di Sara Pierallini
Non c’è ragione umana che deponga a favore del denaro o del fatto che qualcuno lavori, al massimo, più di due o tre ore a settimana. Tutti i lavori non creativi (praticamente tutti quelli che vengono svolti oggi) avrebbero potuto essere automatizzati molto tempo fa, e in una società senza denaro ognuna potrebbe avere il meglio di tutto ciò che desidera. (p. 67) (altro…)
“How does someone become something?” – questa è la domanda a cui hanno cercato di rispondere, attraverso le loro opere, le quattordici artiste che hanno animato la mostra SPOM – Sexual Politics of Meat, ospitata presso The Animal Museum of Los Angeles ad ottobre 2017.
L’esposizione segue il tema affrontato nell’omonimo libro, The Sexual Politics of Meat: A Feminist-Vegetarian Critical Theory, della scrittrice e attivista Carol J.Adams. Un testo edito per la prima volta nel 1990 che, seppur passibile di critiche, a distanza di diversi anni continua ad essere oggetto di dibattiti, ristampe e traduzioni in diverse lingue. Carol J. Adams, femminista e vegana, nei suoi lavori ha esplorato le molteplici forme di oppressione, fondate su sesso, razza e specie, che connotano la nostra cultura e determinano le nostre vite, rendendole visibili e connettendole tra loro. Secondo l’autrice, tanto le donne quanto gli animali non umani nelle società occidentali sono posizionati in una scala gerarchica inferiore rispetto all’uomo, e sono spesso rappresentati in maniera simile: come oggetti invece che soggetti. Riconoscere che il consumo di carne è per gli animali non umani ciò che il razzismo è per la popolazione nera, il sessismo per le donne, l’omofobia per gay e lesbiche, la transfobia per le persone trans, serve a comprendere come tutte queste forme di oppressione non agiscano in modo indipendente l’una dall’altra, ma siano l’espressione di un sistema fondato su gerarchie e rapporti di dominazione. Il volume si pone proprio questo come obiettivo: collegare le varie forme di oppressione, in particolar modo delle donne e degli animali non umani, esplicitandone la comune matrice androcentrica.
Fin dalle prime pagine, viene tracciata una connessione tra patriarcato e consumo di carne, anche e soprattutto attraverso la ricostruzione della relazione fra alimentazione, fattori sociali e contesto storico. Nella cultura occidentale, argomenta Carol J.Adams, le abitudini alimentari hanno istituito e istituiscono differenze di classe e di genere. Le barriere tra specie si sono costituite insieme alle disuguaglianze fondate sul genere e alle discriminazioni basate sulla razza. Il consumo di carne è stato storicamente una prerogativa maschile e delle classi sociali abbienti. L’antropologa Peggy Sanday ha infatti evidenziato come, nelle culture non tecnologiche, economie basate sullo scambio e il consumo di cibi di origine vegetale favorivano un maggiore potere delle donne all’interno della società a scapito dell’immaginario del capo/cacciatore. Ancora oggi equipariamo il consumo di carne alla forza, “prerogativa maschile”, e cresciamo con la superstizione che le proteine di origine animale siano necessarie per il nostro organismo e funzionali ad una vita sana e in buona salute. In particolare, lo smisurato consumo di carne che caratterizza la dieta americana e il mondo occidentale, nel momento in cui pone l’enfasi sull’importanza nutrizionale della “proteina animale”, distorce e sminuisce la storia dietetica della maggior parte delle culture in cui piatti altamente proteici si elaborano a partire da prodotti vegetali. Solo quando smetteremo di pensare al consumo di carne come principio fondante presupposti nutrizionali ed evolutivi, dice Carol Adams, la specie umana sarà in grado cogliere le “relazioni politicamente cariche di controllo, dominio e violenza insite in tale attività” (pp.40).
Altro tema sollevato è quello delle “proteine femminilizzate”. Abbiamo privato gli animali non umani della propria soggettività non solo allo scopo di consumarne i corpi. In effetti, il latte che troviamo sulle nostre tavole viene prodotto da mucche che vengono inseminate artificialmente. Succubi di gravidanze forzate assistono alla nascita dei loro cuccioli, da cui vengono immediatamente separate, per una nuova inseminazione, mentre il cucciolo finirà al mattatoio. In che senso questo è tema di interesse per il femminismo? Per Carol Adams parlare di riproduzione forzata e di corpi (che siano umani o meno), porre quest’ultimi di nuovo al centro del discorso, può servire a sovvertire le leggi di un sistema fondato sulla negazione e razionalizzazione della corporeità – sulla femminilizzazione del corpo – , che invece va riscoperta e valorizzata.
Attraverso il linguaggio, strumento di cui riappropriarsi tanto da parte del femminismo quanto dell’antispecismo, è così possibile rendere visibile ciò che è stato svalutato. Il consumo di carne è infatti paradossalmente la maniera più frequente con cui nella società occidentale si interagisce con gli animali non umani: per non dimenticare che dietro ogni pezzo di carne consumato esisteva un animale vivo e senziente, iniziamo a nominare il referente assente, suggerisce Carol J.Adams, restituendo agli altri animali il loro valore di individui. Proclamando per secoli la nostra superiorità morale e intellettuale rispetto alle altre specie, abbiamo avviato un processo di separazione e distanziazione che rende difficile immaginare che dietro ogni piatto ci sia stato un animale vivo. Il referente assente fa sì che ci si dimentichi che quel “qualcosa” fosse prima un “qualcuno”: dietro ogni pasto a base di carne c’è un’assenza: un animale, morto, del quale la carne ha preso il posto. Il corpo morto viene fatto a pezzi, attraverso la macellazione. Non è un caso se gli stessi mattatoi vengano edificati in aree generalmente lontane dai nuclei abitati: non vogliamo sapere nulla del processo di frammentazione dei loro corpi perché è lo stesso processo attraverso il quale il referente vivo scompare. Per altri versi, il lessico gastronomico trasforma la presenza in una assenza, il corpo morto viene rinominato come carne.
Vi sono tre modalità, secondo l’autrice, in cui l’animale non umano si trasforma in referente assente. Una è letterale, durante il consumo di carne gli animali sono letteralmente assenti poiché sono morti. Un’altra modalità è quella linguistica e definitoria, le parti dei corpi di animali morti che riempiono i nostri piatti si trasformano in bistecca, cotoletta, hamburger, salsiccia, prosciutto etc… La terza via è quella metaforica: un’oppressione (quella animale) attraverso la metafora viene ricondotta all’altra (quella umana) ma ci si focalizza sulla seconda e spesso si dimentica la sofferenza insita nella prima. Quante metafore della sofferenza umana vengono costruite a partire da quella degli altri animali? Moltissime. Pensiamo anche ad espressioni tipo: carne da macello, mattanza sociale, macelleria sociale…
Secondo l’autrice, la posizione dell’animale non umano nel “testo della carne” è equiparabile alla posizione della donna nella narrativa patriarcale tradizionale quale oggetto da possedere. Se attraverso la decostruzione del linguaggio androcentrico e patriarcale, il femminismo intende riposizionare la donna per ciò che veramente è: unA soggettA autodeterminata, autonoma e libera, insieme all’antispecismo può ora procedere a decostruire una struttura sociale, politica ed economica oppressiva, che si esercita attraverso il genere, la razza e la specie. Femminismo e antispecismo possono elaborare una visione globale, una maniera alternativa di stare al mondo e di relazionarci con l’altro, umano o meno che sia.
Alcune letture consigliate per un approfondimento del dibattito recente
– Butler J., L’alleanza dei corpi. Note per una teoria performativa dell’azione collettiva (traduzione a cura di Federico Zappino), Editore Nottetempo, 2017.
– Colling S., Animali in rivolta. Confini, resistenza e solidarietà umana, Mimesis Edizioni, 2017.
– Filippi M., Questioni di specie, Eleuthera, 2017.
– Filippi M., Reggio M. (a cura di), Corpi che non contano. Judith Butler e gli animali, Mimesis Edizione, 2015.
– Greta Gaard, Toward a Queer Ecofeminism, Hipatya, Febbraio 1997. Per la versione italiana consultare (Femminismo A Sud Blog – Verso un ecofemminismo Queer)
– Rahbek Simonsen R., Manifesto Queer Vegan, Casa Editrice Ortica, 2014.
– Reggio M., Parodie dell’umano. Per una politica dell’antispecismo, in Operaviva, 2017.
Link utili
Animal Studies. Rivista italiana di antispecismo
Asinus Novus. Rivista di antispecismo e filosofia
CIRQUE. Centro Interuniversitario di ricerca queer
Liberazioni. Rivista di critica antispecista
Musi e Muse. Teorie e Pratiche tra genere e specie
Recensione di Sara Fariello
“Ogni teoria è una questione di velocità di accelerazione. Mette in gioco la percorribilità in sensi inversi. C’è un’attinenza tra teoria e stradari, mappe, estensioni, particelle. Questa è una rivista che cerca di precisare punti di avvistamento nelle teorie femministe”. AdaTeoriaFemminista è stata fondata da Angela Putino e Lucia Mastrodomenico, entrambe prematuramente scomparse nel 2007, ad un anno dalla fondazione. Due filosofe e femministe, Stefania Tarantino e Tristana Dini, che facevano già parte del nucleo originario del collettivo di redazione insieme a Nadia Nappo e altre, hanno provato a raccogliere l’eredità di quella esperienza, di quella relazione, di quel desiderio. Il testo presenta il lavoro dei primi dieci anni della rivista che è anche un omaggio alla figura di Ada Lovelace la quale elaborò nell’Ottocento il primo programma informatico della storia, molto prima che fossero inventati i computer. Esso si inserisce nel solco del pensiero della differenza, un pensiero che però si emancipa dalla riflessione sulla relazione materna che aveva costituito un punto focale di osservazione a partire dagli anni Ottanta. Proprio Angela Putino, nel libro dal titolo fortemente provocatorio “Amiche mie isteriche”, aveva, infatti, osservato come il femminismo italiano si fosse incancrenito su posizioni troppo rigide arrivando ad affermare che “la differenza sessuale è libertà possibile di un divenire molteplice che non scaturisce da un’interiorità – germe – ma da una diversificazione attivata: differenza come scambio prodotto in una zona di movimento tra esterno interno”.
Sembra che oggi un “piccolo gruppetto di idee omogenee” abbia perso il significato originario e non riesca più a cogliere ed interpretare la realtà. Sembra che la pratica della relazione si sia ancorata ad una serie di indicazioni ormai prive di senso che rischiano di generare errori, ambiguità e confusione. Il risultato è che la libertà femminile risulta ingabbiata, insabbiata nelle maglie di un neoliberismo che ha imparato a mettere a frutto anche la relazione tra donne attraverso meccanismi che oggi potremmo definire di “inclusione differenziante”. Il rischio, non solo potenziale ma reale, è che il pensiero delle donne diventi un brand economico o politico da utilizzare quando serva o piaccia, neutralizzando il potenziale anche rivoluzionario rappresentato dalla differenza sessuale. Storicamente, il femminismo della seconda ondata ha introdotto due variabili fondamentali che hanno reso possibile un “sguardo e vero pensiero sulla realtà”: il linguaggio, ovvero il modo in cui esso costruisce la soggettività femminile, ed il rapporto con la madre. Oggi, però, si fa strada una nuova variabile sulla quale occorre riflettere, che riguarda il rapporto di ogni donna con la vita ed il potere che mette a valore la sua capacità di cura del vivente e di riproduzione dello stesso.
Il punto di partenza, esplicitato nel primo editoriale del 2006 è, dunque, chiaro: la teoria non è un ombrello sotto cui proteggersi e ripararsi dagli imprevisti della vita, dalla complessità delle relazioni tra donne e non solo. L’obiettivo, dunque, è quello di far rivivere la potenza di quelle relazioni per rilanciare il “pensiero come rischio”. In questo modo la teoria diventa un “variatore di accelerazione”, un moltiplicatore di idee perché agisce “convocando altre idee che le si allacciano, la contrastano, vanno di lato o si mettono a saltare in avanti o indietro”; una teoria che diventa bussola per chi naviga a vista, mai sganciata dalla vita materiale dal momento che la proposta politica è di “far teoria ed agganciarvi le pratiche”. Pratiche che hanno sempre a che fare con la capacità di sottrarsi alla fascinazione del potere e alla tentazione di confondere la libertà femminile con la presenza delle donne nella rappresentanza, nel mercato, nella biopolitica. Perché oggi si delinea un quadro diverso nel quale il (neo)patriarcato si trasforma, diventa moderno, multiforme e soft, e agisce in maniera più subdola producendo nuove forme di addomesticamento del “femminile”. In una società dove “tutto cade”, dove crolla il tetto della biblioteca così come tutto il sistema democratico, dove si sgretola anche l’architettura dell’umano, “mantenersi in bilico nella contemporaneità” è davvero difficile. In nostro soccorso può, quindi, arrivare il pensiero critico e attivo che nasce dai resti e dagli scarti, poiché un crollo apre sempre ad un cambiamento radicale, a spazi nuovi e nuove relazioni.
“Essere-sante oggi” significa, infatti, agire mettendo in atto “azioni prive di interesse personale, quasi solitarie sebbene tutt’altro che solipsistiche, piuttosto radicalmente aperte al versante relazionale”. Un processo nel quale è necessario “sottrarre ego e far posto al vuoto” per accogliere l’altro/l’altra e farlo vivere liberamente. Come le madri di Plaza de Majo che sono capaci di trasformare il loro privatissimo lavoro di cura materno in agire politico. La “de-creazione”, , lascia spazio ai fatti su cui riflettere o consente l’apparizione di “qualcosa di inaudito ma di essenziale”. I fatti che accadono, appunto. Come la violenza, gli agguati di camorra, la “munnezza”…è evidente come un’altra caratterizzazione importante della rivista sia proprio il suo legame politico con Napoli, città amata ed anche odiata in quel perenne conflitto che molte di noi conoscono e sperimentano giorno per giorno. Una città che esalta e, al tempo stesso, illude. Una città che si trasforma continuamente per non cambiare mai. Ecco che i fenomeni sociali locali possono essere letti in una dimensione globale grazie alla lente che la teoria femminista ci offre. In questa prospettiva, una sezione è dedicata al tema del “ò sistema” che, a partire dalle considerazioni di Angela Putino sulla connessione tra camorra e neoliberismo, si snoda attraverso una serie di interventi volti a mettere in luce che la camorra non è più una forma arcaica di gestione economica che pesca nella marginalità e nella arretratezza delle periferie-ghetto napoletane, ma è un fenomeno che si fa sistema: sistema di impresa, pilastro dell’economia, interpretando al meglio gli imperativi del neoliberismo e cioè la libertà di mercato e, soprattutto, l’idea della imprenditorialità a partire da sé (self-made man).
Questo ne fa uno dei più grandi gruppi di affari internazionale, con la sua capacità di penetrare nella cultura e negli stili di vita delle persone, di quei soggetti che non siano affiliati in modo diretto. Nel passaggio dal modello liberale a quello neo-liberista, il piano oggettivo del mercato, inteso come struttura di scambio, viene sostituito dalla dimensione soggettiva dell’impresa: una logica che viene interiorizzata dagli individui affinché siano disposti a mettere a disposizione il proprio capitale umano (spesso anche biologico) e che diventa anche parametro per la misurazione delle nostre prestazioni. Il sistema diventa quindi la “cartina di tornasole del capitalismo contemporaneo” che chiede alle donne di offrire il massimo in tutti i settori della vita pubblica e privata: di essere lavoratrici flessibili e buone madri, procreatrici in salute, compagne attrattive e all’occorrenza trasgressive, attente a valorizzare il proprio corpo e la propria femminilità. La fatica scandisce le loro esistenze dal momento che le regole della divisione sociale del lavoro non sono cambiate ed esiste un “implicito contratto sessuale” che individua e gerarchizza lavori di tipo produttivo e riproduttivo, come affermato anche da Carole Pateman in The sexual contract.
Ecco che le donne risultano intrappolate nello schema della “doppia presenza”: da un lato l’impegno nella vita lavorativa e professionale, dall’altro quello verso la propria famiglia alla quale si offre lavoro oblativo non retribuito. Le cause dell’attuale divario retributivo, di cui in qualche modo oggi si inizia a parlare, risiedono spesso e volentieri nella diseguale ripartizione dei carichi di lavoro domestico e familiare, che impedisce alle donne di accedere al mercato del lavoro alle stesse condizioni degli uomini, nonché di progredire nella carriera. La “fatica” è il risultato di una falsa ed ingiusta struttura sociale dove è impossibile conciliare i ritmi della vita lavorativa, familiare e personale.
Viviamo, dunque, in una fase storica e sociale nella quale le donne sono sotto pressione perché diventano bacino strategico per un sistema che mette a valore le loro attitudini comunicative e relazionali, nonché la funzione riproduttiva: ecco che anche la nascita diventa un luogo toccato dalla biopolitica, un luogo di controllo sulla vita reso possibile dal progresso scientifico e tecnologico. Il corpo delle donne è sempre stato un luogo di conflitto e di subordinazione, persino di sfruttamento, ma oggi il corpo generante diventa un “luogo dove si gioca una partita decisiva per il potere che tenta di sottrarre al materno la sua funzione primaria, pretende di governare le dinamiche e dettarne il senso”. E allora, la nostra resistenza risiede nella nostra capacità di riappropriarci del senso delle cose e delle relazioni a partire da quelle che possiamo avere con i bambini/e, figli e figlie reali o solo immaginate, che guardano alla città e al mondo con i loro occhi e attraverso la lente rappresentata dalla loro infanzia. Perché l’infanzia “è il nuovo inizio, la possibilità della trasformazione, l’unicità che ogni vota rimette al mondo”. E forse così potremmo arrivare a pensare che il mondo sarà salvato proprio dalle ragazzine.
La prima volta che ho tenuto in mano questo libro, che l’ho osservato, ero seduta sul tram che mi portava verso casa. Di solito non do troppa importanza agli animali non “da compagnia” che attraversano le strade e gli altri confini della città, ma quella volta ne ho apprezzato la presenza. La biodiversità che percorre le periferie, i sotterranei di una metropoli come Roma è rappresentata da specie scomode, poco desiderate e spesso confinate se non uccise (pantegane, scarafaggi, ma anche cani e gatti randagi). Esseri viventi, altri dall’umano, passano da luoghi cosiddetti degradati (rappresentano loro stessi il degrado) a luoghi centrali, formali, non senza suscitare lo sdegno e il rancore dei/lle garanti del perbenismo. Il parallelismo con la nostra specie mi è venuto spontaneo, mi bastava guardare i marciapiedi, guardare di fronte ai supermercati, per scorgere gli/le altre, quella povertà che può essere rappresentata dai/lle migranti, dai/lle senza tetto, da tutte quelle persone che vivono ai margini a stretto contatto con quella categoria di animali poco amata alla vista.
Quando sono tornata a guardare il libro, le parole rivolta e resistenza, a questo punto mi sono sembrate più imponenti di tutte le altre. Che tipo di confini permettono di attraversare queste parole? Chi può agirle? (altro…)
di Clotilde Barbarulli, ripreso da LetterateMagazine, 7 gennaio 2018
Karen Barad, filosofa e fisica teorica, insegna al Dipartimento di Storia della Coscienza all’Università della California a Santa Cruz. Nel suo ultimo libro Performatività della natura. Quanto e queer intende riportare al centro del discorso filosofico la materia nella sua concretezza ma anche nella sua molteplicità di sostanza discontinua e aggregata, storica, dunque plasmabile. Definendosi, come sottolinea Borghi nella prefazione, “trans/materialista”, Barad vuole indagare le intra-relazioni materiali-discorsive tra generi, specie, spazi, saperi, sessualità, soggettività e temporalità. Partendo dall’ottica fisica, afferma un approccio filosofico che si basa sulla lettura diffrattiva di spunti che vengono dal femminismo, dal marxismo, dalla teoria queer e dagli Science Studies – e incrociandone le prospettive – evidenzia la relazione tra il sociale e lo scientifico praticando così un “realismo agenziale”.
Basandosi su un suggerimento di Donna Haraway, propone dunque, in modo creativo e visionario, la pratica della diffrazione nel leggere/legare varie intuizioni l’una con l’altra per produrre qualcosa di nuovo. La diffrazione, intesa usando la fisica quantistica, non è solo una questione di interferenza, ma di entanglement (“traccia aggrovigliata di alterità”), dove i tagli fanno violenza, ma anche aprono e rielaborano le condizioni di possibilità. Si può praticare leggendo testi l’uno attraverso l’altro, e riscrivendoli in modo da disturbare la temporalità di uno scritto, “attraversare confini disciplinari e modificare contestualmente testi diversi aprendone il significato” (Borghi 2016).
Il neomaterialismo è dunque un campo vasto e complesso in divenire che si occupa del rapporto tra vita organica e in/organica e dialoga con la scienza occupandosi del nostro coinvolgimento femminista con la materia, criticando ogni dualismo: la costruzione di oggetti scientifici, le culture epistemiche, l’accesso al mondo naturale. Così Barad propone un’elaborazione del concetto di performatività (in senso materialista, naturalista e post-umano) che riconosca alla materia di “essere parte attiva nel divenire del mondo”. Invita a ripensare la natura della differenziazione emancipandola da nozioni identitarie o spaziali fisse: secondo il suo approccio realista agenziale, tutti i corpi, non solo i corpi umani, contano nel divenire performativo del mondo.
Nella complessità dei temi trattati mi soffermo su alcuni aspetti che, anche narrativamente, mi hanno coinvolta, come l’uso del dramma Copenhagen di Michael Frayn , un testo “spettrale” che parla di scienza, politica, etica, intorno a cui Barad intreccia figure e momenti diversi della Storia, giocando su “avviluppamenti” spazio-temporali. Così ad esempio, nell’anno 1941 ricorda la misteriosa visita del fisico tedesco Heisemberg al fisco danese Bohr/ diffratto attraverso il 1998 con Copenahagen/diffratto attraverso il 1927, anno chiave della fisica quantistica/ diffratto attraverso il 1945 con Hiroshima, mentre aleggia una domanda ossessiva: “perché Heisenberg andò – durante la guerra – a trovare il suo vecchio amico?” E ancora: “Un fisico è moralmente legittimato a lavorare allo sfruttamento pratico dell’energia atomica?”. La temporalità dei quanti si basa su una indeterminatezza ontologica, una superposizione di possibilità: lo spaziotempo si produce intra-attivamente; il tempo è liquido: Barad continua così con altri accostamenti di scene riconfigurate e intrecciate, a testimoniare che il tempo è “fuori sesto”, “disperso”, “infestato”, “diffratto” fra “entanglement multipli, differenze che disgiungono e reciprocamente riassemblano”. Il passato, il presente e il futuro sono “imbricati in un viluppo non lineare di materializzazione spaziotemporale”, mentre Copenhagen appare “perseguitato dalle sue fratture/disgiunzioni interne che smentiscono la presunta unità di luoghi, spazi, tempi ed esseri viventi”. La traccia di tutte le riconfigurazioni è “impressa nelle trame materializzate di ciò che è stato/è/sarà”. Parlare con gli spettri significa assumersi la responsabilità di ciò che “ereditiamo (dal passato e dal futuro)”, delle “aggrovigliate relazioni di eredità” che siamo ‘noi’, aprirsi all’indeterminazione “andando incontro all’a-venire”.
Nel saggio sulla queerness della causalità, della materia, dello spazio e del tempo, cita un articolo del 2009 su una colonia di miliardi di amebe nel suolo del Texas da cui emana “un sentore di paura, se non di vago moralismo” e dove la giornalista rivela la presenza di un fantasma, il classico dell’horror del 1958 The Blob, un film da guerra fredda sull’insidiosa minaccia del comunismo. Il Blob, una creatura proteiforme inarrestabile che fagocita tutto sul suo cammino esprime del resto il panico xenofobo per la proliferazione dello straniero, continuato dopo il maccartismo fino ad assumere anche altre forme, ad esempio con l’epidemia di AIDS e la sindrome della mucca pazza: panico che ha determinato il sacrificio colpevole dai gay ai residenti nell’Africa sub-sahariana, fino ai bovini e così via. La paura per il Blob è “ viva e vegeta” sulla scena politica contemporanea, perché – sottolinea giustamente – la paura e il moralismo formano una “miscela caustica”.
Anzi più la paura e il moralismo sono usati per difendere la divisione tra natura e cultura, più si producono “crepe” in quella stessa divisione. Il concetto di “crimini contro la Natura” riguarda gli atti sessuali considerati contro natura, come gli atti omosessuali. Tutto ciò non solo è illogico ma non considera che la natura possa essere “comunista, pervertita o queer”, tenendo conto che – come sostiene il biologo Bruce Bagemihil – il mondo “trabocca di creature omosessuali, bisessuali e transgender di ogni risma”. Così si considerano immorali le pratiche sessuali mentre lo sterminio di massa degli animali viene reso accettabile. Se la logica vacilla, quale “falla del binarismo natura/cultura viene messa in evidenza dalla congiunzione della teoria queer ed ecocritica”, domanda Barad? L’approccio alla materializzazione per Barad non implica infatti una evasione dall’etica che è parte integrante dello schema di diffrazione, di continua differenziazione, del divenire del mondo. Un’etica dell’entaglement comporta infatti “possibilità e vincoli etici nel rielaborare gli effetti materiali del passato e del futuro”, sedimentati nelle stesse riconfigurazioni.
Per Barad le questioni di etica e di giustizia sono già nel tessuto del mondo, non un’aggiunta, e l’etica implica il tener conto di nuove configurazioni, nuove soggettività, nuove possibilità nelle materializzazioni entagled dato che “noi siamo parte del mondo nella sua continua intra-attività”. Credo che la diffrazione – usata da Barad come fondamento del suo metodo di lettura scientifica, epistemologica, storica, letteraria – possa stimolare a leggere intra-attivamente fenomeni, eventi, concetti e testi, ed a considerare inusuali configurazioni del tempo spazio, fino a inquietare modelli cristallizzati di società e di politica in un’etica dell’entaglement.
Karen Barad, Performatività della natura. Quanto e queer. A cura di Elena Bougleux. Premessa di Liana Borghi, ETS 2017, pp.168, euro15,00.
Karen Barad, “La materia sente, conversa, soffre, desidera, ricorda”. Intervista in Rick Dolphijn, New Materialism: openhumanitiespress.org/
Liana Borghi, “Percorso per diffrazione”, Scuola estiva IAPH 2016
Recensione di Miriam Aiello
Tradotti e curati da Simona Forti, impreziositi dalla postfazione di Adriana Cavarero, i testi redatti da Hannah Arendt in occasione delle conferenze tenute a Princeton nel 1953 presentano numerosi motivi di interesse. Dal punto di vista della storiografia del pensiero arendtiano, la riflessione su Marx depositata in questi lavori costituisce una significativa elaborazione “di transizione” che, da un lato, fa seguito al dibattito suscitato dalla pubblicazione de Le origini del totalitarismo mentre, dall’altro, precede cronologicamente e, in certa misura, anticipa teoreticamente la riflessione sistematica sulla condizione umana contenuta in Vita activa. Al di là di questa collocazione contestuale, non risulta difficile ravvedere in questi lavori di Arendt anche un vero e proprio laboratorio di filosofia politica entro cui l’inizio (Aristotele) e la fine (Marx) della «tradizione politica occidentale» entrano singolarmente in contatto – sebbene si tratti per l’Autrice di un contatto non pacifico, segnato dalla continuità non meno che dalla differenza.
Il libro raccoglie due testi: nel primo Arendt fornisce una giustificazione teorica del suo interesse nei confronti di Marx e imposta i parametri dell’esame che verrà svolto dettagliatamente nel secondo testo, dove il pensiero marxiano viene esaminato in contro luce all’esperienza della tradizione politica occidentale.
Arendt mostra profonda consapevolezza delle difficoltà connesse a un simile impegno: la figura di Marx risulta gravata da una vasta storia di elogi e ricusazioni, nonché dalla pretesa immanenza del suo pensiero alla deriva stalinista dell’esperienza sovietica post-rivoluzionaria. Rispetto a questa prima, delicata questione, Arendt si mantiene accuratamente distante da ogni semplicistica riconduzione del totalitarismo “stalinista” al pensiero di Marx come causa o centro di emanazione: dal punto di vista metodologico, «si può dedurre così poco di ciò che è veramente accaduto da cause spirituali o materiali passate che questi fattori appaiono come cause soltanto alla luce dell’evento stesso che illumina il suo presente e il suo passato» (p. 45). Piuttosto, nel quadro di una lettura storico-filosofica che vede Marx certo come punto di rottura, ma anche e soprattutto come “punto d’approdo” ed erede dell’intera tradizione filosofico-politica occidentale, riflettere sugli elementi “totalitari” contenuti nell’opera marxiana significa estendere una simile prospettiva critica a quella tradizione nel suo complesso.
Per la tradizione occidentale, distillata nel suo gesto inaugurale (Aristotele) e nel suo atto conclusivo (Marx), lo spazio pubblico «è stato un mondo della politica e un mondo del lavoro; è iniziato come mondo abitato esclusivamente da animali politici ed è finito come mondo popolato quasi esclusivamente da “animali che lavorano”» (p. 58). Marx ha, secondo Arendt, l’indubbio merito di aver saputo registrare alcuni cruciali mutamenti di paradigma connessi all’avvento della modernità, tematizzando la relazione tra «lavoro» e «storia». Più che nella teoria economica e nella tensione rivoluzionaria, il significato fondamentale della sua opera consiste allora nell’aver sottratto la classe lavoratrice al muto ciclo della riproduzione materiale, per elevarla a dignità di compiuto soggetto storico e politico. Il carattere emancipativo di questa postura teorica non è però separabile, secondo Arendt, dal suo necessario risvolto, consistente nella «glorificazione del lavoro», vale a dire, l’idea che sia il lavoro – e non il discorso razionale pubblico – a rappresentare il veicolo privilegiato dell’antropogenesi e la cifra essenziale dell’umano.
Il ribaltamento di prospettiva rispetto all’antichità classica è qui massimo: in modo eminente nel pensiero di Aristotele la cifra distintiva dell’umano e specificamente del cittadino ateniese è il logos, nel senso più generale di facoltà «di discorso e di libertà» (p. 66), che è in primo luogo libertà dal vincolo biologico e materiale della riproduzione della vita – certo sul fondamento della soggezione e del lavoro dei non-liberi, di una schiavitù che è autentica «condizione prepolitica della politica» (p. 86).
Se dunque l’emancipazione dal lavoro era la condizione che qualificava la libertà degli antichi, requisito della libertà dei moderni è l’emancipazione del lavoro. L’ascesa della borghesia imprenditoriale trova espressione teorica nell’economia politica classica, che individua nel lavoro la fonte primaria della ricchezza. Idealmente, Marx (primariamente il giovane Marx) radicalizza e generalizza questa posizione, fondendo nel lavoro valore economico e valore morale, ricchezza materiale e ricchezza dell’identità personale e della socializzazione, e assegnando alla classe lavoratrice il ruolo di soggetto della Storia.
Questa giuntura di lavoro e storia comporta per Arendt due inconvenienti fondamentali. Da un lato, l’identificazione dell’umano con il dominio e con la coazione: «quando Marx affermò che il lavoro è la più importante attività dell’uomo, egli sostenne, nei termini della tradizione, che non la libertà, ma la necessità è ciò che rende umano l’uomo» (p. 69). Dall’altro, l’insufficiente distinzione marxiana tra praxis e poiesis conduce a un’indebita estensione dei criteri poietici e “lavoristici” alla dimensione pratico-discorsiva. La «glorificazione del lavoro» nella misura in cui sottende una sfiducia nel discorso razionale sembra ad Arendt strettamente connessa a una «glorificazione della violenza». Nella triplice tesi secondo cui «il lavoro è creatore dell’uomo; la violenza è la levatrice della storia; nessuno può essere libero se domina su altri» (p. 66) le prime due proposizioni rendono strutturalmente impossibile la libertà invocata dalla terza, e consolidano un’inaccettabile forma di dominio. Se, infatti, la dimensione del linguaggio e della pratica discorsiva viene a coincidere con la mistificazione dei rapporti sociali di dominio e con l’espressione di una falsa coscienza, sorgono le condizioni della violenza politica come fuoriuscita dalla falsità del discorso, e del totalitarismo come contrazione dei suoi spazi legittimi di esercizio. Al contrario, l’esercizio del logos nella prassi discorsiva antica vincola i soggetti con la sola forza della persuasione, esemplificata, come nel suicidio socratico, dall’induzione giudiziaria alla violenza agita su se stessi.
Tuttavia, un limite che va diagnosticato alla pur suggestiva lettura arendtiana è quello di non aver distinto, come anche Forti segnala, le specificazioni del lavoro interne al pensiero di Marx e, in particolare, il lavoro come «metabolismo con la natura», che è condizione ineludibile di qualunque formazione sociale, dal lavoro salariato che qualifica in modo specifico il modo di produzione capitalistico. Sostiene, infatti, Arendt che l’unico aspetto propriamente utopico del pensiero marxiano sarebbe l’emancipazione dell’uomo dal lavoro, «qualcosa» chiosa Arendt «che con ogni probabilità è altrettanto impossibile dell’antica speranza dei filosofi di liberare l’anima dal corpo» (p. 97): ma, appunto, si tratta di utopia solo si intende l’emancipazione dell’essere umano dalla condizione metastorica del lavoro, anziché dalla contingenza storico-sociale del rapporto di lavoro salariato. Ed è tuttavia proprio in questo momento utopico-teorico del pensiero marxiano che Arendt rintraccia un insospettabile e rinnovato raccordo con il pensiero aristotelico di una comunità che ha «escluso tutti i rapporti di dominio dalle relazioni tra i suoi liberi cittadini» (p. 72).
In secondo luogo, se non appare più praticabile la via di un’emancipazione sociale tradotta nella formula della sola liberazione del lavoro e dal lavoro, non si deve tuttavia dedurre – come invece l’impostazione di Arendt sembra talora suggerire – che l’esercizio pubblico del logos rappresenti ipso facto una dimensione di più compiuta libertà dal dominio. Se la pratica discorsiva è a sua volta innervata di relazioni di potere e condizionata da una ineguale distribuzione dei beni simbolici e delle possibilità di presa di parola, ancora legata alle differenze di genere, classe sociale, etc., il suo esercizio – lungi dall’essere univocamente e automaticamente sinonimo e funzione di libertà – appare forse bisognoso di uno specifico sguardo critico e di un appropriato percorso di liberazione.
La parola scritta, la lettura, il libro/oggetto, in quanto atti creativi, avendo da sempre la capacità intramontabile di creare una distanza tra la vita reale ed il suo doppio e proprietà taumaturgiche se vissuti in maniera del tutto inconsapevole, mnemonico e superficiale, in ogni epoca, hanno allontanato la cultura di massa dal sapere critico e dall’acquisire metodi e capacità analitiche. La scarsità di conoscenza poi, a volte, nel corso della breve storia dell’umanità, ha generato maggiore fragilità, paura e incertezza nella crescita e sviluppo in autonomia dell’individuo rendendo fertile il terreno per l’instaurazione e diffusione di sistemi conformisti e metodi propri della cultura autoritaria.
Nell’era digitale, come nel medioevo, le immagini, i suoni e le parole, correndo a flusso costante, stanno rendendo i personaggi narrati o in essi rappresentati o descritti, indistintamente essi siano realmente esistiti oppure fantastici, visivamente ed emotivamente sempre più spesso spogliati di particolare carattere, odore e sapore, a volte stagnanti in discipline intellettuali retoriche diffuse.
Per la necessità di dover far correre tutto a velocità simultanea, con gli strumenti acriticamente acquisiti, i nativi digitali passivi hanno rielaborato una diversa percezione sensoriale del sé, dello spazio e del tempo ed i profili virtuali stanno offrendo, attimo dopo attimo, un’apparentemente aulica facile via di fuga separando ancor di più il corpo del lettore e del narratore dalla memoria della consapevolezza materica.
La vita di Concha, Antonia, Sara, Joaquina e delle Donne Libere, Mujeres Libres, racchiuse in questo libro, attraverso la raccolta di fonti orali e scritte, ha aperto uno squarcio nell’immaginario virtuale, una luce che si è accesa e ci è stata restituita dall’autrice, Eulàlia Vega, come un dono prezioso, perché il racconto della loro vita è stata la ricerca della Libertà e dell’emancipazione in Terra non solo per sé ma per tutte e tutti.
Ribelli al patriarcato dentro e fuori la coppia e la famiglia, insofferenti alla disciplina nelle scuole cattoliche spagnole e sul lavoro, hanno narrato la vitalità e la fame nei quartieri, la solidarietà come mutuo appoggio, la vita al tempo della seconda repubblica del 1931 in Spagna, del sollevamento popolare libertario in risposta al golpe militare del 1936, di donne militanti nell’Agrupación Cultural Femenina di Barcellona, S. Sebastian e Madrid antesignana dell’organizzazione delle Mujeres Libres. Hanno raccontato la creazione della rivista Mujeres Libres, annunciata da Lucia Saornil su Solidaridad Obrera e i loro obiettivi enunciati nell’editoriale del primo numero.
La Libertà è stata narrata come una necessità, frutto della volontà ma anche della crescita intellettuale e culturale dell’umanità e la sua ricerca ed il suo desiderio, soprattutto se proveniente dagli strati sociali ed economici più oppressi e sfruttati, è vissuto come una condizione imprescindibile dal vivere quotidiano.
Le loro biografie, a tratti intersecandosi nel ricordo dell’una per l’altra, hanno reso visibili soggetti che non hanno trovato spazio in altre narrazioni e la loro storia, in queste pagine, non è risolta con una ricerca retorica artificiosa di un generico vivere liberale borghese né viene affrontato come un banale libro/oggetto frutto di un puro esercizio estetico lanciato sul mercato in caduta libera considerando la cultura di massa un bacino informe composto da un pubblico amorfo.
Le protagoniste sono state donne, operaie, adolescenti e bambine, soggetti cresciuti anche in ambienti famigliari libertari, nelle scuole razionali anticlericali, negli atenei libertari e nella scuola Natura della Spagna degli anni trenta del novecento, la cui esistenza, seppur vissuta da ognuna in maniera diversa, non ha mai avuto un attimo di esitazione di fronte alla diseguaglianza di genere e sociale e non ha mai chinato il capo, nella gioia poetica del momento rivoluzionario libertario nella Spagna del 1936 come nella tragedia più estrema al tempo della reazione misogina del fascismo del dittatore Franco, della seconda guerra mondiale, della deportazione, il passaggio della frontiera e dei campi di concentramento in Francia, del nazismo e della cosiddetta sconfitta rivoluzionaria.
Militanti nella FAI, nella Juventudes Libertarias e nella CNT Pura, Conxa, Gracia sono state rivoluzionarie libertarie, donne di azione al fronte, collettiviste nella retroguardia, hanno vissuto l’esilio e la clandestinità, i rastrellamenti dello stalinismo, sono state fucilate, deportate, incarcerate ed internate, anarchiche che non hanno mai perso di vista la rivoluzione sociale costruendo consapevolmente una cultura alternativa a quella patriarcale e statalista operando e lottando per l’emancipazione e l’ autorganizzazione delle donne dal basso per una vera e propria alternativa sociale e libertaria.
“Erano giovani all’avanguardia, educate a essere indipendenti e ad avere idee proprie contrariamente alla maggior parte delle donne di quel periodo. Queste erano cresciute invece per trovare un compagno con il quale formare una famiglia e a loro non erano consentite certe libertà, come quella di rientrare a casa dopo le 22.”
Le protagoniste hanno operato conducendo un’analisi critica di distruzione ma anche di ricerca e costruzione di abitudini e cultura antiautoritaria ed antigerarchica nel vivere quotidiano per sé ma anche per le altre organizzando conferenze sull’importanza dell’indipendenza personale ed economica delle donne come condizione prima e necessaria per uscire dall’oppressione patriarcale, sull’uguaglianza dei salari sui posti di lavoro, sul tema dell’amore e della sessualità, sul metodo contraccettivo Ogino e la maternità consapevole, l’aborto libero, sul libero consenso, sulla prostituzione, sulle unioni libere. Hanno concepito le relazioni di coppia eteronormate in modo libertario, ovvero come ” unioni in cui l’unico vincolo era dato dalla sola volontà dei partner. Non riteneva che lo stato né nessun altro dovesse mettere becco nelle questioni amorose”.
“Vuole far sentire una voce sincera, ferma e disinteressata: la voce della donna; una voce propria, che nasce dalla sua natura più profonda, non suggerita né appresa dai cori teorizzanti. Per questo si cercherà di evitare che la donna, sottomessa ieri alla tirannia della religione, cada oggi sotto un’altra tirannia, che già la sta sfidando e minacciando ai fini delle sue ambizioni: la politica”. (Cultura y documentación social, Mujeres Libres, n. 1, 1936).
Le Mujeres Libres sono state pioniere di quella che negli anni sessanta, 30 anni dopo, è stata la rivoluzione sessuale in Europa.
La storia borghese, seppur breve rispetto alla storia dell’umanità, seguendo un filo lineare visivo aberrante ha la necessità permanente di confermare il suo potere ed il controllo della maggioranza delle persone attraverso la celebrazione dei suoi trionfi nelle guerre di oppressione.
La storia delle oppresse è assai diversa perché è la storia della loro lotta per aprire varchi nel desiderio di giustizia sociale perché le idee non potendo morire, hanno attraversato la storia e la lotta di liberazione dalla schiavitù, dall’autoritarismo, dallo stato, dal controllo, dal dominio, dall’oppressione, dall’ingiustizia sociale ed economica, dal fascismo, dal patriarcato, interessando diverse epoche e generazioni, ha danzato senza un attimo di tregua cavalcando le onde dei mari, in tempesta ed in quiete, accarezzando di volta in volta il loro nascere, defluire e rinascere, seguendo il respiro forte e lieve del vento o della brezza.
Sara, Joaquina, Antonia, Isabel, Concha, Julia, Pura, Aurora, Conxa e Gracia sono state pioniere rivoluzionarie, anarchiche poco note, che non hanno avuto molto tempo di scrivere ma la loro narrazione, i loro sorrisi, il loro affetto attraverso il racconto orale e scritto, è giunto fino a noi , oggi, come il testamento di madri universali alle loro figlie, alle donne ribelli ed alle libertarie dell’avvenire.
Di Ilaria Boiano
A seguito di un’impegnativa ricerca empirica condotta tra il 2013 e il 2016 presso il Dipartimento di Scienze Politiche dell’Università Roma Tre, Anna Simone ci consente l’accesso ad un’enorme mole di immagini rappresentanti il diritto e la giustizia nella Modernità, dagli inizi del Cinquecento sino alla seconda metà dell’Ottocento. La possibilità di fruire di tale patrimonio raccolto per la prima volta in un archivio ragionato, già di per sé, costituisce una preziosa opportunità di avanzamento per la ricerca giuridica, sociologica e filosofica italiana verso traiettorie nuove di indagine intorno alla rappresentazione del giuridico.
Ponendosi fuori dall’estetica giuridica che, accettando acriticamente l’avvento della società dell’immagine rischia di tradurre a sua volta la narrazione dei mutamenti sociali e giuridici con un’immagine-testo, Anna Simone ci propone uno strumento di ricerca utile per conoscere la dimensione sociale del diritto e il suo rapporto permanente con la cultura, restituendo al diritto la sua natura di sapere umanistico.
Le immagini raccolte da Simone possono dirci molto, infatti, delle trame connettive tra diritto e società, se lette come fonte documentale suscettibile tanto di analisi qualitativa attraverso l’epistemologia, quanto di analisi quantitativa in relazione al contenuto veicolato da un documento non giuridico. Una raccolta che restituisce alla ricerca contemporanea una genealogia dell’iconografia, degli ordini sociali, giuridici e simbolici più completa, perché non limitata alla sola elaborazione tecnico-giuridica, ma comprensiva del senso comune veicolato anche dalla rappresentazione satirica dello stesso diritto. La misura del potenziale narrativo delle immagini raccolte attraverso questa ricerca ci viene dunque restituita da Anna Simone nel volume Rappresentare il diritto e la giustizia nella modernità. Universi simbolici, iconografia, mutamento sociale, nel quale l’autrice traccia la strada per una lettura originale e profonda della potenza iconografica: le immagini selezionate si susseguono tra le traiettorie argomentative offrendo al lettore lo spessore narrativo «del teatro, della memoria collettiva, della festa catartica» (Cordero, 1986), dando così tangibilità a quel «processo significante che scava nei meandri emotivi degli attori sociali e della stessa idea di società» (p.24).
L’autrice, precisando l’orientamento teorico alla base di questo processo in continuità con le ricerche già condotte e il posizionamento sessuato manifestato come angolazione privilegiata della sua attività scientifica, sceglie di attraversare gli ordini simbolici veicolati dall’iconografia indagando la dimensione storico-sociale del femminile e del maschile nella rappresentazione della giustizia e del diritto, per poi interrogare il loro intreccio nella satira. Quest’ultima, particolarmente valorizzata, secondo l’autrice ha la potenzialità di rendere visibile quello scarto intuito, ma non sempre adeguatamente approfondito, tra la rappresentazione del diritto borghese prodotta dalle istituzioni e la rappresentazione/percezione del diritto e della giustizia da parte della società, come senso comune, togliendo terreno alla cultura tecnico-giuridica quale unica fonte abilitata a ius dicere.
L’immagine è proposta quindi da Anna Simone come «fonte documentale empirica» che consente un piano interpretativo e narrativo aperto ad indagare tanto la forma della rappresentazione del diritto quanto la realtà sensibile e/o materiale conformata dall’esperienza giuridica e tradotta/trasmessa dall’iconografia, stabilendo «ponti permanenti tra cultura giuridica e mutamento, significazione sociale». Questo approccio consente, infatti, di superare concretamente la concezione dell’iconografia giuridica come «testo», per restituirvi la potenzialità di modalità narrativa, ossia di «una forma di scrittura teorico-empirica e socio-giuridica utile ad avvicinare ulteriormente il diritto alla società» (p. 26), ma soprattutto utile a difendere il diritto come scienza umana e sociale, riabilitandolo dal ruolo di «stampella tecnica» al servizio dell’organizzazione del potere.
Poste le coordinate con cui rivolgere lo sguardo alle immagini raccolte, l’autrice, ricordando quanto scriveva Kantorowicz riferendosi all’ordine medievale nel volume I due corpi del re (1989), mette a confronto le rappresentazioni iconografiche della giustizia e quelle del diritto segnalando la dimensione sessuata dei due concetti: nelle raffigurazioni della giustizia si scorge costantemente una mater iuris, intesa come premessa extragiuridica con funzione mediatrice senza la quale sarebbe impossibile concepire la legge. Quest’ultima è invece rappresentata come espressione del pater, del suo potere e dell’esercizio della coercizione, svuotati di autorevolezza ogni qualvolta siano privati del «respiro più interno», cioè di quell’idea di giustizia definita dal rapporto tra il diritto positivo e le norme non scritte che regolano l’esperienza umana nella nostra società.
Il simbolico della legge nella modernità va esclusivamente nella direzione del “sorvegliare e punire” (p.65) codificata con forme di raffigurazione che richiamano il logos (carte, tavole) o la metafora dell’occhio che vigila e controlla, universi simbolici che riconducono entrambi al pater (Dio, l’imperatore, il principe, ma anche la volontà generale del popolo rivoluzionario, che però rimane espressione del potere maschile). L’atto del guardare/guardarsi che mette in gioco il simbolismo dell’occhio viene deprivato della sua funzione di atto fondativo della relazione sociale quale veicolo permanente di emozioni e sentimenti attivati da un’azione estremamente viva che mette i soggetti in relazione, senza oggettivare. L’occhio, infatti, nell’iconografia della legge sovrasta il resto dell’umanità: impone senza accogliere, disciplina le soggettività riducendole ad oggetti della normazione.
Tale raffigurazione prevalente ci parla di un universalismo fondato su una cultura giuridica maschile che non contempla la misura derivante dalla giustizia e dal diritto (p.82). L’universo simbolico e sociale trasmesso dalle icone che nella modernità hanno raffigurato la giustizia conferma, secondo l’autrice, l’impossibilità di ridurre la giustizia al diritto inteso come legge e la necessità di riscoprire il valore e la potenzialità trasformativa di uno ius dicere inteso come espressione di sapere umanistico, prima che tecnico-giuridico, ma anche di un ordine simbolico femminile: l’iconografia prevalente fino al XV secolo mette in connessione la ratio con l’aequitas e ci viene trasmessa la raffigurazione della iustitia intesa come “essere giusti”, cioè come virtù costitutiva dell’humanitas insieme alle altre virtù. Era ancora lontana la logica del “fare giustizia” propria «dell’ordigno penale» (Cordero, 1986), e il simbolismo ricorrente è quello della bilancia alla greca (tantumdem) non retta ma governata dalla domina: nell’insieme tale rappresentazione ci parla di una giustizia concepita come dimensione commutativa, negoziata, equa. Anna Simone ci accompagna tra le icone riprodotte in questo prezioso volume segnalandoci i mutamenti simbolici corrispondenti alla nascita e all’evoluzione delle istituzioni giudiziarie: la Giustizia come virtù cede il passo gradualmente alla Giustizia come potestas e compare la spada, che però non è mai quella degli uomini cavallerizzi esperti delle arti equestri e della guerra, bensì si impone come simbolo, mai brandita ma portata come insegna statica e in verticale, funzionale a punire, ma anche a dare riparo al perseguitato. L’aggiunta della spada si accompagna alla consapevolezza del potere giudiziario di non poter mai essere giusto dinanzi alle differenze di ceto: i piatti della bilancia si sbilanciano a significare l’asimmetria interiorizzata dal potere del Principe. La giustizia sarà però a lungo rappresentata con occhi aperti e splendenti, a cui nulla può sfuggire: giusta infatti è la decisione, ricorda Simone citando Stolleis, che si fonda infatti su una conoscenza che penetra la superficie delle cose. Le mani di un folle a metà del XV secolo benderanno gli occhi della stessa per denunciare la parzialità di una giustizia che ha perso la connessione con l’universo simbolico della mater iuris, e che vede solo chi vuole, di sicuro non il popolo e le sue miserie.
La benda e la cecità della giustizia verranno risignificate con la promulgazione nel 1532 della Costituzione Criminale Carolina voluta da Carlo V: se dinanzi all’idea di pena fondata sulla vendetta e l’afflizione la giustizia rinunciava alla bilancia e alla spada e respingeva con le mani e con lo sguardo le teste mozze che le porge il boia, (così sulla copertina della prima edizione di “Dei delitti e delle pene” di Cesare Beccaria), con la costruzione della nuova giustizia penale la benda viene valorizzata quale simbolo di imparzialità: la giustizia diventa cieca perché non deve favorire nessuno e la benda protegge dal rischio di essere accecata, dal bagliore intenso del potere sovrano (p.57). La benda però da sola non basta per superare l’ambivalenza dello ius dicere affidato ad una domina bifronte, che rivolge uno sguardo attento al ricco, mentre il povero si rivolge ad un volto bendato.
L’iconografia della giustizia, segnala Simone in conclusione del capitolo secondo, sintetizza nella sua evoluzione l’impossibilità vissuta dagli attori sociali nella storia di far coincidere legge, diritto e giustizia. Quest’ultima, infatti, è stata svuotata del suo significato di mater conciliante e al contempo irriverente dinanzi all’ingiustizia ogni qualvolta essa sia stata confusa con il diritto e la legge del pater, cioè ogni volta che l’ordine simbolico maschile abbia schiacciato quello femminile. L’universo simbolico di mater mediatrice, ma irriverente, è stato però riscoperto dal dibattito femminista che a partire dagli anni Novanta ha scavato negli archetipi, a partire dalla figura di Antigone, e ha decomposto i teoremi: l’autrice ci indica così la traiettoria lungo la quale rileggere autrici fondanti del pensiero femminista sul diritto e la giustizia, quali Judith Butler, Iris Marion Young e Nancy Fraser, ancorando solidamente il percorso di rifondazione di metodo e di ridefinizione del sistema che questo Atelier si propone ad una tradizione di ricerca giuridica sapiente e profondamente umanistica perché connessa all’esperienza.
La lettura dell’iconografia che l’autrice ci restituisce ci consente infatti di percorrere quei ponti tra epistemologia e senso comune, tra sapere giuridico ed esperienza che l’autrice ci ha tracciato, dandoci l’agio, avvalendoci della sua solida analisi, di incedere con sicurezza e, al contempo, irriverenza. L’incoraggiamento ad un gesto irriverente, necessariamente proveniente dal simbolico femminile, ci viene lanciato da Anna Simone nell’ultimo capitolo del suo saggio dedicato alla rappresentazione satirica del “diritto ingiusto” durante la rivoluzione francese e nel periodo della restaurazione.
Le donne ricorrono nelle raffigurazioni del periodo rivoluzionario sia come simbolo del cambiamento istituzionale (si pensi alla Marianne con il suo basco rosso che personifica la République), sia come allegoria, non di rado scandalosa, che incarna in corpi femminili le nuove virtù della rivoluzione, e cioè la libertà, l’uguaglianza e la giustizia, che con la sua nudità spaventa il potere e lo rende ridicolo denudandolo. La giustizia, nella rappresentazione caricaturale di Daumier risalente alla restaurazione, si rivela invece in tutta la sua inumanità allorché tradotta nella messa in scena maschile e cinica, dove il femminile compare solo come oggetto dileggiato. Questa rappresentazione irriverente e caricaturale ha consentito al diritto e alla giustizia di rimanere storicamente connessi alla società, e quindi di mantenersi scienza umana, scongiurando la riduzione a mera tecnica al servizio del potere politico ed economico. In questa direzione, avvalendoci degli strumenti che Anna Simone ci fornisce con il suo studio, il femminismo giuridico, così come inteso dal nostro Atelier, si propone come dimensione privilegiata nella quale riaffermare la cultura giuridica «come cultura umanistica a dispetto del tecnicismo imperante».
di Graziana Licciardi
pubblicato su https://amantedeilibriblog.wordpress.com/2017/04/25/sensibili-guerriere-sulla-forza-femminile-a-cura-di-federica-giardini/
Cari lettori, oggi di fronte ad una buona tazza di caffè, vi presento un nuovo libro che parla della potenza femminile. La donna e il femminismo sono dei temi che hanno catturato la mia attenzione, da sempre. Dopo la lettura, tempo fa, di Ms Kalashnikov di Francesca Tosarelli e Wu Ming 5, il quale parlava di donne non più vittime ma combattenti in prima linea, il mio interesse per la forza femminile si è fatta più intensa…
di Valentina Riolo
Quali sono stati gli eventi legati alla condizione femminile che hanno segnato la seconda metà del XX secolo? In che modo si è trasformata la relazione tra i generi? I cambiamenti del secolo passato hanno permesso di raggiungere l’uguaglianza? Di che tipo di uguaglianza si tratta? Come sono cambiate famiglia, economia, politica, società e mondo del lavoro in seguito a tali trasformazioni? Le questioni del passato si possono considerare risolte o sono ancora da considerare urgenze del nostro tempo? Ci sono nuove questioni che si pongono nello scenario contemporaneo?
Queste sono solo alcune delle domande a cui il testo cerca di dare una risposta, attraverso un’analisi transdisciplinare che, sotto la direzione di Margaret Maruani, si avvale del lavoro di autori e autrici e fa il punto sullo “stato dei saperi”, partendo dalla situazione francese per confrontarsi poi con altri Paesi europei ed extra-europei.
L’opera racchiude le testimonianza di varie personalità che hanno dato una lettura sessuata del genere, del modo in cui viene affrontato nella propria disciplina e di quali problemi sorgono in relazione a questa questione. Si passa dalla differenza tra sesso biologico e genere stereotipato (performatività del genere), al legame tra ontologia e politica dato dalla politicizzazione del privato, dal rapporto complesso tra femminismo e marxismo alla modalità con cui la differenza sessuale si inserisce nel discorso delle classi sociali.
In un contesto in cui “le donne, gruppo sociale definito dal sesso biologico e dalla costruzione socio-culturale del femminile, continuano ad essere discriminate e svalorizzate”, si racconta del dibattito tra chi sostiene una filosofia della differenza sessuale che tiene in considerazione la dimensione corporea e chi invece supporta la teoria queer che insiste sulla fluidità del genere.
In diverse parti dell’opera si analizza il fenomeno della dominazione maschile, dell’ordine sociale gerarchizzato, della differenza tra “natura” e “cultura”, privato e politico, di un ambiente adatto per le donne e un altro fatto per gli uomini, e di come tutto ciò si leghi al paradigma di riproduzione (femminile) e produzione (maschile). Nell’articolo di Jacqueline Laufer, ad esempio, si legge che “lo statuto dell’uomo si confonde con quello del cittadino, soggetto di diritto per eccellenza, la donna vede invece il suo definito dal Codice civile: moglie e madre”. Si sottolinea come anche la Rivoluzione francese sia stata in realtà una rivoluzione incompleta per quanto riguarda i diritti delle donne, perché se ha cercato di rendere uguali gli uomini, stessa cosa non ha fatto con le donne, prive di “libertà” e “uguaglianza”. Si ripercorrono, allora, alcune delle tappe principali delle lotte per i diritti delle donne nella seconda metà del ‘900.
Tra queste ultime, senza dubbio, quella che riguarda la possibilità di vivere e disporre del proprio corpo nel modo in cui si ritiene più opportuno. Questa è la seconda macrotematica che viene trattata nel testo, in cui viene data attenzione alle varie fasi che hanno segnato la lotta per contraccezione e aborto: da quando, nella Francia degli anni ’20 si combatteva il calo demografico rendendo illegali tutte le tecniche contraccettive o abortive, alla diffusione della contraccezione medica nel 1967 e la legalizzazione dell’aborto nel 1975. Parlando, poi, di procreazione, Delphine Gardey analizza lo stato di scienze e tecniche nel XX secolo ed evidenzia come attraverso le tecniche di riproduzione (fecondazione in vitro), “le scienze possono finalmente ottenere una nascita che sia una “immacolata concezione”, e come il corpo sia una questione fortemente politica e attuale. Grande importanza ha anche la violenza contro le donne, attraverso l’analisi dei tipi di violenza (verbale, fisica, sessuale…) e di come spesso sia difficile riconoscerla e denunciarla, dalla violenza coniugale e nel privato della famiglia al sessismo pubblico o sul posto di lavoro.
Questo apre alle altre due macrotematiche strettamente legate che sono, appunto, la famiglia e il mercato del lavoro.
Per quanto riguarda le coppie omosessuali e le famiglie omoparentali, si ripercorrono gli anni in cui i vari Stati hanno approvato leggi a favore delle unioni civili: tra i primi, negli anni ’90, i paesi scandinavi, poi Francia, Paesi Bassi, Belgio. La Spagna si apprestava ad approvarle quando il testo stava per essere pubblicato, dell’Italia non se ne fa menzione, per ovvi motivi. Negli Stati Uniti la situazione si è sviluppata in modo diverso nei diversi Stati, sia per le unioni civili che per adozioni e procreazione medicalmente assistita.
L’analisi della “famiglia tradizionale” in cui ad una differenza dei sessi si associa un diverso ruolo (l’uomo è il capo che lavora fuori casa e provvede al mantenimento della famiglia e la donna è moglie e madre che si occupa della casa e dei figli) evidenzia come la situazione sia cambiata a partire dagli anni ’70: da allora inizia, infatti, una “politica di conciliazione” in favore della “madre che lavora”, tesa a creare le condizioni per aiutare le donne a conciliare lavoro e famiglia. Si capì che le donne dovevano essere incoraggiate e supportate a far parte del mercato del lavoro in modo da mantenersi autonomamente. Finalmente erano le donne a scegliere liberamente se voler lavorare, restare in casa ad occuparsi dei figli, o fare entrambe le cose. Ma resta ancora una questione fondamentale: la “non-divisione” del lavoro domestico. In uno scenario in cui molte donne lavorano dentro e fuori casa, ci si chiede come sia possibile che il lavoro domestico “invisibile, gratuito e non produttore di ricchezza” sia soltanto compito delle donne.
Il lavoro, nell’articolo di Danièle Kergoat, è il punto fondamentale dei rapporti sociali: la divisione sessuale del lavoro si basa sul principio di “separazione” per cui esisterebbero lavori “da uomini” e lavori “da donne”, e sul principio di “gerarchizzazione” per cui il lavoro svolto dall’uomo “vale” più di quello fatto dalla donna. E allora come non parlare di scarto di salario tra uomini e donne per lo stesso lavoro svolto, del lavoro a “tempo parziale” ritenuto più adatto per le donne così da potersi occupare della famiglia e della casa, dei tassi di disoccupazione e del paradosso apparso a partire dagli anni ’80 sul rapporto tra tasso di occupazione femminile e nuove nascite: nei paesi sviluppati, più era forte la partecipazione femminile al mercato del lavoro, più alto era il tasso di fecondità; al contrario, questo era più basso nei paesi in cui le donne non lavoravano.
Ma da dove partire per risanare le ingiustizie di cui le donne sono state, e per molti versi sono ancora, oggetto? Dalla sfera pubblica, dal sociale, dalla politica, dalle manifestazioni fatte per ottenere condizioni e possibilità di vita e di lavoro più giuste. Quella stessa politica da cui le donne sono state per molto tempo escluse. La stessa Francia, avanguardia nell’accordare il suffragio universale maschile (1848), è arrivata molto tardi a riconoscere il suffragio femminile (1946). Si rende conto della differenza di partecipazione alla vita politica tra uomini e donne e di come questa sia cambiata nel corso degli anni, attraverso le mobilitazioni sociali e sindacali e le leggi approvate per rendere la situazione più egualitaria.
Tra gli altri temi sociali trattati, molte sono le questioni contemporanee agli anni in cui veniva pubblicato il testo, e che aprono a quello emergente, quindi dei nostri giorni: la presenza massiccia di donne migranti vittime di abusi e violenze; la prostituzione ed il dibattito tra l’abolizione della prostituzione come schiavitù ed il riconoscimento della prostituzione come mestiere; differenze e disuguaglianze tra donne del Nord e del Sud; la presenza femminile nella produzione artistica e letteraria e, più in generale, nella fruizione culturale.
La parte finale dell’opera presenta una serie di annali statistici riferiti alla posizione di uomini e donne nella società organizzati in tre sezioni: demografia, famiglia e sanità; attività, lavoro e disoccupazione; voto e partecipazione politica.
Dunque, non una sola testa che pensa e che racconta, non una sola disciplina da cui partire, non un unico punto di vista da proporre, non un solo tema da sviluppare, non un solo sapere da conoscere. Femmes, genre et sociétés è un’opera all’insegna della molteplicità e della pluralità, è il luogo in cui i pensieri, le analisi, le ricerche di 58 studiose e studiosi di antropologia, sociologia, filosofia, economia, storia, statistica, giurisprudenza, si incontrano e danno vita a 49 articoli sui concetti e le problematiche di base, sulla libertà di disporre del proprio corpo, sui rapporti di famiglia, sui progressi della presenza femminile nel mercato del lavoro, sulla partecipazione delle donne alla vita politica, sulle questioni contemporanee e le tematiche emergenti.