fatto miglioramenti incredibili, sul piano della capacità relazionale con il cavallo e conseguentemente con le persone. C’è la possibilità con il cavallo di un contatto e anche di uno scambio che però non è sovraccaricato di sollecitazioni come quelle tra umani. C’è una trasmissione empatica, un flusso che passa da te al cavallo e viceversa, su un piano dispari, per entrambi, dove le differenze sono un valore aggiunto, senza forzature né costrizioni. Tu sviluppi empatia con il cavallo, a livelli di conoscenza reciproca, può esserci anche una trasmissione di pensiero, nel senso che tu pensi “io voglio fare questo con te” e il cavallo lo fa, senza altre mediazioni, se non il puro pensiero. La conoscenza avviene anche attraverso l’olfatto e l’odore (l’odore è una espressione del selvaggio che permane negli esseri umani), attraverso la vista, il tatto  e l’udito. Anche attraverso il riconoscimento vocale. Il cavallo conosce benissimo il suo nome ed è in grado di riconoscere alcune parole. Il cavallo è sensibile al tono di voce e preferisce quello dolce. È molto bello chiamare la propria cavalla e vedere che lei si stacca dal suo branco per venire da te.
    È molto difficile trovare un cavallo aggressivo: se lo è, vuol dire che ha subito delle violenze o che soffre, fisicamente o psicologicamente, altrimenti un cavallo ha un atteggiamento molto disponibile, è molto curioso, soprattutto con i bambini.  Se tu cerchi di accarezzare un cavallo e lui non vuole, non ci riuscirai mai, perché è sufficiente che alzi la testa, ma, se il cavallo vede un bambino, si abbassa per primo e si fa accarezzare la testa e il muso, e anche quando ha un bimbo in sella si comporta molto bene.
    La nostra cavalla più vecchia, morta a circa trent’anni d’età, aveva fatto scuola per tanti anni ed era molto brava con i bambini, poi nel corso del tempo si era stancata di fare scuola per otto, dieci ore al giorno, finché l’abbiamo comprata Lidia e io. Se l’adulto la  montava, lei faceva la statua di sale, non si muoveva, quindi nessuno la voleva per la scuola, dovevi combattere con lei, era una cavalla furbetta e molto permalosa, si offendeva spesso. Se invece arrivava un bambino, diventava più fluida, si abbassava con la testa per farsi accarezzare, tirare le orecchie, si lasciava mettere le dita negli occhi e accettava di essere montata. Quando impari ad andare a cavallo all’inizio devi usare molto le gambe per avvolgere e stringere il costato del cavallo. Per noi cavalcare  e frequentare il branco è una scuola di vita, un addestramento guerriero continuo.

     

    Federica: Anch’io sono stata un’appassionatissima di cavalli. A Roma, diversamente da altre città, a volte andare a cavallo diventa immediatamente un connotato di classe e io a Roma ho smesso perché era un posto di signore snob e c’era tutta una pantomima, mentre per me era importante il rapporto con l’animale.

     

    Franca: Noi infatti da qualche anno siamo in un ranch gestito da una famiglia (non un maneggio quindi), dove i cavalli sono liberi. Noi li montiamo vestite normalmente con i jeans  e andiamo nei boschi. La nostra cavalla più giovane, Amalthea, è figlia di un’altra  nostra cavalla che oggi non c’è più.  L’abbiamo vista nascere e crescere. Lei è la cavalla di Federica. Amalthea non ha mai messo un morso o un ferro ai piedi e mai glielo  metteremo:  è una cavalla libera, il suo piede è scalzo. Questa cavalla sarà libera per tutta la sua vita, perché abbiamo deciso di non farle fare competizioni e lo stesso vale per la mia cavalla, Angel. Vivono in un paddock, insieme ad altri cavalli.
    Noi sappiamo come accarezzare un cavallo, che cosa fare o non fare. Certe cose le impari anche sui testi, ma queste le abbiamo imparate per esperienza diretta, è una sperimentazione continua come la bellezza di stare con loro in un bosco, andare per sentieri che non conosci o andare fuori pista dove incontri i caprioli, gli scoiattoli, le capre selvatiche, e nel cielo osservi il volo del falco o dell’aquila. La postura per eccellenza per stare a cavallo è a spalle aperte, non ripiegata su te stessa, affronti la strada a petto aperto, accetti e ricerchi la sfida, guardi avanti, procedi con la stessa fierezza della tua cavalla.  Andare a cavallo ti dà forza e coraggio: sali, vai al passo del cavallo non al tuo (reciprocità e fiducia) poi passi al trotto, poi al galoppo. La cosa più importante però non è fare andare un cavallo, ma riuscire a fermarlo! Devi avere coraggio, superare le tue paure, perché non puoi continuare ad andare solo al passo. Quindi è un continuo essere messe alla prova. Devi costruire un rapporto di fiducia, una relazione. Non ci sono certezze, ti può capitare di cadere da cavallo, anche se sei esperta, se sei in un periodo di ansia, insicurezza. Andare a cavallo tira fuori la determinazione che hai, devi decidere che cosa fare, altrimenti il cavallo ti porta in giro e fa quello che vuole lui. Questa determinazione poi si sente nella vita di tutti i giorni. Affronti certe situazioni lavorative pesanti senza subirle.  Se ti approcci al cavallo con la pretesa di controllarlo sarai sempre perdente.

     

    Federica: Esatto. Allora, secondo me, questa cosa diventa un guadagno politico.

     

    Franca: Senza condivisione tu non puoi fare niente, anche questo si trasferisce immediatamente nella realtà.

     

    Federica: Un altro elemento che trovo molto importante per questi tempi qui – questa è la mia percezione – è l’inflazione del linguaggio, di parole che coprono la possibilità di conoscere e devo dire che il femminismo, a modo suo, dentro la sua storia, la sua temporalità, lo corre questo pericolo che le parole, invece di soccorrere, appoggiare le scoperte, le coprano e allora un altro punto che si potrebbe guadagnare è questo: quando l’autorità viene attribuita è perché di fronte hai una donna che ti mostra molto più delle parole che dice.

     

    Franca: Quello che ho imparato dal cavallo, l’inaddomesticato per eccellenza, è che una parte di te rimarrà sempre inaddomesticata, nel senso che c’è una soglia nel rapporto con il cavallo che non puoi mai superare per il rispetto nei suoi confronti e per la dignità che ha il cavallo. Un cavallo non sarà mai soggetto a nessuna regola, se non la condivide e questo per una donna è estremamente importante: saper riconoscere i tranelli che cercano di limitare, di ingabbiare la tua libertà, per cui tu capisci ciò che è inaddomesticato in te e lo sarà sempre, perché conosci i meccanismi di un potere che può toglierti libertà. Non puoi avere la pretesa di togliere al cavallo la sua natura di inaddomesticato. Il cane ha un rapporto di sudditanza, neppure un gatto è così inaddomesticato come un cavallo.
    Esiste una forma di linguaggio con il cavallo, ma non è quello dato, è quello inventato e stabilito da entrambi. È fatto anche di parole. È il linguaggio della conoscenza e della libertà reciproche, di chi impara a conoscersi e riconoscersi.

     

    Federica: E i cavalli sottoposti a carichi ingrati?

     

    Franca: Prima o poi il cavallo si ribella, te la fa pagare, hanno una memoria più grande forse di un elefante. Il cavallo si ricorda tutto: se  perdi il sentiero, ti riporta a casa, hanno una specie di radar naturale. Nel rapporto con il cavallo ritrovo quell’inaddomesticato di cui parlava Angela Putino che mi ha fatto innamorare del percorso che lei proponeva. Nel vivere il rapporto con la mia cavalla, ho sperimentato la forza della relazione, il rispetto reciproco, l’amore per la diversità, la conoscenza dei miei limiti, l’imparare ad avere coraggio e l’andare oltre le parole per essere se stesse e libere, essere e sentirmi guerriera. Penso che la mia libertà nessuno me la potrà togliere, mi sottraggo ad ogni tipo di controllo e ho imparato a mia volta a non pretendere di controllare gli altri. Non è possibile controllare un cavallo, comunque non ci riusciresti: questa è la lezione che ho imparato. Non a caso si parla di “governo” del cavallo. Là dove c’è una pretesa di egemonia, di fatto, tu non governi né con la violenza né con l’autoritarismo. Tutto ciò vale anche nelle relazioni personali e sociali.

     

    Federica: E nemmeno con la persuasione, non è effetto di retorica. Ritorno su questo punto e dico che stare in una sperimentazione significa non avere già fatte le parole, abituarsi a imparare anche fuori da un linguaggio già disponibile.

  • Come un paesaggio. Un approccio filosofico al “lavoro”. Federica Giardini

    Mi attesto con fermezza, per la prima volta nel mio percorso, sulla mia competenza filosofica. Oggi, nel quadro della riorganizzazione dei saperi, riorganizzazione di marca anglosassone, pragmatico-utilitarista, filosofia non è più vuotezza speculativa ma proterva nel dettare le condizioni del sapere corretto, o un canone particolarmente efficace nel cancellare la voce delle donne. Filosofia oggi è piuttosto il sapere senza potere per eccellenza. E’ inutile. E dunque si presta a essere ridefinito nei suoi usi e scopi, con una riguadagnata libertà di movimento.
    Lo uso secondo una certa memoria femminile dello spazio – uno spazio da abitare, da smobilitare, con una qualche continuità tra interno ed esterno, come quando si mette a posto o si buttano via le cose vecchie e accumulate, o si ritrova qualcosa di abbandonato in un angolo, lo si rimette in bella vista, e questo fa ordine anche dentro (v. blog di Sandra Burchi). Come in primavera. Ma anche, come quando si prepara un letto fresco per un corpo febbricitante.
    Filosoficamente voglio pensare la questione del lavoro – come esperienza del lavoro, secondo la pratica femminista del partire da sé e del personale che è politico – come gesto di distribuzione dentro uno spazio, uno spazio che è fatto anche dei suoi tanti strati temporali, come un paesaggio.

    I TEMPI. Tempi di crisi questi, che oscillano tra strapotere e impotenza (Canetti), di catastrofe, di mutamento di forme (Marramao). Ma soprattutto, tempi di conflitto sulla forma e l’orientamento che vogliamo che prenda.
    Un tempo comune a donne e uomini, ma entro cui donne e uomini abitano secondo genealogie diverse.
    Questa prima assunzione diventa di immediata evidenza quando si pensa specificamente al lavoro. La genealogia maschile deve fare i conti con il lutto per la centralità del lavoro nel definire l’uomo-cittadino, come anche l’identità maschile stessa, il senso del singolo. La genealogia femminile non è presa in questa fatica di elaborazione del lutto, con la conseguenza di una maggiore disponibilità di energie, anche per il pensiero, ma anche – per non cedere a tentazioni di un pensiero solo positivo e dunque edificante, depotenziato – proprio per questa posizione da “late comers”, esposte a una sorta di entusiastica adesione al proprio asservimento, come spesso lo sono i parvenu (Arendt), dignificati dal fatto stesso di poter accedere a un ambito prima precluso. L’inclusione non va di pari passo con la valorizzazione.

    Un altro elemento temporale lo abbiamo quando mettiamo a fuoco che questi tempi sono figli dell’evento, della cesura, introdotta dalla rivoluzione femminista degli anni Settanta.
    Anche qui il riferimento all’esperienza del lavoro è perfetta per cogliere questo punto. Le trasformazioni del presente sono pienamente debitrici all’azione massiccia sociale e politica compiuta dalle donne negli anni Settanta – esodo dal domestico, messa in questione della gratuità delle loro attività. Tra gli effetti troviamo la fine di quel gigantesco apparato economico-statuale che va sotto il nome di Welfare: senza la gratuità del lavoro svolto dalle donne, non è più stato possibile mantenere il bilancio tra la risposta pubblica ai bisogni di chi produce e ai bisogni di chi non produce, insomma la previdenza e l’assistenza. Lonzi diceva “noi identifichiamo nel lavoro domestico non retribuito la prestazione che permette al capitalismo, privato e di stato, di sussistere” (Manifesto di Rivolta Femminile, p. 8).

    Arrivo così al terzo punto. Se assumiamo al presente la temporalità lunga della cesura femminista, abbiamo le risorse per pensare oltre alle opzioni allestite dai rapporti di forza: le donne come valore aggiunto per la conferma dell’ordine esistente, oppure le donne come soggetti da tutelare. Per usare il lessico di Arendt, la genealogia al presente della rivolta femminista, trasforma lo stesso materiale di vita, di cui è fatta la posizione della parvenue, in eccedenza, in posizione di paria: non l’esclusa come materia malleabile, dove soggetti più consumati sono più capaci di resistenza, bensì colei che ha la memoria di essere stata vinta e “non intendere ripetere la storia dei vincitori” (Lonzi), per immaginare un ordine della convivenza, delle relazioni secondo il bisogno di giustizia di cui sono portatori i vinti. Parafrasando Lonzi: “la parità di retribuzione è un nostro diritto, ma il nostro comune sfruttamento è un’altra cosa”. (Manifesto di Rivolta Femminile, p. 8).

    Così proponiamo – ne abbiamo discusso a lungo, cercando materia per sostenere questa svolta epistemologica e politica – di considerare la posizione di una donna come la posizione da cui pensare una giustizia per tutti, ovvero le forme delle relazioni pensate su grande scala.

    La posta in gioco non è quella di trovare misure di inclusione, di considerare le donne come uno specifico, ma di partire dalle caratteristiche della vita e della memoria storica di una donna, per produrre un’idea di società per intero, proprio a partire dalla sua posizione strategica, ma anche per la complessità di questa vita. Alcuni spunti di partenza:
    – abbiamo memoria della nostra “cittadinanza incompiuta”. Manteniamoci nella posizione di “migranti” rispetto alla cittadinanza, cosa significa allora essere cittadine? Pensare così alla nostra posizione può dare risorse di analisi e politiche anche ai cittadini espulsi dall’equazione lavoratore=cittadino dotato di diritti.
    – sappiamo che avere un corpo fertile è un serio intralcio a far coincidere diritti e produzione. Ripensiamo allora ai diritti a partire dal corpo – di tutti – che non è sempre e solo produttivo. (Teresa ha parlato in altre sedi di diritto universale alla maternità, ovvero diritti che contemplino corpi non solo individuati dalla produzione)
    – un ultimo spunto a partire dalla cura, per toglierle quei tratti edificanti che le tolgono efficacia realistica, e dunque di analisi. Le cosiddette attività di cura, ma Cristina Morini l’ha detto bene, sono attività necessarie, lavoro “sporco”, che hanno a che fare con la malattia, la morte. Invertiamo allora il vettore della femminilizzazione del lavoro di tutti, caratterizzato dalle caratteristiche “molli” della cura: capacità compositiva, affettiva, etc. Chiediamo alla produzione – e apriamo delle analisi conseguenti – di modificarsi secondo le caratteristiche “dure” della cura, capacità di pensare e provvedere al negativo che è insito in essa.

    GLI SPAZI. Per ricostruire il paesaggio di vita (Deleuze, dérouler un paysage, personnages philosophiques, pagus, paganus, resistenti alla cristianizzazione, paysage, composizione da un punto di vista), a partire dall’esperienza del lavoro, il primo passo è scombinarne gli elementi di cui è composta. Li do come titoli, attorno a cui aggregare ricerche già svolte e a venire. Nell’esperienza del lavoro rintraccio almeno tre elementi. A) socializzazione e senso di sé; b) Risposta a bisogni essenziali; c) contropartita per denaro.
    Sono dimensioni strettamente intrecciate, ma in un primo momento è promettente districarle, perché dare per scontate le connessioni spesso conduce in vicoli ciechi o porta ad attribuire uno stesso valore a cose disparate. Inoltre distinguere questi elementi permette di rimettere a fuoco obiettivi di lotte e di azioni politiche.

    a) socializzazione e senso di sé
    Se stiamo alla genealogia femminista nel presente, se assumiamo cioè che viviamo il presente elaborando una memoria di genere, allora appare con evidenza quanto attribuiamo al lavoro la capacità di immetterci in un tessuto di relazioni. Lo lego alla memoria di genere perché – e ne ho esperienza diretta – avere un lavoro è quel che ci tira fuori da quella recinzione domestica povera di relazioni con estranei. Ieri parlavo con una compagna, e in effetti mi parlava del telelavoro, che invece perde questa capacità, perché riconfina nel domestico e in una relativa solitudine. E in effetti la percezione è che quel tipo di lavoro manca a una funzione che gli attribuiamo, è meno desiderabile.
    Quindi, il desiderio di lavorare è desiderio di un’abbondanza di relazioni.
    Lavoro in effetti ha significato l’entrata nel circuito degli scambi sociali. Per dirla in una parola, l’entrata nell’ambito della cittadinanza. Quella cittadinanza che, non a caso, è nella nostra costituzione “fondata sul lavoro”. Ma che accade nel momento in cui è lo Stato stesso ad allentare il legame tra cittadinanza e lavoro? Nel momento in cui il lavoro – sia per scarsità sia per frammentazione delle condizioni entro cui si svolge – non è più sinonimo di socializzazione? La domanda che riapre i giochi nel contemporaneo è: dove rilanciare e ricollocare il nostro desiderio di un’abbondanza relazionale?
    Dire abbondanza di relazioni, non è tuttavia sufficiente. Lavorare non è l’equivalente di avere tanti rapporti di vicinato, fare volontariato – e allora attenzione all’equivalenza tra lavoro e tenersi occupate.
    La socializzazione che il lavoro comportava rimanda a una dimensione di necessità: una necessità non immaginata soggettivamente – “senza di me le cose non possono andare avanti” – ma il senso di far parte di una connessione tra azioni, corpi e cose, che è dirimente. Detto in altre parole, è un tipo di socializzazione per cui non sono “io” a dovermi far promotrice del senso e valore della mia partecipazione. Tale valore risulta da una dimensione collettiva. La mia partecipazione allo scambio sociale non è un privilegio che chiedo, ma è riconosciuto come necessario da altri. Come per l’autorità su cui hanno lavorato le pensatrici della differenza – l’autorità è nelle mani di chi la riconosce – il valore viene per il riconoscimento altrui.
    Questo potrebbe essere un modo per rimettere a posto anche la percezione di sé, il rapporto con i diritti e con la cittadinanza: mettere a fuoco la dimensione necessitante della nostra partecipazione… Necessità che permette di ridefinire anche la questione della libertà: non tanto e solo indipendenza dalle condizioni materiali – come diceva S. de Beauvoir – bensì spazio di elaborazione di ciò che ci è necessario per vivere.
    In questa prospettiva, torno ancora sulla cura. Il valore che vogliamo sia attribuito alle nostre attività, non è legato al problem solving – in cortile c’è sporco ci attiviamo per toglierlo – ma a un’istanza collettiva e generale. Un esempio: la Val Susa non è una questione di conservazione del territorio ad opera di benitenzionate cittadine, è un’idea diversa di cosa è giusto e necessario. Così spiego la valenza politica nazionale di questa lotta, il fatto che non sia considerato un problema locale, ma una lotta su criteri generali della convivenza.

    b) risposta a bisogni essenziali
    Ciò che ci è necessario per vivere. Molte parole legate al lavoro rimandano al bisogno. “Devo lavorare perché ne ho bisogno”. C’è stato un periodo, penso agli anni Ottanta e Novanta, in cui era una frase che giocava su uno spostamento implicito, non detto. “Ne ho bisogno per il senso di me che ne risulta”. Ma oggi ha riguadagnato tutta la sua letteralità: devo lavorare, altrimenti non so dove abitare, come mangiare, etc.
    Serve allora una ricognizione di quel che percepiamo come bisogno (Agnes Heller). Bisogno indica qualcosa che del corpo non può farsi mettere a tacere, pena la morte. Se non bevo, se non mangio, se ho troppo freddo.
    Ma, in un taglio femminista, siamo sicure che i bisogni sono solo quelli del corpo fisiologico?
    Avanzo due suggerimenti per ridefinire il “bisogno”. Il primo è la figura dell’”isterica” su cui molto femminismo ha lavorato, e che per alcune psicoanaliste ritroviamo nella figura dell’anoressica o della bulimica (Molfino). Il sintomo isterico non era una questione fisiologica, bensì segnalava l’impossibilità di tenere insieme corpo e possibilità espressive, culturali, sociali. Il corpo dunque deperisce anche per mancanza di cultura. Non esistono bisogni necessari perché corporei e bisogni di second’ordine perché bisogni della mente.
    Arrivo così all’altro suggerimento. Lavorando sui beni comuni, all’epoca delle mobilitazioni contro la privatizzazione dell’acqua e dell’università, abbiamo messo a fuoco come la formazione, la cultura vada di pari passo con il bisogno fondamentale legato all’acqua. Le donne lo sanno bene, attraverso la memoria della privazione secolare dell’accesso all’istruzione. Ma posso aggiungere un’ulteriore evidenza: in mancanza di cultura – cioè della libertà di dare una veste simbolica al corpo – regredisce persino la percezione dei bisogni: un esempio per tutti, la regressione delle risposte che diamo al bisogno di nutrimento. Senza cultura abbiamo bambini sovralimentati ma denutriti. Più in generale, in assenza di cultura abbiamo una riposta ai bisogni attraverso surrogati.

    c) lavoro come contropartita di denaro
    Veniamo ora al denaro. Un primo passaggio di memoria di genere. Il denaro è mezzo/misura di scambio. Ora, una donna elabora ancora il fatto che, come il denaro, è stata mezzo di scambio. Al di là degli studi di antropologia di un Levi-Strauss, abbiamo ancora la messa in scena del padre che accompagna la sposa e la dà, la scambia, con il futuro marito. Io sono denaro, io sono la misura, ci parla di una letteralità, di un’adesione della misura a noi stesse. E’ così che mi spiego quella difficoltà femminile di prendere distanza dalle misure di valutazione di quel che fa. Perché quel che la misura è lei stessa. Le nostre anziane la chiamavano una mancanza di trascendenza (Beauvoir, ma anche Irigaray e Lonzi). Io la rintraccio nella difficoltà di dare un prezzo a quel che facciamo. Non riusciamo a compiere quell’operazione di taglio, per cui cedo una parte – non me stessa – in cambio di denaro. La famosa forza lavoro. Ma pensiamo anche alla numerosa letteratura che rilegge le prestazioni sessuali come prestazioni lavorative. E ancora, pensiamo alla difficoltà a considerare un voto o un giudizio negativo a un concorso come qualcosa che non ci giudica integralmente, ma che parla solo di una situazione parziale, circoscritta, composta di molte variabili. Mentre al contrario siamo bravissime a misurare quel che ci si incolla al corpo, come le taglie dei vestiti.
    Anziché procedere per ortopedia di questa difficoltà, la prendo come elemento positivo ma che deve trovare i suoi canali di espressione. Il denaro non è misura del valore di quel che facciamo. Teniamo come un elemento prezioso di civiltà l’incredulità femminile: non stimiamo una donna perché è ricca. Non andiamo in automatico sulla sequenza: ricchezza in denaro-valore sociale.
    Come ridire allora l’esperienza di avere soldi in cambio del lavoro che facciamo? Lo dico a partire da me: avere denaro significa avere accesso a una serie di possibilità/necessità. Se ho soldi posso comprare libri, andare in vacanza, provvedere a mio figlio, e via dicendo. E’ anche possibilità di uso, penso a un’altra esperienza: il piacere di stare in un bel posto, senza esserne proprietaria. Il denaro dunque sarebbe – non tanto mezzo di indipendenza – ma possibilità di accesso e di uso.
    Diversamente dalle teoriche del dono (Vaughan), non credo che si possa ricollocare la questione del denaro tornando a valorizzare la gratuità dello scambio. Piuttosto penso che al denaro va sottratto ciò di cui è mezzo per ricollocarlo conflittualmente: l’accesso, l’uso. Così, come non penso che la partita finisca nella valorizzazione a mezzo denaro delle attività misconosciute che mettiamo sotto il termine “cura”, altrettanto penso che il “reddito di cittadinanza/di esistenza” è solo un primo passo, realistico, data l’organizzazione sociale in cui ci troviamo. Avere denaro significa in realtà possibilità di uso, avere accesso a. E qui torniamo alla questione della dimensione socializzante. Il denaro in realtà rimanda al suo potenziale di immetterci in circuiti di scambio, ovvero di relazioni.

  • E dunque

    E dunque

    Tratto da dwf, Questo sesso che non è il sesso 2, 2011, pp. 93-94

    Adriana Nannicini, Sandra Burchi, Teresa Di Martino, Federica Giardini

    Abbiamo una teoria femminista sul lavoro?

    Abbiamo il vantaggio di una posizione descritta come “marginale”, ma che è possibile nominare e riconoscere come “eccentrica”

    Sappiamo che superare l’individualizzazione che caratterizza tanti dei nostri lavori è già politica

    Vogliamo la riapertura di un possibile rapporto tra politica e diritti

    L’invenzione di forme di mutualità durevole resta un desiderio?

    Ripensiamo delle modalità di lavoro realmente cooperative

    Proviamo a ripristinare la solidarietà al posto della competitività come precondizione per affrontare la questione del lavoro tenendo conto del bene comune

    Possiamo dire che la precarietà del lavoro è già condizione comune a una pluralità di generazioni?

    Proviamo ad attivare un riconoscimento reciproco fra generazioni, riconoscimento essenziale per costruire alleanze

    Abbiamo la certezza che il desiderio di lavoro delle donne c’è

    Le donne dicono che non è tempo di rinunciare al piacere della produzione, è una parte costitutiva della realizzazione di sé, è il piacere di creare, il piacere del lavoro ben fatto

    conoscono l’equilibrio instabile e faticoso tra lavoro retribuito e non retribuito, i corpi tesi alla ricerca del desiderio, la voglia di ritrovare una dimensione collettiva

    conoscono il valore di identificazione che viene dal lavoro, ma sanno che non è l’unico valore

    Nel quadro attuale del mercato la prima a saltare è stata la misura del rapporto fra tempo e denaro

    La gratuità come “possibilità” e spesso anche come “condizione” lavorative e il proliferare di sistemi iperburocratici di valutazione, misurazione, classificazione convivono senza contraddizione visibile, perché?

    È una rottura della regola e della misura

    Sappiamo che sono proprio le competenze più difficilmente certificabili a orientare la capacità femminile

    Sono le capacità di immaginare e di anticipare quel che non è ancora richiesto espressamente dal lavoro

    Chiediamoci se si può interrogare il lavoro diversamente

    Inventare nuove letture serve a tutte e a tutti

    E allora cominciamo.