[Recensione del volume di Alessandra Chiricosta, Un altro genere di forza, a cura di Isabella Pinto, apparsa su “Leggendaria – La natura delle streghe”, n. 140, 2020, pp. 50-52]
Seguendo i cinque movimenti della Medicina tradizionale cinese Chiricosta elabora un femminile potente eppure non subalterno all’idea della forza muscolare virile cara al patriarcato. Un testo che inaugura una nuova modalità di pensiero: partire dalle pratiche per passare dalle teorie e tornare alle pratiche
In Technologies of Gender (1987), Teresa de Lauretis mostra come il narratore di Se una notte d’inverno un viaggiatore derida la figura di Lotaria e delle sue compagne – al contempo donne che non si acquietano nel ruolo di semplice Lettrice, pretendendo di scrivere e addirittura fare critica letteraria, e topos calviniano che riporta alla figura delle Amazzoni –, individuando in quell’ironia l’accezione negativa di donna virago, una donna non-donna che è tale perché vuole essere simile all’uomo, e per questo perde tutte le caratteristiche che la includono nel femminile disegnato dalle culture patriarcali. Temi e figure attorno a cui ruota anche Un altro genere di forza di Alessandra Chiricosta, un volume organizzato seguendo i cinque movimenti della teoria dei wu xing della Medicina Tradizionale Cinese – Acqua, Legno, Fuoco, Terra, Metallo –, in cui la studiosa decostruisce il concetto di forza, tradizionalmente identificato con la violenza e la forza muscolare virile, posto in opposizione dicotomica con le mulieres, esseri molli, deboli, soggiogati e disponibili.
L’Acqua e il Legno Il primo incontro è con il Movimento dell’Acqua: «Nel corpo umano, rappresenta l’eredità delle generazioni precedenti che scorre in noi […] e, come inizio di ogni nuovo ciclo, le esperienze pregresse, che hanno formato ciò che in questo momento ci troviamo a essere» (p. 28). Un movimento che ritroviamo nell’attualizzazione del gesto di Simone Weil, attraverso cui Chiricosta smonta la narrazione dell’Iliade, criticando la concezione originaria della forza, del tutto schiacciata sulla violenza del telos e della Ragion di Stato. Addomesticata secondo la dicotomia maternità e valore combattente, la donna viene esclusa dalla soggettività culturale piena, al pari della natura e degli stranieri (p. 37). Ecco il senso dell’Amazomachia scolpita sulla metope del Partenone di Atene, ovvero fondare culturalmente l’esclusione delle donne combattenti tanto dalla polis quanto dall’essere donna. D’altronde, attraverso Weil e il suo spinozismo, Chiricosta rilegge creativamente la forza raccontata dall’Iliade secondo la doppia direzione della gravità e della grazia, elementi che, in chiave daoista, possono essere associati alla forza abissale dell’Acqua, mai disgiunta dalla forza lucente, erotica e sessuale, del Fuoco. In questo modo la forza diviene movimento impersonale e ciclico, che quando si lega alla violenza è spesso caratterizzata dalla dismisura e dal dominio (p. 52). Decolonizzando Weil, Chiricosta fa notare come la legge geometrica che punisce l’abuso della forza, già oggetto di meditazione per i greci, provenisse probabilmente dal concetto di karma delle filosofie dell’Asia meridionale, orientale e sudorientale (p. 53), ribaltando così la filiazione eurocentrica stabilita dalla filosofa francese. Il secondo movimento è il verdeggiare del Legno, forza di auto-accrescimento fino al suo giusto limite. Secondo la Medicina tradizionale cinese, questo movimento scorre nel canale del Fegato e della Vescica Bilare, innervando forze di difesa e inaugurando il movimento di espansione. Chiricosta torna sulla figura delle Amazzoni, intrecciando Weil, Angela Putino e Lina Mangiacapre, per passare dal momento decostruttivo e per certi versi ancora dialettico della prima, all’eterogenesi della smarginatura del logos nel mythos – di segno femminista e meridiano – delle seconde. Chiricosta rilegge la scena dell’Iliade in cui i Greci e i Troiani sono schierati in opposizione dicotomica e binaria sul campo di battaglia, con l’urgenza di mostrare come la forza spiraliforme e nomadica delle Amazzoni sia l’imprevisto e l’inaddomesticato accaduto durante la guerra di Troia. In un’ottica femminista naturculturale, il piano mitico e quello storico si fondono, permettendo una lettura della forza delle Amazzoni che sta né con i Troiani né con i Greci. Di conseguenza il corpo situato, sessuato e incarnato diventa l’elemento attraverso cui pensare la forza e, scalzando qualsiasi tipo di riflessione essenzialista, è possibile accedere alla figura della «donna guerriera» (p. 87), guidata dalla forza nemesiaca della «giustizia impersonale» (p. 89). Proseguendo su questo solco, l’autrice giunge alla figurazione di Camilla, guerriera dell’Eneide virgiliana, che mostra la forza verdeggiante – postumana – della femminilità, poiché traccia un divenire-tigre, capace di far esplodere l’opposizione tra vergine e virago e tra umano e animale. In questo groviglio vediamo emergere le donne guerriere quali soggettività non previste dall’ordine dominante, poiché sanno allinearsi a quella «forza che si concepisce come non soverchiante, ma che parte dalla spirale dell’auto-accrescimento e si manifesta come pratica liberatoria» (pp. 118-119). Nelle arti marziali questo si invera nel divenire-albero, forza al contempo ben piantata nel terreno, ma anche flessibile e mutevole nel suo sviluppo verdeggiante. Seguendo Putino, Chiricosta definisce allora la forza come «esercizio e addestramento, necessità cioè di quella sensibilità contestuale, allenata nella pratica, che fa comprendere i propri limiti e quando la forza rischia di cadere fuori di sé» (p. 128). Allo stesso tempo, grazie al romanzo di Maxine Hong Kingston, La donna guerriera (1976) – in cui due narrazioni del folklore cinese divengono figurazioni del possibile, poiché rilette dall’autrice per liberarsi dalla morsa delle forze oppressive di genere e razza –, la studiosa propone una figurazione della forza del Legno smarginando Occidente e Oriente.
Nel Fuoco l’unità mente-cuore «Giunto al suo culmine, il movimento Legno si trasforma in Fuoco» (p. 146). Il movimento del Fuoco, il cui colore è il rosso, percorre il corpo inteso come unità mente-cuore. È questo il movimento che lega la forza alla sessualità, e attraverso cui Chiricosta mostra la meccanica occidentale dell’addomesticamento della sessualità amazzonica, mostruosa e perturbante. La presenza di raffigurazioni quasi pornografiche delle Amazzoni presenti nella storia della cultura occidentale testimoniano infatti come il piacere femminile del combattimento sia stato piegato in piacere feticista dell’occhio maschile, codificando il corpo combattente delle Amazzoni come opposto trasgressivo del corpo docile della moglie e della madre. Alternativamente, Chiricosta riprende Putino e Mangiacapre, dando dignità alla passione che arde la Pentesilea (1876) di Heinrich Von Kleist, ovvero dando spazio all’intreccio tra il desiderio sessuale di Pentesilea verso Achille e la passione per un altro genere di politica propria delle Amazzoni. In questo entanglement Chiricosta mostra come il divenire-donna sia una forza che investe la soggettività, facendo posto anche al conflitto. Tuttavia, la differenza tra Pentesilea e Achille, e la necessità della prima di sconfiggere il secondo, si situa nella logica della legge delle Amazzoni, la quale «non cerca la gerarchia, ma la libertà dei due. Per realizzare questo scopo, occorre sconfiggere non l’individuo in sé, ma la forza soggiogante su cui ha costruito la sua identità […]. Essere sconfitto da un’Amazzone non significa divenirne schiavo, tutt’altro: vuol dire […] liberarsi e liberare le relazioni da condizionamenti gerarchici implicati in una visione della forza virile» (p. 173). Mutatis mutandis, ecco uno strumento utile per leggere il processo femminista delle donne curde del Rojava denominato «uccisione del Maschio Alpha», ovvero «un insieme di pratiche volte alla consapevolizzazione e al superamento di tutti quei comportamenti, abitudini, habiti che costituiscono il privilegio maschile nell’organizzazione gerarchica androcentrica» (p. 175).
Il Fuoco si trasforma in Terra Quando il Fuoco smette di ardere si trasforma in Terra. Chiricosta adotta il punto di vista della carnalità intelligente, senziente e connettiva, mutuato da Rosi Braidotti, per riarticolare la relazione Terra/Cosmo. L’autrice mostra così l’importanza dell’esercizio pratico per connettere la soggettività alla memoria carnale della Terra, e allo stesso tempo per costruire gli strumenti per muoversi nella Chaosmosi. Gli esempi e le figurazioni si spostano allora verso le arti marziali e la potenza combattente di corpi femminili o femminilizzati. Da Edith Garrud, che insegnò alle suffragette londinesi l’arte giapponese del Ju Jitzu, alle donne che praticarono il Wen Do, pratica nata nel 1972 in Canada in contesti femministi separatisti, in cui i percorsi delle combattenti asiatiche e marzialiste furono innestati con elementi di difesa personale. Oppure la Gulabi Gang, un’organizzazione di donne nata nel 2006 nel Nord dell’India per contrastare la violenza di genere, in cui altre donne vengono istruite nella pratica collettiva dell’uso del lathi – un lungo e flessibile bastone di legno. E ancora, il sodalizio tra le monache nepalesi della Montagna Amithaba con le monache vietnamite del monastero di Tay Thien, attraverso il desiderio delle prime di imparare dalle seconde il «Gong fu come pratica di liberazione psicofisica e politica e dove la trasmissione dell’arte è […] avvenuta tra donne, nella convinzione che istruttori di sesso maschile avrebbero causato la reiterazione di stereotipi di genere e limitato la possibilità autocoscienziale della pratica» (p. 252). Quinto e ultimo movimento, il Metallo incarna la forza della morte, in un moto spiraliforme senza il quale non sarebbe possibile alcun nuovo inizio. Il Metallo corre nei canali del Polmone e dell’Intestino Crasso, in un’alternanza di aria/respiro ed espulsione definitiva delle scorie dal corpo. Il Metallo è il movimento della forza della guerra, ma quale genere di guerra? Il terreno su cui si muove Chiricosta è ambiguo e non pacificato, ma ragionare sui nessi attorno a cui si snoda la violenza delle società militarizzate porta l’autrice a riflettere sulla forma attuale di thanatopolitca, capace di rifunzionalizzare l’inaddomesticato femminile nella militarizzazione, elemento del tutto in linea con la cultura occidentale, come mostra il mito di Athena (p. 284). Chiricosta trova allora maggiormente pertinente focalizzarsi, con Weil e Putino, sulla funzione guerriera al netto della guerra. Ci è impossibile qui addentrarci nello specifico di questa ricca analisi, ma basti sapere che viene mostrata la necessità di smontare la funzione dell’eroe, al quale viene concesso di agire la forza e di violare le regole poiché rappresenta il più forte, riconfermando quelle gerarchie virili per cui si configura «un modello di relazione in cui solo gli apici hanno il diritto di agire fuori dall’ordine» (p. 294). Alternativamente Chiricosta adotta la rilettura di Putino e Nicole Loraux, aprendo verso un’ambiguità che le consente di associare l’eroe alla figura della donna adolescente: «Non ancora addomesticata nelle logiche degli apparati, la giovane donna mostra la libertà di una forza verdeggiante che parla d’innumerevoli possibilità, di un destino ancora tutto da inventare» (p. 295). La funzione guerriera femminista permette allora di recidere il nesso doloroso con la funzione guerriera eroica della forza virile, per cui agire un taglio diviene liberazione e possibilità di trasformazione.
Diversi femminismi in contatto Intrecciandosi con la meta(l)morfosi braidottiana e il corpo cyborg di Haraway, Chiricosta mette in primo piano lo studio delle armi da taglio articolando un’agency della materia inorganica che apre all’intreccio tra il pensiero post-secolare daoista e il modello di solidarietà femminista proposto da Talpade Mohanty. L’autrice individua così una zona di con-tatto tra diversi femminismi e ne propone un’inedita figurazione: la Guerriera-Insetto, corpo-realtà capace di agire una forza all’altezza dell’epoca dell’Antropocene. Come le guerriere tessitrici, incrocio tra l’Arakne ovidiana e la serie di movimenti del taijiquan nello stile Chen e Yang denominati «ragazza di giada che lancia la spola», da cui emerge una «tessitrice di giada che, combattendo, racconta storie con il proprio corpo. Addensa l’energia nel proprio ventre, la trasforma in seta più resistente dell’acciaio. […] Non si limita a denunciare le violenze […] che vive sulla sua – e altrui – inferiorizzazione, ma tesse modi per uscire dal dominio di quella forza e dare forma ad altro» (p. 336). Il volume di Chiricosta è dunque un libro che nasce dalle pratiche, attraversa le teorie per tornare nuovamente alle pratiche, inaugurando uno stile di pensiero che la colloca a pieno titolo nella nuova e selvaggia generazione di pensatrici femministe. Anche per questo motivo Un altro genere di forza si rivela essere una lettura indispensabile per quante e quanti vogliano esplorare e trovare strumenti utili per acquisire tutta la forza necessaria, soggettiva e collettiva, personale e politica, per agire e trasformare se stesse e il nostro inquieto presente.
Alessandra Chircosta, Un altro genere di forza. Costruzione sociale e filosofica della debolezza del corpo femminile e del mito della forza virile, Iacobelli, Guidonia-Roma 2019, pp. 351 pagine, 18 euro. e-Pub 8,99 euro.
30 nuances de noir(es) – Compagnie Sandra Sainte Rose
Introduzione
Decolonizzare i saperi, la filosofia, la scienza… L’arte. Perché arte e arte africana non potrebbero essere sinonimi? Perchè non «arte europea», dunque? Perchè “europea” risulterebbe una connotazione ridondante, mentre “africana” una connotazione necessaria ? Può rientrare all’interno dell’aureo tempio dell’arte ciò che sfugge alle nostre categorie, o il canone di Policleto e le tre unità aristoteliche costituiscono la conditio sine qua non affinchè un’opera possa essere considerata Arte? Sembrerebbe che all’infuori di quelle categorie che designano l’eccellenza artistica, ossia l’arte in senso universale, sia necessario aggiungere un «marcatore» che distingua la “vera” arte da quella che – come l’arte popolare – è espressione di una cultura particolare. Produzione artistica di serie B frutto non della genialità di un singolo, ma espressione collettiva di una comunità: ETNICA! Quale posto è riservato all’interno degli ambienti artistici e culturali occidentali alla «genialità etnica»?
Le statistiche sono scoraggianti: in Francia, questi milieux restano esclusiva di un’èlite bianca; gli “altri”, ridotti a rappresentanti della propria cultura di appartenenza, sono per lo più confinati all’interno di ruoli subalterni decodificati in termini razziali. Dinnanzi alla persistenza di meccanismi fortemente legati alla storia coloniale e schiavista, alcuni artisti e intellettuali strappano il velo di Maya, svelando l’esistenza di un razzismo ignorato, se non anche demonizzato, eppure tangibilmente presente.
Décolonisons les arts!: la persistenza di un mito.
Pubblicato nel 2018 in Francia per la casa editrice L’Arche, Décolonisons les arts! è il libro-manifesto dell’associazione «Decoloniser les arts» (DLA) creata nel 2015 da artiste/i e professioniste/i del settore operanti in Francia. Il collettivo si propone «di aprire ulteriormente il dibattito sul razzismo all’interno del mondo culturale e artistico» al fine di «identificare le cause delle assenze, dei rifiuti, delle omissioni, e dei punti ciechi nella rappresentazione dei racisé.e.s […] all’interno delle istituzioni artistiche e culturali, nel cinema, nel teatro, nella danza, nella musica, nelle arti dello spettacolo e nei musei» (p.7). Il libro raccoglie le testimonianze di quindici artisti tra attori, attrici, registi/e, scenografe/i, una cantante lirica e un rapper, chiamate/i a descrivere la loro pratica artistica all’interno di una dimensione decoloniale, sebbene – per loro stessa ammissione – questa non sia sufficiente a denazionalizzare/deoccidentalizzare la versione francese dell’universale.
A seguire sono proposti i saggi delle tre curatrici Françoise Vergès, Gerty Dambury e Leïla Cukierman che, tramite un’analisi storica e socio-culturale, svelano il perpetuarsi di un mito che grava sulla società francese: il razzismo non esisterebbe nè all’interno delle istituzioni pubbliche nè tantomeno all’interno dei «milieu» culturali. Infatti, la condanna morale del razzismo all’indomani della Seconda Guerra mondiale ha visto l’imporsi di una finction secondo cui il razzismo non sarebbe nient’altro che un’opinione mossa da una falsa etica. Décoloniser les arts! mira a sfatare questo mito: «il razzismo […] è un sistema che struttura lo Stato e le istituzioni ed è profondamente penetrato nella società. Chi potrebbe credere che più di cinque secoli di colonialismo non abbiano inciso sulla società francese? […] Il razzismo contamina la società, perfino gli ambienti più progressisti come il mondo culturale e artistico» (p.8).
Kader Attia & Jean-Jacques Lebel, One and Other | Palais de Tokyo | 2018
Dare valore a ciò che è differente
L’esigua rappresentazione dei «M.A.N.A» (magrebini, asiatici, neri e altre identità), utilizzando l’originale formulazione della poeta e drammaturga Gerty Dambury, rivela l’esistenza di un substrato culturale che esclude il diverso e riproduce una gerarchia politico-culturale che pone al vertice l’uomo bianco. In sintesi tale gerarchia trae la sua origine da un passato coloniale di cui non ci si è liberati del tutto. Il colonialismo si esercita ancora in un «razzismo senza razza», dove ‘razza’, lungi dal denotare una differenza biologica, indica piuttosto una cultura, un’origine estranea all’universalismo occidentale. Sebbene nel tentativo di essere più politically correct, si esia più inclini ad utilizzare il termine etnia – perché apparentemente più neutrale – la definizione «gruppo che condivide un insieme di elementi culturali», cela sempre una connotazione valutativa e discriminatoria: etnico è sempre l’altro, ossia colui che si discosta, che non appartiene alla cultura dominante, quella occidentale.
L’aspetto messo in luce e che ripercorre quasi interamente le pagine del libro è l’impossibilità per gli artisti «MANA» di vedere riconosciuta la propria arte. Decolonizzare l’arte prevede infatti l’adozione di codici e di strutture che non si identificano con i canoni dell’eccellenza artistica previsti dal culturalismo occidentale, il cui monopolio si esercita anche nello stabilire i parametri estetici di ogni qualsivoglia forma artistica. Decolonizzare l’arte significa aderire a dei paradigmi differenti, significa proporre nuovi modelli, nuovi modi di pensare l’arte e l’espressione artistica. Significa anche trovare nuovi modi di vivere lo spazio – come suggerisce la regista Eva Doumbia –, il rapporto tra palcoscenico e platea e quindi il rapporto tra attore e pubblico: «Il rapporto frontale mi sta stretto, lo trovo gerarchizzante: ci sono delle persone che parlano, che sanno, altre che ascoltano. Nei quartieri popolari e nell’Africa subsariana, le persone rispondono agli attori, e questi salutano i loro amici spettatori quando arrivano in ritardo. […] Ci si siede in cerchio, dispositivo che permette una circolazione più democratica. […] Ho capito che la scenografia frontale è legata ad una cultura della dominazione e ad una concezione elitaria dell’arte» (p.33).
Eva Doumbia in Moi et mon cheveu
Decolonizzare l’arte si traduce nell’idea di fare arte in «façon indigènes» – riportando una citazione del regista cambogiano Rithy Panh (p.18) –, un modo di operare cioè in grado di decentrare il punto di vista valorizzandolo. Occorre dunque procedere verso una riappropriazione del proprio punto di vista particolare e differente. La decolonizzazione è infatti un processo che investe anche lo sguardo che si ha su di sè, uno sguardo inautentico da cui questi artisti tentano di disfarsi: «la sindrome della colonizzazione non abita soltanto l’animo dei Bianchi […] ma anche lo spirito di una intelligentsia razzializzata». La decolonizzazione infatti non è un acquisizione bensì «un processo esigente […] di decostruzione tanto interiore, quanto esteriore» (p.38). L’affermazione di un proprio canone estetico, l’audacia formale, la scelta dei soggetti non è – per queste/i artiste/i – solo mero sperimentalismo ma un vero e proprio atto politico. Le loro opere tuttavia stentano a varcare la soglia delle grandi Scènes Nationales, ossia quei luoghi simbolo dell’«eccellenza occidentale» in cui è racchiusa la “vera” arte. L’accusa è quella di un eccessivo particolarismo, di un eccessivo senso comunitario, dell’eccessivo richiamo a tematiche «scomode» che contraddicono, se non anche offendono, il dictum repubblicano di liberté, egalité, fraternité. Il riferimento ad origini, storie, culture diverse – spiega Hassane Kassi Kouyaté, regista, attore e cantastorie – viene loro continuamente contestato perchè non raggiunge una forma che sia paradigma dell’universale condizione umana.
Le difficoltà incontrate dai «MANA» nel riconoscimento del loro lavoro artistico è il riflesso di un modello d’integrazione per lo meno problematico. L’assimilazionismo francese col suo universalismo intransigente si rivela incapace di riconoscere e valorizzare le differenze e i particolarismi culturali con cui, intanto, non può non fare i conti (la Francia è infatti il paese europeo con la più antica e consolidata esperienza d’immigrazione). Il secolarismo, sotto una veste di presunta neutralità, che si traduce nell’adesione (obbligata) ai valori repubblicani, non costituisce un assunto universale, ma è il prodotto particolare del percorso storico intrapreso dalle società liberali occidentali. Come constata la filosofa franco-algerina Seloua Luste Boulbina nel suo libro Les Miroirs vagabonds ou la Décolonisation des savoirs vi è un «ostacolo sull’articolazione dell’universale e del particolare; come se l’albero fosse l’opposto del faggio, della betulla e soprattutto del baobab e l’universale l’antidoto al particolare». Ostacolo che attesta un colonialismo non ancora estirpato, sintomo del rapporto di potere tra una maggioranza sicura di difendere un presunto universale antropologico e una minoranza la cui singolarità viene tacciata di comunitarismo essenzializzante.
Kader Attia, Ghosts
«On ne nait pas noir, on le devient»
Riportando questa citazione mutuata dalla celebre massima di Simone de Beauvoir, mi sembra di cogliere un’assonanza con uno dei punti più pregnanti dell’analisi fornita da Frantz Fanon in Pelle nera, maschere bianche, ossia l’articolazione di una visione della realtà sociale in cui neri e bianchi esistono nella relazione che li definisce come tali, e non in sé. Infatti, come le autrici/autori di Décolonisons les arts! scrivono nell’introduzione: «La “razza” non esiste, ma dei gruppi di individui sono oggetto di “racisation”, una costruzione sociale vicina ad una definizione storica ed evolutiva della “razza”. I processi di racisation sono i differenti dispositivi – giuridici, culturali, sociali, politici – per cui delle persone e dei gruppi acquisiscono delle qualità (i Bianchi), o degli stigma (gli “altri”)» (p.8). La racisation è un processo che si apprende subendo lo sguardo dell’altro sul proprio corpo. Ma cosa significa essere “racisé.é”? Cosa denota, cosa racconta questo termine? Perchè scegliere questo termine per descrivere sè stessi? «Nel contesto francese, la mia assegnazione razziale ha un senso particolare per coloro che appartengono alla norma e dunque alla storia della dominazione […]. Come identificare e nominare – in questo contesto – la mia esperienza di vita che è diversa da quella di una persona bianca se non si ricorre al concetto di “razializzazione”?» (p. 51). L’uso di questo termine dunque non è puramente descrittivo, ma riesce a concettualizzare, a rendere visibile l’esperienza delle minoranze all’interno del contesto occidentale. Eppure, sebbene si scopra di essere «racisé.é» scrutando lo sguardo altrui sul proprio corpo, è necessario assumere di esserlo e «affermarlo non significa vittimizzarsi, ma far mostra di un’energia che appare spesso […] un’insolenza» (p.58).
Décolonisons les art! non si limita solo a difendere un pluralismo intellettuale minacciato dal più cieco dei particolarismi, ma si addentra nelle cause di questo misconoscimento radicate in un razzismo di Stato che può essere estirpato solo nello sforzo collettivo di imparare a vedere ciò che è nascosto sviluppando una curiosità ormai sopita. «Unadecolonizzazione delle arti passa prima di tutto dalla comprensione dei fenomeni e dei processi di eliminazione che sono all’opera e che possono insinuarsi celatamente. La decolonizzazione esige un enorme sforzo poichè è necessario disapprendere per apprendere, è necessario sviluppare una forma di curiosità che chieda sempre, come, perchè e per chi. L’educazione ci insegna a non essere curiosi/e ma a disconnetterci dal nostro mondo e dal mondo» (p.123).
Le promesse dei mostri. per una politica
rigeneratrice per l’alterità inappropriata, è un saggio scritto da Donna
Haraway nel 1992, e proposto ora, per la prima volta, in italiano grazie alla
casa editrice DeriveApprodi e alla traduzione di Angela Balzano. Gli altri
testi di Haraway a cui faremo riferimento in questo articolo sono l’edizione
italiana di Manifesto cyborg, scritto
e pubblicato in inglese nel 1985, ma arrivato in Italia nel 1995, per le
edizioni Feltrinelli, grazie alla traduzione di Liana Borghi; e l’edizione
italiana di Staying with the trouble.
Making Kin in the Chtulucene, scritto e pubblicato in inglese nel 2016, e
parzialmente pubblicato quest’anno in italiano (sono stati elisi i capitoli 5,
6 e 7 dell’edizione originale) dalla casa editrice Nero, con il titolo di Chtulucene. Sopravvivere su un pianeta
infetto, e la traduzione di Claudia Durastanti e Clara Cicconi.
Come recita
la prima frase del saggio: “Le promesse
dei mostri è un diario di viaggio, un tentativo di mappare i paesaggi
mentali e terreni di ciò che può valere come natura in alcune lotte locali e
globali” (Haraway 2019: 37), laddove lo scopo del viaggio è “scrivere la teoria,
cioè di produrre una visione informata per capire come muoversi e cosa temere
nella topografia di un presente impossibile ma fin troppo reale, alla ricerca
di un ancora assente, ma forse possibile, presente alternativo” (ibidem), metodologia per certi versi
simile alle “cartografie” di Rosi Braidotti, e da cui la filosofa italiana deve
aver preso più di qualche ispirazione. Al centro del discorso troviamo la “natura”,
che nel pensiero harawayano si delinea sia come topos, la terra intesa come luogo comune (40), sia come tropos, ovvero figurazione, costrutto,
artefatto, movimento e dislocamento (41). Per far emergere questa doppia
articolazione, la proposta di Haraway è quella di mappare la natura indossando
le lenti di un artefattualismo dinamico.
Cosa
significa artefattualismo? Significa principalmente che la natura è fatta, nel
senso che è al contempo finzione e fatto. Questo vuol dire che, ad esempio, gli
organismi sono oggetti naturali, ma non nascono, piuttosto vengono costruiti da
determinati attori collettivi, in determinati luoghi e tempi, attraverso
determinate pratiche tecno-scientifiche. Questo elemento costruttivo avvicina
pericolosamente il pensiero di Haraway al paradigma postmodernista, in cui la
realtà soccombe alla forza dei segni. Tuttavia Haraway, cosciente di questa
vicinanza, interpreta il postmoderno non tanto come una decontesualizzazione
tecnologica, a cui ne conseguirebbe la derealizzazione dell’esperienza, quanto
piuttosto come un particolare tipo di produzione della natura: il mondo intero
è rifatto a immagine della produzione di merci (41-44).
Per questo
motivo Haraway si chiede se sia possibile collocarsi in posizione differenziale
rispetto al prodigio postmodernista, pur tuttavia rimanendo fedele alla sua
tesi iniziale: la natura è un artefatto. Rispondere a questo interrogativo
richiede due rovesciamenti correlati: il primo è la liberazione dalle
narrazioni celebrative della storia della scienza e della tecnologia come
paradigmatiche del razionalismo; il secondo è la riconfigurazione delle
attrici/ori nella costruzione delle categorie etno-specifiche di natura e
cultura, laddove le attrici e gli attori non iniziano né finiscono in “noi”. Il
fatto che il mondo, per “noi”, esista come “natura” indica piuttosto un
particolare tipo di relazione con molti attori/trici umani, non solo organici,
non solo tecnologici. Conseguente a questo doppio rovesciamento è la critica
all’altra caratteristica nefasta dell’iperproduzionismo postmodernista, laddove
quest’ultimo, in stretta correlazione con il naturalismo trascendentale,
rifiuta la capacità di agire di ogni altro elemento che non sia l’Uno, e
desidera produrre e riprodurre solo l’immagine speculare di sé stesso, motivo
per cui questo paradigma può solo fingere
di fare la differenza. Di contro, secondo Haraway, la natura è sì fatta, ma non
interamente dagli esseri umani, piuttosto è una co-costruzione tra umane/i e
non-umane/i (46).
Solo riconoscendo
una capacità di azione che travalica i confini dell’Uno possiamo seguire
Haraway nel viaggio che ci porta nell’articolazione di un artefattualismo
dinamico, differenziale e oppositivo. In questo quadro la narrazione della
natura assume nuova centralità, utile per mostrare la molteplicità di elementi
umani e non-umani che concorrono alla generazione della realtà. Ricollegandosi
alla lettura che Terence Hawkes fa degli attanti teorizzati da Algirdas J.
Greimas (funzioni e non personaggi), Haraway propone una visione “pubblica”
della natura, in cui diversi elementi, umani e non-umani, concorrono alla
narrazione della vita collettiva (47). Da questo punto di vista è necessario
anche mettere a critica la trama del fallologocentrismo propria dell’uomo
costruttore-di-utensili e utensile, figura posta alla base del produzionismo e
dell’umanesimo, come? Traslando il motto di Simone de Beauvoir, “donne non si
nasce, si diventa”, per cui, di conseguenza, gli organismi non nascono ma sono
fatti (47).
Nello
specifico, l’artefattualismo harawayano mostra come gli organismi siano
costruiti in quanto oggetti di sapere, per mezzo di pratiche di discorso
scientifico, ad opera di attrici/ori particolari e sempre collettivi, in
momenti e luoghi specifici. Per dare corpo a questa affermazione Haraway trasla
il concetto di “apparato di produzione letteraria” di Katie King, in “apparato
di produzione corporea” (48). Con “apparato di riproduzione letteraria” King
intende l’emersione della letteratura all’intersezione tra arte, affari e
tecnologia, in modo tale da mettere a fuoco l’oggetto poetico (poem) in quanto oggetto di valore, ma
anche (s)oggetto dotato di agency. In
questo orizzonte, Haraway rileva anche i limiti dell’identificazione
(immedesimazione), che si basano su logiche di appropriazione, incorporazione e
tassonomie, in favore di meccanismi che inducono l’affinità, come i rituali
della poesia, della musica e certe forme di pratica accademica, ovvero in favore
di un’unità politico/poetica, di cui aveva già parlato in Manifesto Cyborg(Haraway [1985]1995: 49).
Haraway
parla dunque di natura sia come luogo comune sia come potente costruzione
discorsiva, che si concretizza nelle interazioni tra attori semiotici e
materiali, umane/i e non. Ne sono concreto esempio i cosiddetti “corpi
biologici”, i quali emergono all’intersezione tra ricerca biologica, scrittura,
pubblicazioni, pratiche mediche ed economiche, produzioni culturali di ogni
sorta, incluse metafore, narrazioni e tecnologie di visualizzazione. Secondo
Haraway, entrare in questo nodo di intersezioni vuol dire avere a che fare con
i linguaggi dinamici che si intrecciano attivamente nella produzione del valore
letterario, divenendo trickster in un
mondo che è attore e attante spiritoso.
Se gli
organismi sono incarnazioni biologiche, è anche vero che emergono da un processo
discorsivo, laddove la biologia è un discorso e non il mondo vivente in sé.
Inoltre, come ha mostrato recentemente Karen Barad, riprendendo alcune
intuizioni di Haraway, gli esseri umani non sono gli unici a decidere di tali
discorsi, poiché anche gli strumenti tecnologici usati per “osservare” concorrono
alla costruzione degli oggetti scientifici “osservati”. E ancora, va
specificato che questo tipo di costruzione discorsiva non coincide con una
variante della costruzione ideologica, poiché i corpi sono storicamente
determinati, dinamici, possiedono diverse specificità e gradi di efficacia,
provocando diversi tipi di impegno, intervento, e quindi discorsi (48).
Fin qui il
percorso delineato da Haraway è composto dall’artefattualità della natura, dall’apparato
di produzione corporea, e, aggiungiamo ora, da una certa corporalità della
teoria: questo vuol dire identificare l’esperienza con un processo di semiosi
(De Lauretis 1984), e dunque dislocare la scienza dei segni lontano dalla
psicanalisi, e vicina alla tecnologia (intesa foucaultianamente come confusione
tra sociale e tecnico).
Un altro
tassello da aggiungere al discorso politico degli anni ‘90 di Haraway, è quello
che risignifica ciò che si intende per riproduzione. Riprendendo Zoe Sofia, la
quale sostiene che ogni tecnologia è una tecnologia riproduttiva, Haraway
propone di sostituire la terminologia della riproduzione con quella della
generazione: infatti, visto che gli “oggetti” della cultura della scienza sono
le forme di vita, raramente, con riproduzione, si intende il “clonare” ciò che
già esiste. A differenza dell’autopiesi dell’Uno e del medesimo, l’artefattualismo
differenziale di Haraway diffrange, componendo fantasie a interferenza. Queste
modalità sono strettamente imparentate con le inappropriabili altri/e di cui
parla Trinh Minh-ha. In questo contesto essere inappropriati/bili significa
trovarsi in una razionalità diffrattiva e non riflettente (55). Il pensiero di
Zoe Sofia viene ripreso da Haraway altresì per diffrangere le narrative della
nascita dell’Uno maschile e patriarcale, contrapponendovi piuttosto l’allegoria
femminista differenziale e diffrattiva dell’identità inappropriata/bile, che nasce
in un mondo fantastico chiamato “altrove”. Per comprendere meglio questo
passaggio è necessario sostare ulteriormente sulla processualità della
diffrazione.
La
diffrazione non produce “il medesimo” semplicemente perché lo disloca, come
fanno la riflessione e la rifrazione. La diffrazione è alternativo alle
pratiche di riproduzione del “medesimo” perché è una mappatura di interferenze,
ovvero disegna una mappa di luoghi in cui gli effetti della differenza si
manifestano. (56) È
allora dal punto di vista della metodologia proposta da Haraway, e al riparo
dal tecnoutopismo proprio dell’ultimo decennio del Novecento statunitense, che
vale la pena prendere in considerazione le varie alterità inappropriate/abili
che vengono interpellate de Haraway nel tardo capitalismo, in quella specifica
collocazione che prende il nome di “posizionamento della soggettività cyborg”.
Inoltre, con
la mole di discorsi nati attorno all’Antropocene, sta oggi riemergendo
l’urgenza di mettere in crisi il dualismo Natura e Società, o natura e scienza,
proprio del sistema neoliberista patriarcale, e di cui troviamo già traccia in Le promesse dei mostri. Proponendo di
situare le tecnoscienze all’interno degli studi culturali, già negli anni ’90 Haraway
apre al continuum naturcultarale grazie a una diversa analisi delle narrazioni,
capace di animare una narrativa diffrattiva, ovvero una storia basata sulle
differenze, che resistere alle modalità scientifico-oggettive-patriarcali (in
cui si agisce come ventriloqui per l’alterità). Da questa prospettiva,
l’obiettivo è narrare una possibile politica di articolazione piuttosto che di
rappresentazione (87).
Nel
perseguire questo scopo, Haraway propone una meteodologia che prende spunto dal
quadrato semiotico di Grimas, eletto a dispositivo artificiale che genera
significati e, al contempo, rumore di fondo. Il quadrato di Haraway è suddiviso
in quattro parti, e la filosofa si muove al suo interno in modo orario, dal
quadrante A al quadrante non-A (71). I primi tre quadranti, A, B e non-B,
raccontano una storia a partire da figurazioni popolari di natura e scienza,
che a prima vista possono apparire convincenti e amichevoli, e tuttavia, per
mezzo della loro diffrazione, si rivelano essere segnate da profonde strutture
di dominazione e oppressione. Ma Haraway non si accontenta di decostruire, e in
modo creativo, propone immagini differenziali/opposte, dando vita a narrazioni/pratiche
che potrebbero promettere qualcosa di diverso.
Proponiamo
di seguito una descrizione approfondita del primo quadrante (A), mentre andremo
veloci sul secondo (B) e il terzo (non-B), per sostare infine sul quarto e
conclusivo quadrante (non-A).
Nel
quadrante A siamo nello “Spazio Reale” chiamato “Terra”. Qui Haraway diffrange
una pubblicità colonialista e tropicale della Gulf Oil Corporation, che recita
“Understanding is Everything”, e raffigura un tocco tra due mani: quella di una
donna bianca e quella di uno scimpanzé, immagine commerciale che fa riferimento
agli speciali televisivi della National Geographic Society — finanziati dalla
stessa multinazionale petrolifera –, e in particolar modo ai famosi reportage
di Jane Goodal. “Eccoci al cospetto di una scienza naturale, codificata come
inconfondibilmente femminile, che contrasta gli eccessi strumentali di un
complesso militare-industriale-tecnoscientifico, in cui il codice della scienza
è pregiudizialmente antropocentrico e maschile” (72), sostiene Haraway, per
mostrare come il messaggio salvifico della natura per mano di una donna
occidentale e bianca funziona come Pink-Green-Washing di una delle industrie
petrolifere più potenti e distruttive al mondo. Con un’analisi articolata e
approfondita delle narrative tossiche sottese a questo spot, Haraway mostra
successivamente come, nel mondo mercificato moderno e postmoderno, le narrative
siano di due tipi: la scienza che parla per la natura, e la natura come
portatrice di un messaggio salvifico.
Rimanendo
nel quadrante A, si può abbandonare questa doppia narrazione, dice Haraway, guardando
ad un’altra pubblicità colonialista e tropicale: una storia contenuta nella
rivista “Discovery” dal titolo Tech in
the Jungle (Agosto 1990). Siamo in Amazzonia, e l’articolo è accompagnato
da una grande foto a colori che ritrae un indiano Kayapo con in mano una
telecamera, durante una protesta per proteggere la foresta in cui vive. “Discovery”
invita a leggere questa immagine come il dramma dell’incontro tra “tradizione”
e “modernità”, narrazione che lungi dall’essere un resoconto fedele della
realtà, conferma l’esistenza di queste stesse categorie epistemologiche.
Diversamente
Haraway propone nuove forme di relazioni e solidarietà con la pratica dell’uomo
Kayapo, esplorando altre possibili narrazioni, che articolano diverse pratiche
di relazione umano e non-umano (indigeno e telecamera). Sulla scia di Susanna Hecht
e Alexander Cockburn, Haraway inizia col diffrangere la foresta amazzonica, criticando
la narrazione di “paradiso sotto campana” (81) e, passando a visualizzarlo come
esito dinamico della storia umana e biologica, sostituisce il paradigma di
“salvezza della natura” con le politiche per la “natura sociale”. Il che vuol
dire, ad esempio, non chiedere parchi nazionali o riserve recintate, ma tentare
una diversa organizzazione tra terra e persone, “che sappia ristrutturare il
concetto di natura attraverso la pratica della giustizia” (ibdem).
Ecco allora
che si fa più chiaro come la natura contro cui si scaglia Haraway è il
costrutto prodotto dall’Uomo Bianco Occidentale, che crea altri costrutti a sua
immagine e somiglianza. Di conseguenza, da questo denso saggio emerge la
necessità di narrare un’Amazzonia che non è mai stata vuota di cultura in
quanto natura, ad esempio riconoscendo le popolazioni indigene che vi abitano
da tempo, e i loro stili di vita. A questa storia si aggiunge quella
dell’attivista Chico Mendes, che da questi popoli proveniva e che fu ucciso per
la sua visione poetica/politica capace di mettere in relazione diversi attori e
attanti che vivevano la foresta, rivendicando potere decisionale su di essa, perché
persone e foresta sono elementi costitutivi di una relazionalità sociale, e non
perché possedevano il potere di rappresentarla. Attraverso una serie di
pratiche politiche e di lotte, come la costruzione della Forest People’s
Alliance — che Hetch e Cockburn hanno chiamato “ecologia della giustizia” –,
Haraway mostra come il “punto fondamentale è che la Biosfera amazzonica è
un’entità collettiva irriducibilmente umana/non-umana” (86), in cui Natura e
Giustizia non sono una dicotomia oppositiva, piuttosto un groviglio
interrelato, elemento material-semiotico.
Qui la
questione non è, come propone Joe Kane, quella di rispondere alla domanda chi parla per il giaguaro?— molto
simile ai pro-vita quando asseriscono chi
parla per il feto?, ovvero domande che si fondano sulla politica semiotica
della rappresentazione, e quindi su tecniche di distanziamento che rifondano
l’autorevole dominio del rappresentante (88-89), in cui l’autorialità spetta
solo a quest’ultimo — piuttosto si
tratta di guardare ad attrici/tori e attanti con un approccio alternativo, per
fondare un altro modo di lavorare nelle scienze, una altro modo di lavorare con
i saperi, e situandosi nel quadro di alcune specifiche lotte.
Visto che
gli attanti sono entità collettive che fanno cose in un campo d’azione
strutturato e strutturante, la questione è porsi l’obiettivo di costruire
pratiche di articolazione, piuttosto che di rappresentazione. La politica di
articolazione di Haraway — pratica culturale che prende la produzione dei
saperi come terreno di conflitto — è immediatamente operativa. Il primo
esempio si riferisce alla foto dell’indigeno Kayapo che lotta per mantenere il
suo stile di vita non moderno con una telecamera in mano: “potremmo benissimo
dire che l’uomo stia forgiando un nuovo collettivo di umane/i non-umani, in
particolare formato dalle/ai Kayapo, da videocamere, terra, piante, animali, pubblico
vicino e lontano; potremmo affermare che non vi è alcuna violazione di confine.
Lo stile di vita non è non-moderno (più vicino alla natura); la fotocamera non
è moderna o postmoderna (nella società). […] Dove non esistono natura e società
non esiste piacere, non vi è più posto per il divertimento che deriva dal
rappresentare la violazione del confine tra di esse” (95). In questo modo
Haraway diffrange l’idea di confine patriarcale, aprendo contemporaneamente a
zone liminali, naturculturali, in cui si producono nuovi tipi di azioni e
responsabilità.
Il quadrante
B, ovvero “l’altro spazio” o l’extraterrestre, mostra come esso sia codificato
in modo del tutto generale, in opposizione al costrutto della “natura”
terrestre. Lo “spazio” non riguarda le origini dell’umanità sulla terra, ma il
suo futuro, allocronico tempo-chiave nella storia della salvezza. Lo spazio, così
come i tropici, sono figure utopiche e topiche negli immaginari occidentali, le
loro caratteristiche dialetticamente opposte stanno a indicare origine e fine
della creatura, la cui vita materiale si suppone sia al di fuori di entrambe:
l’uomo moderno o postmoderno (98). In modo simile alla metodologia usata nel
quadrante A, Haraway diffrange e articola una nuova narrativa, passando per il
primo essere mandato nello spazio (lo scimponauta HAM) e per le
rappresentazioni dello spazio durante la Guerra Fredda, luogo principale della guerra
finale simulata raccontata dal punto di vista maschilista e patriarcale (103),
con la conseguente codificazione sovra-determinante del genere della cultura
patriarcale nucleare, che ha assegnato alle donne della responsabilità della
pace, “mentre lascia che gli uomini si trastullino con i loro pericolosi
giocattoli di guerra senza dissonanza semiotica” (105). Di contro Haraway
racconta di alcune pratiche di Environmental Action, dalle Mother’s and Others’
Day Action alle Surrogate Others del Nevada, quale connubio di eco-femminismo e
pratiche di lotta non-violente, che hanno dato vita a una politica di articolazione,
con l’obiettivo di contrastare i test nucleari e la minaccia della guerra
atomica, ma anche la necessità che gli uomini si prendessero cura della terra,
così come questioni legate ai diritti umani e all’antirazzismo (107-109).
Nel
quadrante non-B, caratterizzato dai discorsi su uno spazio interno del corpo
umano — il sistema immunitario –, Harway diffrange le narrative del corpo
biomedico. Come già era avvenuto in Manifesto
Cyborg, ciò che interessa Haraway è capire come funzionano le narrative del
normale e del patologico quando il corpo biologico e medico viene simbolizzato
e operato in quanto testo codificato, organizzato e costruito alla stregua di
un sistema di comunicazione, ordinato da un network fluido e diffuso che funge
da comando-controllo-intelligenza (Haraway [1985]1995: 145-146). Nella
narrativa del sistema immunitario governata da semantiche della difesa e
dell’invasione (Haraway [1992] 2019: 113), i conflitti sono sorti per
determinare cosa può considerarsi soggetto e cosa attore (110). Di nuovo,
applicando la visione diffrattiva alla soggettività (116), Haraway propone come
esempio di politica semiotica di articolazione la lotta contro l’AIDS, per come
agìta da ACT UP, ovvero praticata come simpoiesi e teoria delle reti, piuttosto
che come logica della guerra (119-122).
Il quadrante
finale, il non-A, ovvero lo spazio virtuale alla fine del viaggio, la SF, è
caratterizzato da una figura-guida, Lisa Foo, personaggio di un racconto di
fantascienza di John Valery. Nella riscrittura proposta da Haraway, la
questione dell’articolazione assume le sembianze del potere di produrre
connessioni proprio dello spazio virtuale, nonostante esista il rischio che
queste producano un’incapacità di agire nel mondo reale. Haraway ci mostra
allora come il narrare nuovamente la figura di Lisa Foo, ovvero rilevare come
il personaggio poteva muoversi altrimenti nella storia, serva a “smantellare le
logiche di chiusura della nefasta misoginia razzista” (130). Il saggio si
chiude con l’immagine di un dipinto di Lynn Randolph del 1989, Cyborg, usato anche dalle edizioni Feltrinelli
per la prima pubblicazione italiana di Manifesto
Cyborg, come possibile narrazione di un’alterità inappropriata/bile: “Una
tale cyborg non ha struttura aristotelica. Non è la dialettica servo-pardone a
risolvere i conflitti tra risorsa e prodotto, passione e azione. L(u)ei non è utopica
né immaginaria; l(u)ei è virtuale. Generata, insieme ad altre/i cyborg, dal
collasso reciproco di tecnico/organico/mitico/testuale/politico, viene
costituita dentro e fuori ogni figura da articolazioni di differenze critiche” (135).
Di conseguenza la teoria “modesta” di Haraway ha lo scopo di mostrare i
mutamenti di metafore e confini posti alla base di una sapere e una politica
della speranza per questi tempi mostruosi.
Riprendendo
il pensiero di Gloria Anzaldua, il solo piacere promesso è quello connesso alla
rigenerazione possibile in zone di confine meno mortali e cancerogene.
Dopo questa
carrellata di strumentazione analitica mi ritrovo a domandarmi: per chi è stato
tradotto questo testo denso e difficile di Donna Haraway? A giudicare dallo
stato in cui versa il sistema universitario italiano, fortemente de-finanziato,
con il turn-over bloccato, le porte della ricerca sbattute in faccia a quasi il
90% degli assegnisti di ricerca, un sistema che si regge per il 59% su lavoratori
precari (VIII indagine ADI, 2018), il pensiero femminista di provenienza
statunitense non è esattamente lo strumento per fare carriera in questo ambito.
A fungere da ironica e paradossale conferma della marginalità del pensiero di
Haraway nei dibattiti italiani, è la presenza della filosofa statunitense nella
genealogia della scrittrice italiana più influente nella contemporaneità, Elena
Ferrante, e al contempo meno studiata nel Belpaese.
Piuttosto,
anche conoscendo committenti della traduzione e traduttrice, mi sembra che
questa pubblicazione si rivolga a quanti vivono liminalmente il mondo
accademico, magari in connessione con i molteplici focolai di lotta, o con gli
ambiti artistici più innovativi, oltre alle tante che si interessano, per
diversi motivi, al pensiero femminista. Forse anche per questo motivo mi sento
tuttavia libera di proporre un piccolo esperimento, sia per mettere a verifica gli
strumenti proposti da Haraway con una lotta di cui ho potuto fare esperienza
diretta, sia per interrogarmi su come, sempre grazie agli strumenti che
rintracciamo in questo testo, sia possibile vedere con altri occhi le pratiche
di coinvolgimento e responsabilità che esulano dai vari centri nevralgici delle
lotte che di volta in volta emergono, utile a delineare un’ipotesi di nostrana
politica di articolazione piuttosto che quella di rappresentazione, e facendo
tuttavia leva sul potere della narrazione.
Prendo
quindi spunto dalla lotta del Teatro Valle Occupato di Roma, nata nel 2011
grazie a un gruppo di lavoratori dello spettacolo e alcune attiviste del
movimento studentesco, per protestare contro i tagli alla cultura e al
depauperamento, materiale e simbolico, di chi opera all’interno di questo
settore. La lotta del Teatro Valle Occupato ha visto una partecipazione
eterogenea, impossibile da rappresentare nella sua totalità, quindi secondo la
grammatica dell’Uno, ma da cui possono emergere molti esempi di pratiche di
articolazione. Anzitutto la spinta propulsiva accumulata grazie alla vittoria
del referendum sull’acqua pubblica e contro il nucleare di Stato ha reso
visibile la relazione vitale e postumana prodotta da un teatro; come l’acqua e
come l’aria, dicevamo.
Ma la
relazione con lo spazio del teatro, il più antico di Roma, è stata una
relazione soggettivante anche per via della relazione di “cura” e “affetto”
stabilitasi tra luogo fisico e persone durante i tre anni di occupazione,
generando una relazione tra umano e non-umano che esula dalle politiche
culturali estrattive proprie del neoliberismo all’italiana, e di cui grida
vendetta ora il Teatro Valle, spazio vuoto nonostante sia stato da anni
istituzionalmente “riaperto”.
Se
l’occupazione è diventata famosa a livello mediatico per via dei grandi
personaggi del mondo della cultura che lo hanno attraversato, da Peter Brook a
Judith Malina, passando per Amitav Ghosh (solo per citarne alcuni), non meno
importanti sono stati, su un altro piano, i tentativi pratici di decolonizzare
quello spazio, e al contempo le nostre modalità di costruire la lotta politica,
come quando il Teatro Valle diventò il luogo in cui si poterono incontrare alcune
associazioni eritree, il Coordinamento Eritrea Democratica, e i parenti di
molte delle vittime del naufragio di Lampedusa del 3 ottobre del 2013.
O ancora, quando il Teatro Valle Occupato ha ospitato, in sinergia con altri luoghi culturali della città di Roma e d’Italia, uno dei primi eventi di sensibilizzazione sulla terribile questione dei femminicidi (Notte rossa contro il femminicidio, 2013), in cui alcune attrici dell’occupazione hanno incarnato e reso tangibile la violenza maschile agita sul corpo delle donne. Un evento che era stato già preceduto dal Festival “Da Mieli a Queer” dedicato alla sperimentazione artistico/politica di uno dei fondatori del movimento omesessuale italiano, Mario Mieli. Dunque, senza avere l’obiettivo di rappresentare quante/i/u lottano contro la violenza sulle donne e di genere, articoliamo una narrazione che includa entrambe le modalità e posizioni politiche.
Questo è forse allora un primo tentativo di diffrangere la narrazione tossica sul Teatro Valle Occupato, che oscilla tra la versione mainstream, in cui si racconta come azione scellerata di un gruppo di giovani okkupanti annoiati dalla vita borghese, e la versione svalutativa di quanti non hanno avuto modo di sperimentare una forma organizzativa che si è arrischiata ad agire una politica di affinità piuttosto che di identità, un compostare, come suggerisce nella postfazione di La promessa dei mostri Antonia Anna Ferrante, ricollegandosi altresì all’ultimo libro di Haraway (Haraway [2016] 2019).
Grazie a questa applicazione dell’artefattualismo differenziale di Haraway abbiamo mosso un primo passo per vedere come, nello spazio material-semiotico del Teatro Valle Occupato, sono saltate molte dicotomie tradizionali: dalla dicotomia casa/teatro, a quella di artista/fruitore, passando per quella di cittadino/immigrato e quella di umano/non-umano. Nel momento in cui riusciamo ad abbandonare le narrative catastrofiste e svalutative, ecco dischiudersi i lati generativi e rigenerativi delle politiche di articolazione, laddove lo strumento della narrazione diventa centrale per non cancellare le differenze (elemento proprio del paradigma delle politiche di rappresentazione), e dunque dargli finalmente voce. Una danza simpoietica di molteplici modi di fare aggrovigliati con molteplici modi dire.
Il libro di Helen Hester costituisce un approfondimento esteso del Manifesto Xenofemminista, e rappresenta, come l’autrice tiene a ricordare, una visione parziale di un progetto collettivo. Il testo offre, a mio avviso, numerosi elementi di riflessione che vale la pena prendere sul serio, e pone con estrema onestà una serie di interrogativi schietti riguardo le contraddizioni con cui spesso ci confrontiamo nella pratica politica femminista. Per questo, anche se questo “bricolage di cyberfemminismo, postumanesimo, accelerazionismo, neorazionalismo, femminismo materialista e altro ancora” può suscitare scetticismo e spaesamento, il libro merita a mio avviso di essere letto e discusso. Resta da capire, però, in che modo l’ipotesi xenofemminista sia in grado di riflettere criticamente sul posizionamento di chi la promuove. Grande assente, infatti, in questa riflessione sul rapporto con il sapere scientifico e le tecnologie, risulta ogni prospettiva critica nei confronti delle definizioni occidentali di modernità e scienza. A ciò si lega, inevitabilmente, l’atteggiamento prometeico nei confronti della natura, che dove sfida coraggiosamente le pratiche di “naturalizzazione” che si appoggiano sulla biologia (se la natura è ingiusta, cambiala!), finisce con il riproporre un approccio alla natura, ai corpi, ai soggetti che non mette mai in discussione il calco occidentale e coloniale.
Tema centrale del libro è quello della riproduzione biologica e sociale, cruciale per qualsiasi riflessione femminista, e riproposto qui dal punto di vista delle possibilità (e delle contraddizioni) offerte dalle trasformazioni e innovazioni tecnologiche contemporanee.
Il primo capitolo offre una definizione di che cosa sia lo xenofemminismo, riassumibile come progetto antinaturalista, tecnomaterialista e abolizionista del genere.
Riferimento centrale qui è Shulamit Firestone con la sua Dialettica dei sessi. Tecnomaterialismo è il termine indicato per sottolineare il rapporto dello xenofemminismo con le tecnologie: queste ultime devono considerarsi come strumenti che possono essere utilizzati per una politica femminista emancipatoria, poiché esse sono prodotte dai rapporti sociali e in quanto tali il loro scopo può essere sovvertito, anche quando la matrice che le genera o l’uso principale che ne viene fatto è oppressivo.
Anche se la prospettiva del libro di Hester risulta, rispetto al Manifesto, più schiettamente consapevole delle contraddizioni e dei possibili limiti di una visione puramente ottimista nei confronti delle tecnologie, rimane netta la convinzione condivisa con le compagne che “gli strumenti del padrone possono distruggere la casa del padrone”. Come risulta chiaro, però, dall’ultimo capitolo, di cui parleremo tra poco, Hester ha anche la capacità di spiegare nel dettaglio e offrire degli esempi di ciò che si intenda per un uso transfemminista o xenofemminista delle tecnologie.
Abolizionismo del genere significa puntare a un mondo in cui ciò che viene considerato come genere non abbia più un’influenza sociale normativa. Ciò deve avvenire non attraverso la sparizione dei generi ma attraverso la loro proliferazione e moltiplicazione.
È invece già sulla definizione di antinaturalismo che sorgono, a mio avviso, i primi problemi. Riprendendo le parole del manifesto, infatti, si afferma che “Il nostro destino è legato alla tecnoscienza, dove nulla è tanto sacro da non poter essere riprogettato e trasformato in modo da allargare la nostra prospettiva di libertà, estendendola al genere e all’umano. Dire che nulla è sacro, che nulla è trascendente, né può essere sottratto alla volontà di conoscere, ritoccare, di hackerare, significa dire che nulla è sovrannaturale. La “Natura” – qui concepita come campo sconfinato della scienza – è tutto ciò che c’è.”.
Se la critica alla dicotomia tra natura e cultura, tra naturale e in-naturale ha una storia di resistenze, anche e soprattutto femministe, la citazione del manifesto usata da Hester risuona a mio avviso straordinariamente radicata nell’approccio della modernità occidentale, con tutto ciò che ne consegue. Ne è sintomo, a mio avviso, la leggerezza con cui viene immediatamente dopo liquidata la posizione di Marie Mies e Vandana Shiva quando sostengono che “l’intero paradigma della scienza è tipicamente patriarcale, contrario alla natura e coloniale, e mira a espropriare tanto le donne quanto la natura delle loro capacità generative.” (p.23). Se i rischi delle posizioni essenzialiste di una parte dell’ecofemminismo sono talvolta lampanti (e sono per altro stati presi in considerazione all’interno delle analisi ecofemministe stesse), qui viene semplicemente ignorato il senso di una critica radicale anti-coloniale e femminista della scienza.
Si capisce, tuttavia, il senso dell’operazione, radicata nel pensiero queer, sintetizzata da una citazione del Manifesto “Chiunque sia stato ritenuto “innaturale” a fronte delle norme biologiche dominanti, chiunque abbia sperimentato le ingiustizie compiute in nome dell’ordine naturale, si renderà conto che il culto della “natura” non ha nulla da offrirci – le persone queer e trans tra di noi, le diversamente abili, così come chi ha sofferto discriminazioni a causa di gravidanze o doveri relativi alle cure parentali”. E ancora “La biologia non è il destino perché la biologia stessa può essere trasformata con la tecnologia e dovrebbe essere trasformata per poter perseguire la giustizia riproduttiva e la trasformazione del genere in senso progressista.” (pp. 28-29)
Il rischio, però, è quello di promuovere un’ennesima dicotomia tra una natura sacra e una, invece, dominabile, trasformabile. Come se la natura potesse essere un elemento passivo all’interno di una riflessione che guarda allo xeno, all’alieno, all’altro, anche non umano.
Il secondo capitolo si intitola Futurità xenofemministe. In esso l’autrice pone il problema della visione del futuro e cerca di rispondere alla domanda : Come si può proporre una politica di genere che guardi al futuro e prenda sul serio le circostanze contemporanee senza cadere nella trappola di un conservatorismo oppressivo o di una debilitante disperazione? (p. 41)
Si tratta quindi di considerare “visioni del futuro che non si basino né sulla prescrizione né sulla proscrizione della riproduzione biologica” (p.13).
Il capitolo prende le mosse dalle riflessioni di Lee Edelmann nel suo No Future: Queer Theory and the Death Drive e in particolare dalla polemica nei confronti del ruolo retorico, ideologico, simbolico e profondamente politico della figura del bambino come emblema di una visione del futuro eteronormativa in cui “il bambino continua ad essere l’orizzonte perpetuo di ogni politica ammessa, il fantasmatico beneficiario di ogni intervento politico”, a discapito degli adulti e di chiunque non partecipi dell’imposto futuro riproduttivo.
Hester collega queste riflessioni sul Bambino di Edelman all’attivismo ambientalista e sul cambiamento climatico, includendovi anche alcuni aspetti della prospettiva ecofemminista che, sostiene, talvolta poggia su un’immagine essenzializzata del rapporto tra donne, maternità, cura e tutela dell’ambiente, della terra e della natura.
All’altro capo del filo stanno, secondo Hester, le posizioni ambientaliste e ecofemministe che legano la difesa dell’ambiente alla figura della donna generatrice, o che promuovono un’idea di futuro unicamente legata alla riproduzione e ai bambini.
Se le posizioni ecofemministe quindi, sostiene Hester, rischiano di renderci complici di una futurità riproduttiva che ha come orizzonte il bambino, l’ipotesi di Edelman rischia invece di schiacciarci all’interno di un’ipotesi puramente passiva del No Future che ricalca quella del There is no alternative. A fare da contrappunto a questi poli viene quindi chiamato José Esteban Muñoz che in Cruising Utopia. The then and there of queer futurity, riconoscendo l’eteronormatività del futuro riproduttivo, sostiene che sia “importante non consegnare la futurità alla futurità riproduttiva normativa bianca. La modalità dominante di futurità risulta, infatti, “vincente”, ma questa è una ragione in più per fare appello a un’immaginazione politica utopica che ci permetta di scorgere un altro tempo e un altro spazio : un “non ancora” in cui i giovani e le giovani queer di colore riescano davvero a crescere”. (p. 59)
Hester torna allora ad Haraway e al suo invito e generare parentele e non bambini, per praticare un femminismo che “si prenda più cura delle creature affini come gruppi, non delle specie una alla volta”. L’invito di Haraway Make kin, not babies! Ci provoca interrogandoci sulle possibilità di costruire legami diversi, non centrati sulla genealogia e la discendenza sanguigna, e nemmeno centrati sulla propria specie.
Hester riconosce il rischio di posizioni strettamente anti-nataliste e riporta il dibattito generato anche dalla posizione di Haraway, includendo le critiche ad essa mosse. Generare parentele, per Hester, ha allora senso se significa “dare la precedenza alla generazione di nuovi tipi di reti di supporto, anziché alla sconsiderata replicazione dell’identico”..affinché sia di nuovo “possibile concepire dei futuri che vadano oltre la casa, la famiglia e il Bambino così come li conosciamo”. Tuttavia, “Questo passo non può prendere la forma di un disprezzo punitivo verso le scelte riproduttive di altre persone (il che andrebbe contro ogni idea di giustizia riproduttiva), né di una campagna monotematica a favore del controllo della popolazione. Deve essere, piuttosto, fondato sulla xeno-ospitalità, sull’estensione di scelte attualmente limitate e sulla creazione di infrastrutture ideologiche e materiali necessarie a incorporare nuovi desideri come scelte accessibili e praticabili. Questa lotta è necessariamente orientata al post-capitalismo”. (p. 69)
Qui Hester si inserisce in un dibattito alquanto spinoso, cercando di problematizzare le posizioni più radicali. Ancora una volta, però, il rischio è quello di una prospettiva lineare che non tiene conto dei molteplici campi di forza in azione. Il problema, infatti, è pensare che basti avere nuclei familiari meno numerosi per essere in grado di produrre legami diversi.
Su un testo apparso su Effimera e sul blog di Les Bitches[1], Hester proponeva quasi integralmente il capitolo poi pubblicato nel libro, con alcune aggiunte significative. Si tratta infatti di un’analisi delle potenzialità del cambiamento demografico nel Nord Globale. Nel discutere delle effettive potenzialità di un mutamento culturale nell’approccio alla riproduzione, sulla scia del make kin not babies, l’autrice arriva a citare gli studi di economisti e consulenti di politiche pubbliche della Germania che valutano come positivo per l’economia “l’afflusso di sangue giovane” di migranti e rifugiati.
“Per quanto crei disagio quantificare la miseria umana nel registro contabile, sembrerebbe che la crisi demografica abbia il potenziale di agire come una leva per trovare una risposta etica alla crisi umanitaria. .. Se i tassi di natalità del “primo mondo” vengono soppressi, cioè, se è possibile sviluppare una cultura alternativa a quella che feticizza la riproduzione biologica, allora ciò costituisce potenzialmente uno strumento da utilizzare nel tentativo di costruire un Nord del mondo più ospitale per lo xeno. C’è da augurarsi che questo cambiamento di atteggiamento sopravvivrà a lungo oltre la crisi, contribuendo a far crollare le mura della “Fortezza Europa” una volta per tutte. Afferma, poi, “per essere chiara, non sto suggerendo che i cambiamenti demografici siano un proiettile d’argento contro la xenofobia. Certamente, non potranno generare cambiamenti significativi senza affiancarsi alla lotta politica e alla contestazione a lungo termine. Sto semplicemente suggerendo che questi cambiamenti possono agire come meccanismo per spostare l’orizzonte del dibattito sulle migrazioni e quindi offrire un nuovo strumento per la “cassetta degli attrezzi” dell’attivista”. Ciò che tuttavia risulta altamente problematico, malgrado la giustificazione preventiva, è il rischio di ignorare il razzismo che si cela (pur così evidente!) dietro questi discorsi demografici relativi alla forza-lavoro giovane e migrante. Sembra infatti piuttosto evidente che paesi a bassissimo tasso di natalità sperimentano tra le più feroci pratiche razziste, non rinunciando però a sfruttare alacremente la manodopera che supera i confini.
La nota positiva è che questa parte, presente nell’articolo online, non è stata inserita nel libro che qui recensiamo. Nel testo del libro, infatti, Hester si sforza di mostrare la consapevolezza del problema e cerca di spostare l’orizzonte del futuro verso l’ipotesi di alleanze (nel presente?), per esempio con le lavoratrici riproduttive, ma anche con i giovani che già ci sono, invece che con quelli che verranno.
Tecnologie xenofemministe:
L’ultimo capitolo costituisce la parte più lunga, densa e approfondita del libro. Obiettivo di questa sezione del testo è la trattazione delle sperimentazioni tecnologiche del passato, che potrebbero rappresentare esempi di tecnologie adatte a una politica xenofemminista. Hester torna qui agli anni ‘70 e in particolare al movimento per la salute delle donne negli Stati Uniti. Al centro di questa ricerca nel passato si situa lo strumento del Del-Em, utilizzato per estrarre il ciclo mestruale, riducendo così la durata dei dolori legati al ciclo ma utilizzato anche come metodo di prevenzione della gravidanza. Le caratteristiche che fanno del Del-Em un potenziale strumento per lo xenofemminismo sono quattro: l’aggiramento dei gatekeepers, il repurposing, la scalabilità e l’intersezionalità.
L’aggiramento dei gatekeepers sta, chiaramente, nel fatto che il Del-Em poteva essere usato senza richiedere l’intervento di esperti, medici, tecnici, necessitando soltanto di un livello di conoscenza ed esperienza facilmente acquisibile e trasmissibile. Il re-purposing, invece, riguarda la possibilità di usare le tecnologie esistenti per fini diversi da quelli per cui sono state create, reindirizzandole verso gli obiettivi femministi. Il Del-Em, in questo senso, non essendo acquistabile, era prodotto con oggetti d’uso quotidiano, modificati di senso.
L’intersezionalità è invece rappresentata dal modo in cui sia il Del-Em che la pratica del self-help hanno superato i confini delle cerchie di donne bianche di classe media e sono state riutilizzate anche da altri gruppi subalterni. A ciò si aggiunge il modo in cui le donne nere e razzializzate degli Stati Uniti hanno contestato i limiti di campagne sulla riproduzione concentrate unicamente sull’aspetto biologico, e hanno così espanso il senso della “giustizia riproduttiva” a tutti gli aspetti della vita delle donne.
Il punto più complesso, invece, è proprio la scalabilità. Quello che Hester chiama infatti il problema della scala, rappresenta, di fatto, il fulcro dell’analisi del rapporto con lo stato e con il potere.
Con scalabilità l’autrice intende la possibilità di passare dal micro-politico al macro-politico, o, per meglio dire, di situarsi in quella sfera che chiama meso-politico. Il Del-Em Il Del-Em è in questo senso considerato “ancora oggi un modello costruttivo (seppur parziale) per una politica di scala xenofemminista. Ovvero, offre delle indicazioni pratiche su come agevolare la creazione di una “rete fluida e intricata di transiti” nello spazio che si apre tra i livelli micro e macro della politica emancipatoria femminista” (p. 110).
Fin qui sembrerebbe, quindi, che il problema della scala sia quello del passaggio dall’individuale al collettivo, dal locale al globale, ovvero un problema di diffusione capillare, riproducibilità di una pratica e di uno strumento, accessibilità e proliferazione di entrambi.
Seguendo gli sviluppi del movimento del self-help, poi, l’autrice presenta un altro problema, situato all’interno della questione della scala. Si tratta infatti dei limiti di tutta una serie di pratiche di do-it-yourself e di vari esperimenti di autorganizzazione nell’ambito della riproduzione e della salute.
Si articola qui il problema, centrale nel movimento di self-help americano, ma anche in molte delle testimonianze relative alle esperienze dei consultori autogestiti e dei centri per la salute della donna in Italia. La pratica autonoma garantisce libertà ma finisce con il diventare alternativamente una cosa per poche, oppure insostenibile dal punto di vista delle energie richieste. Ancora, ed è questo forse il limite principale individuato nel Del-Em e nel self-help, non è realmente materialmente possibile prescindere dall’appoggio a infrastrutture mediche ed expertise che non sono altrettanto facilmente riproducibili o trasmissibili (e qui Hester cita il caso del Pap Test, così facile da effettuare in quanto test, ma molto difficile da “leggere” in quanto risultato).
Nelle pagine dedicate a questo tema, Hester definisce il livello situato tra micro e macro, ovvero il meso-politico come “vissuto, situazionale, continuamente negoziato e difficile da sintetizzare in principi astratti”.
Ma se il confronto con i limiti delle pratiche autorganizzate nell’ambito della salute e della medicina aveva aperto, già negli anni ‘70, la riflessione sul rapporto con lo stato e con il sapere scientifico specializzato e le pratiche mediche difficilmente accessibili, le pagine di Hester affrontano anche un tema diverso. In parte, infatti, la questione torna ad essere, per Hester, quella dell’egemonia, di una trasformazione in grado di colpire al centro. Da questo punto di vista le pagine finali del testo, in cui l’autrice ammette, con un’onestà e una trasparenza notevoli a mio avviso, che il problema sia un po’ quello di situarsi “tra il comunismo e l’anarchia”.
Qui allora il rapporto tra micro e macro risulta quello tra “gli interventi atomizzati e iperlocali, per esempio sul piano della corporeità individuale (micropolitica), e i progetti speculativi di vasta scala fondati sul completo rovesciamento di potere a livello statale od oltre (macropolitica) (p. 116).
Così, anche le pagine conclusive di Hester, così appassionanti nel riportare esperienza di transfemminismo capaci di recuperare l’idea di self-help in chiave transfemminista e intersezionale, si chiudono con una nota che, pur guardando in modo ottimista al futuro, considera queste stesse esperienze ancora insufficienti.
“Apprezzo la possibilità di riappropriarmi del self-help della seconda ondata e apprenderne le tecniche, ma in definitiva abbiamo bisogno di costruire futuri alternativi per la xenoriproduzione” (p.151).
Smagliature digitali raccoglie 11 interventi di autoru, artistu e include due schede tecniche relative a due esperienze di attivismo transfemminista digitale. Inoltre, la raccolta si apre con una densa introduzione delle curatrici Cossutta, Greco, Mainardi e Voli, che delineano la complessa trama, e i tanti nodi che legano i diversi saggi tra loro.
La prospettiva condivisa all’interno del saggio risulta evidente già a partire dalle prime righe dell’introduzione, in cui le curatrici, partendo dalle proprie esperienze personali, politiche, accademiche e relazionali, riconoscono che la scrittura a più mani del libro stesso sarebbe risultata impossibile senza le tecnologie a loro disposizione. Queste, infatti, garantiscono connessioni, scambi e incontri all’interno delle vite mobili e precarie di curatrici e autoru. Gli schermi dei computer connettono vite altrimenti distanti, producono tempi sincronizzati altrimenti impossibili. La riflessione su corpi, generi e tecnologie, dunque, non può che essere profondamente incarnata nelle vite di chi scrive, e di chi legge.
Tre punti focali: i corpi, i generi e le tecnologie. Dentro, attorno e tra questi tre nodi, gli spazi, i confini e i margini che li rendono così profondamente interconnessi, così continui e impensabili a prescindere gli uni dagli altri.
Innanzitutto il corpo è qui oggetto e soggetto della produzione di saperi, soggetto e oggetto della tecnica e delle tecnologie, ma anche punto di partenza per ripensare il nostro modo di conoscere, per attraversare contraddizioni complesse e intricati sistemi di potere. Il corpo è però anche lo spazio su cui si produce e riproduce differenza e disuguaglianza, su cui si àncora il dispositivo del genere.
Il punto di partenza principale delle riflessioni condivise nei saggi attorno al rapporto tra corpo e tecnologie, consiste proprio nell’affermare che non c’è niente di naturale nel corpo, anche a prescindere dal rapporto di questo con la “macchina”. Smagliature Digitali smaschera e smonta, in linea con Haraway, ogni binarismo, che sia quello di genere o quelli che vedono contrapposte natura/cultura – organismo/macchina – umano/animale. Il confine tra fisico e non fisico è per noi alquanto impreciso, affermano le curatrici, tracciando una chiara linea di connessione con Manifesto Cyborg.
Le smagliature quindi, traccia di un corpo che cambia, che si trasforma, che muta, segni considerati imperfezioni, piccoli incidenti su corpi presuntamente lisci e omogenei, diventano il simbolo della trasformazione possibile, di un corpo che è “progetto”, quindi costruito e sempre costruibile. Smagliature, quindi, ma digitali: così la trasformazione avviene dentro quel continuum ininterrotto che costituisce il nostro corpo all’interno dei flussi, delle macchine, delle reti, delle tecnologie che innervano le nostre vite.
Non c’è, nel testo, nessun rimpianto per un mondo in cui i corpi erano puri, disconnessi, naturali, perché quel mondo ovviamente non è mai esistito. Non vi è, però, nessun entusiasmo per l’idea di un avanzamento tecnologico lineare e senza fine che condurrà naturalmente verso il meglio. Profondamente situati e radicati in esperienze di lotta, i testi che compongono Smagliature Digitali condividono disincanto, sguardo profondamente critico, piedi per terra, e capacità di immaginare e quindi sovvertire la realtà.
Nell’ambito dei dibattiti sul possibile uso sovverisvo delle tecnologie da un punto di vista transfemminista o più semplicemente egalitario, si ha spesso la sensazione che questa possibilità rimanga un’ambizione astratta, un afflato teorico. Smagliature Digitali, invece, è un testo intriso di pratica e sperimentazioni, che vanno dall’attivismo di collettivi femministi alla pratica politico-artistica, all’intersezione tra attivismo, arte e accademia.
Così sono almeno quattro i testi che prendono le mosse direttamente dalle esperienze delle autoru, e da pratiche di sperimentazione politica che mettono in gioco i corpi, il genere e le tecnologie per sovvertire i meccanismi di potere che generalmente li legano.
Significativo da questo punto di vista il contributo di Obiezione Respinta, piattaforma digitale che nel combattere l’obiezione di coscienza da parte di medici e farmacisti è stata in grado di sovvertire l’uso di piattaforme quali facebook, per costruire reti di solidarietà e mutuo soccorso tra donne e per riappropriarsi non soltanto di dispositivi tecnologici ma anche di saperi e informazioni (p.75).
Altrettanto rilevante l’esperienza di Eva Kunin. Arigato, “performance-editoriale digitale” costituita da un e-book che sperimenta “la creazione di una cartografia del reale in formato digitale”; si tratta di una narrazione che sfrutta un ipertesto multimediale e interattivo e che permette una “geografia narrativa” senza centro né margini (p. 133). Se Obiezione Respinta e Eva Kunin rappresentano le due schede tecniche della raccolta, almeno altri due testi mostrano l’intreccio di teoria e attivismo transfemminista. La ricerca-performance di Zarra Bonheur che fa del proprio corpo il soggetto di una ricerca, sfidando i confini disciplinari di istituzioni accademiche conservatrici (p.141) e l’esperienza di Transcyborgllera, progetto di hacking del dispositivo dell’archivio, che raccoglie i materiali prodotti dai movimenti sociali transfemministi queer in Spagna, decostruendo però la struttura classica dell’archivio stesso (p.155).
Altrettanto rilevante, da questo punto di vista, è il racconto che Ludovico Virtù offre della propria ricerca nel campo dell’autoproduzione di sex toys in una prospettiva trans. Qui il Do It Yourself diventa occasione per sperimentare non soltanto modi alternativi di pensare la sessualità, ma anche forme di trans-organizzazione.che ripensano l’uso del corpo, del linguaggio e dei saperi in modo trans e non binario.
Spazio, confini e margini
Un tema chiaramente centrale della raccolta è lo spazio, filo rosso tra molti dei testi in questione, e cardine della prospettiva metodologica ed epistemologica. All’interno dei vari saggi, lo spazio è infatti spazio pubblico e privato, quindi, ovviamente spazio di confine e attraversato da molteplici confini; lo spazio è centro e margine, distanza e intersezione tra questi. Lo spazio è prospettiva da cui si parla, territorio di cui si parla, prodotto del discorso e delle pratiche dei corpi. Terreno senza dubbio di conflitti.
Così, tra le righe del testo ritroviamo lo spazio virtuale, il cyberspazio, che come un noto slogan femminista degli ultimi anni afferma per lo spazio materiale, deve essere anch’esso reso “safe” dai soggetti non-conformi che lo attraversano. Lo spazio quindi, come luogo su cui si innestano meccanismi di controllo e sorveglianza, che possono essere sovvertiti, insieme ai relativi dispositivi di visibilità/invisibilità, dalle performance come quella del gruppo..di cui parlano in coda al libro Cossutta e Mainardi (p.169). Ma lo spazio è anche al centro della ricerca di interstizi, di una pratica teorica e politica che porta i margini dentro al centro, come nel caso di Rachele Borghi/Zarra Bonnheur, già citato, e del tentativo di mettere al centro della ricerca accademica (e di un’università fortemente conservatrice) un sapere che parli non del corpo come oggetto, ma del proprio corpo come soggetto e laboratorio della ricerca stessa. Lo spazio è poi quello materiale del confine tra Messico e Stati Uniti, che pure si fa terreno di rappresentazione mediatica nella pornografia che sfrutta l’immaginario delle donne migranti arrestate dall’esercito di frontiera, come raccontato da Anna Casaglia (p.119). Dove i margini non sono confini è appunto il titolo dell’intensa introduzione delle curatrici. Margini contro confini. Margini come spazi da cui è possibile osservare, analizzare e immaginare futuri alternativi, conoscere diversamente, come ci insegna bell hooks. Confini come moltiplicazione di barriere e strumenti di controllo, come luoghi della produzione e riproduzione di disuguaglianza.
È proprio attraverso questa riflessione che le curatrici e le/gli autoru fanno emergere una prospettiva intersezionale e profondamente attenta alle disparità che la tecnologia stessa produce, e all’accesso differenziale che essa mantiene. Da questo punto di vista i saggi condividono una tensione critica nei confronti delle tecnologie, ricordandoci che “Nella Silicon Valley la banda larga sorvola i tetti delle maquilladoras” (Lucía Egaña Rojas, p.37).
Leggiamo, poi, delle contraddizioni relative alla riproduzione biotech, illustrate da Angela Balzano che ci guida attraverso i siti che vendono “l’esperienza della maternità”, garantita o rimborsata, riproducendo di fatto un’immagine di donna e della maternità stessa che, dentro le maglie larghe del mercato, non lascia invece dubbio alcuno su quale sia la norma di riferimento (p.65).
Elisa Virgili ci guida invece nell’analisi di tre manifesti che guardano al futuro: il Manifesto Cyborg di Haraway, il Manifesto per una politica Accelerazionista di Williams e Sricnek e il Manifesto Xenofemminista di Laboria Kubonics, riportato per intero nel libro grazie alla traduzione del collettivo Les Bitches. L’autrice sottolinea la comune tendenza a guardare al futuro che unisce i tre manifesti, ma fa emergere anche le differenze, tra cui senza dubbio l’assenza di una prospettiva femminista nel manifesto di Williams e Sricnek (p.81).
Ma è forse il saggio di Lucia Egana Rojas che meglio sintetizza le ambizioni della raccolta:
“Chiedo di esplorare le tecnologie artigianali, senza brevetti, le tecnologie dell’errore, l’hacking, le tecnologie dissidenti, di basso profilo. Le tecnologie sociali, dei generi abietti e della controcultura. Chiedo, con un grido disperato illuminato dai led di Haraway, di estrarre senza paura i codici di scrittura, di aprire le macchine e di non versare mai più una lacrima per un computer morto.” (p. 46).
Come le stesse curatrici affermano nell’introduzione, i testi che costituiscono la raccolta, condividono molto, ma non rappresentano affatto una posizione unitaria. Al contrario essi si incontrano e si scontrano, manifestano quel posizionamento radicale nei confronti delle tecnologie che incarna uno sguardo profondamente critico insieme all’ambizione di un uso sovversivo.
L’obiettivo senz’altro comune è “smascherare i dispositivi di potere e i loro complicati intrecci”.
“Io sono il cane, la mia muta è dispersa, non ci sono tracce, altre mute si aggirano, non le conosco. Senza regole è difficile orientarsi, io le regole un po’ le ho subite, un po’ le ho imparate da solo, la mia discendenza è così, siamo stati addomesticati con regole e norme contraddittorie, questo è il motivo, tra gli altri, perché la mia muta a volte si disgrega.” A partire dal frammento appena citato, il saggio di Tiziana villani intende interrogare le modalità attraverso cui i corpi, i territori e le specie si danno in un divenire sospeso, tra il racconto del passato e le sollecitazioni derivanti dalle attuali trasformazioni tenco-politiche. Per ognuna delle sollecitazioni sollevate, l’autrice intende tracciare possibili linee di fuga, capaci di inventare e creare nuovi spazi di frattura che si aprano a orizzonti più liberi. Il punto di partenza è l’analisi di un particolare processo politico che investe una specifica costituzione geografica: “La trasformazione degli istinti”. L’istinto cede alle abitudini, al rito delle consuetudini, e le modalità attraverso cui si procede all’addomesticamento sono espressamente connesse a questo cedere, alla serie di atti che piegano i comportamenti ad un conformarsi, un doversi conformare alle diverse esigenze esistenti nelle pieghe sociali. All’interno di questo processo, però, gli organismi, i linguaggi e gli ambienti si metamorfizzano a vicenda e il piano di modificazione implica una co-evoluzione che apre a mutamenti/mutazioni difficili da catalogare. Le forze che prendono vita in queste mutazioni non sono mai univoche, sono piuttosto forze che attraversano il caos. Nello sviluppo apparentemente paralizzante e dato dei processi di addomesticamento si muove infatti la discontinuità, come accadere che si realizza nel mentre, nel divenire. La discontinuità permette le deviazioni, il cambiamento, il caos che è la dimensione propria del divenire permette di realizzare la discontinuità stessa evocando fratture e crepe. “L’addomesticamento, le ibridazioni, la sottomissione, la rivoluzione, la mutazione, il deperimento coesistono nel multiforme divenire, l’esercizio di individuazione consiste nel non accettare il predefinito, il già narrato, ma nella capacità di far irrompere nuove narrazioni, frutto sempre di molteplicità che si concatenano.” Per quanto l’addomesticamento con il suo incedere conservatore e cristallizzante sia capace di attuare procedure e tecniche di controllo, due modalità di resistenza si agitano al di sotto dell’identità, dell’appartenenza e della sicurezza. Fantasia e immaginazione sono alcune delle espressioni politicamente più rilevanti di questa agitazione. Fantasia e immaginazione implicano un processo di messa in discussione costante dei limiti assegnati. Queste due forze possono spingere a sviluppare soluzioni altre rispetto a dinamiche distruttive e implosive, ma hanno bisogno di trovare una linguaggio, “il linguaggio, o meglio una lingua capace di trasformare il senso, una lingua che non sia sporcata dalla parola”. Come è necessario destrutturare il linguaggio, al fine di aprirlo ad una realizzazione balbettante, si rende necessario anche un totale ripensamento della corporeità. Il corpo infatti “non è unitario, i corpi si costruiscono su altri corpi.” Il corpo primo è quello delle soddisfazioni, degli istinti e del gioco; il corpo secondo è invece “corpo politico, risultato di molte stratificazioni”. Bisogna in tal senso, disfare il corpo secondo, per disfare anche il corpo primo per pensare dalla distanza, dalla povertà, per far insorgere un altro presente. Torna, come elemento essenziale, il movimento immaginativo, movimento in cui gli ibridi esplorano nuove linee di fuga rispetto agli apparati di cattura. Analizzando alcune delle modalità di azione tipiche dell’addomesticamento si riconosce, rispetto ai corpi che proprio la logica duale, affermandosi, ha strutturato le identità di genere rendendole iscrizione corporee. Villani, riferendosi ai processi di domesticazione riferiti alla costruzione delle identità di genere, afferma “Si tratta della creazione di una proiezione sociale che annienta singolarità e alterità in ragione di una motivazione dominante di controllo e di dominio”. E’ compito di un altro in posizione dominante, conformare e configurare. Quando non è possibile configurare si cancella, si marginalizza. Eppure è proprio da questa marginalità, da questi tentativi di cancellazione sistematica che “Le donne, i cyborg, il trans, l’animale, il queer, indicano interazioni con l’ambiente del tutto diverse da quelle proposte dal sistema capitalistico dominante, si tratta di una proliferazione di sensibilità, modi di esistenza e relazioni che reinventano il presente proprio da quei margini in cui erano state ricacciate.” Contro l’umiliazione attuata dalle forze di addomesticamento, contro le forze antagoniste all’immaginazione è necessario di una filosofia che venga dai margini, di una filosofia-donna che attraversi molti bordi dell’esistere e che non desideri espugnare un centro, rifondere categorie, ripensare gerarchie. Una filosofia dell’immaginazione e dell’anima, una filosofia dei corpi che non vogliono essere scritti perché hanno imparato a riconoscere le molte parole che li hanno definiti e fagocitati.
Leggendo “Il sesso magico. Perché le donne intelligenti sono stupide in amore?”, il romanzo appena edito da Sonzogno di Paola Tavella, si ride, ci si commuove e ci si appassiona districandosi emotivamente tra un susseguirsi di fatti, descrizioni minuziose di situazioni, persone, relazioni, al punto che persino gli oggetti inanimati, come la “brocca di Mondovì” diventano parte attiva della narrazione, per non parlare di quei meravigliosi “poemetti” una tantum messi lì a ricamare ulteriormente quell’incredibile tessitura di storie o l’interlingua del Maestro Guru Dev, una sorta di lingua inventata che anziché confondere, fa luce tra le nebbie del vivere. Ci sono i luoghi: Genova in primo luogo, San Francisco, Roma che è, al contempo, uno spazio-sfondo nonchè il luogo del “possibile”, una casa “Bolla”, ma anche Skype da cui proviene sempre la parola veritiera e saggia del Maestro, resort, alberghi con meravigliose vasche idromassaggio, tanto quanto baracche ai bordi delle City e dulcis in fundo l’Universo a cui affidarsi e affidare il proprio singolarissimo desiderio. E poi ci sono i nomi, stupendi: Brenno, Apriliano, Doris, Holly, Tigresse, la Farfalla (l’altra donna) sapientemente ribattezzata come la Mariposa e molti altri. E alcune frasi che, mentre ci si districa tra le fitte vicende della protagonista, rallentano la corsa della lettura, come vere e proprie pietre di inciampo, riportandoci in un vocabolario e in una geografia di parole che, all’improvviso, rimettono tutto a posto dopo il caos del vivere: “La tua maestra sei tu”; “E’ essenziale l’amore di sé”; “Non puoi andare in estasi se non sai fare il bucato”; “Molti uomini pretendono la perfezione fisica dalle donne, ma non si guardano allo specchio”; “Il dolore è una tigre di carta. Basta resistere, e arrivano le endorfine. E’ questa, la libertà”; “Il sesso magico è così: tu e io andiamo a letto insieme, ed entrambi proviamo moltissimo piacere, tu sei molto soddisfatta, io sono molto soddisfatto. Poi, quando abbiamo finito, ti dico ‘sparisci’ e tu ‘sparisci’”; “Gli uomini fanno sesso per rilassarsi, mentre le donne devono essere rilassate per averne voglia”; “La fine delle storie d’amore è anche una liberazione”; “Sapere la verità non cambia nulla di ciò che proviamo per gli altri: è questa la tragedia dei sentimenti”; “Nell’amore le parole non contano, contano solo i fatti”; “L’unico mio obiettivo politico è accrescere l’autorità e la libertà femminile, e con quella delle altre, la mia”.
Chi conosce Paola sa che questo scoppiettante romanzo ha molto a che fare con la sua vita, ma non è un’autobiografia, né tantomeno uno sfogo contro l’universo maschile, bensì un mettere a disposizione di tutte e tutti, attraverso la letteratura, e dunque anche attraverso la finzione, un susseguirsi di “motti di spirito” dall’alto valore curativo. Una sorta di percorso spirituale e materialissimo, nel senso di fisico, corporeo, che fa del pensiero femminile e del femminismo un al di là della teoria o, peggio, dell’ideologia, per ricondurlo al suo tracciato più consono: tradurre il “sentire” in parola dell’ esperienza al fine di consentire all’altra di trovare punti in comune e guarire. Da cosa? Dalle nefandezze del maschile che ripete all’infinito se stesso e dalla cecità del sogno d’amore femminile, ovvero dalle relazioni in cui l’asimmetria non è un dato di bellezza, bensì di perenne sofferenza che finisce per trasformare tante donne in “vittime”. Anche e soprattutto quelle brillanti, intelligentissime. Un classico, verrebbe da dire, quasi una banalità, eppure quella domanda posta in copertina del perché le donne intelligenti sono stupide in amore appare ancora di grandissima attualità.
Negli anni Settanta era il mantra politico del libero amore a trasformare molti uomini in libertini e accumulatori di donne senza meta (ma solo perché erano già tali, semmai quella era solo una copertura ideologica), oggi sono i siti di incontri, i social e le app a trasformare la seduzione accumulatoria, seriale e compulsiva, in un game permanente, in un esserci e sparire, in un girare a vuoto a scapito della relazione. Ma se Brenno, l’uomo traditore e seriale del romanzo che racchiude tutte le caratteristiche classiche del maschio “marpione”, un po’ come la sua versione meno hippy che abbiamo detestato ne la saga de L’AmicaGeniale, ovvero Nino Serratore, non può che essere com’è, perché la protagonista del romanzo, colta, brillante e intelligentissima, femminista, ci impiega così tanto per vedere tutto e tirarsene fuori? Abdicando dalla tentazione di “spoilerare” il romanzo possiamo dire che alcune risposte si possono rintracciare nel frasario riportato sopra, mentre altre, quelle definitive, le lasciamo al mistero per chi vorrà leggere il libro. L’altro grande protagonista del romanzo è lo Yoga Kundalini che la nostra scrittrice insegna da anni grazie all’insegnamento del Maestro Guru Dev.
Di recente, alla prima presentazione del volume a Roma, una donna dal folto pubblico presente ha chiesto a Paola Tavella come mai una femminista come lei possa essersi scelta un maestro, anziché una maestra. Anche qui, chi ha masticato un po’ di femminismo della differenza sa bene come per molte di noi sia centrale la pratica della relazione, tra donne, ma anche tra donne e uomini che riflettono su di sé aiutandoci a capire dove si annida la selva oscura del maschile. Le parole riportate da Paola nell’interlingua di Guru Dev, infatti, aprono innumerevoli orizzonti di comprensione dell’altro sesso e, contemporaneamente, ci fanno comprendere quanto sarebbe più bella e più semplice la vita se tutti gli uomini fossero in grado di accedere alla loro scatola nera del desiderio, riportandocela attraverso parole chiare e luminose, anziché fingendo di essere quel che non sono attraverso improbabili piroette difensive.
In un mondo sempre più caratterizzato da rapporti senza relazioni e da relazioni senza rapporti, con una gradazione altissima di risentimento che spesso sfocia in violenza, questo libro scritto a partire dalla pratica del partire da sé è una vera manna dal cielo perché indica soluzioni pratiche, aiuta chi rimane impigliata all’interno di relazioni poco edificanti, rintraccia quell’umana animalità insita in ogni corpo femminile al solo fine di assimilare la libertà, il femminismo e la pratica dello Yoga Kundalini alla felicità del riuscire ad essere, nel bene e nel male, solo ed esclusivamente se stesse. E Paola, con la sua scoppiettante singolarità, lo ha fatto. Nella vita, come in questo libro illuminante. Tutte e tutti, con modalità diverse, dovremmo esserle grate, grati.
STRIKE (K. font V.II) (2005), White florescent tubes, blue gelatine, steel wall mounted or free-standing frame, movement detector and circuit-breaker. c. 650 x 170 x 150 cm.
Sciopero umano.
Basta con la produzione di cura!
Sciopero.
Stop allo sfruttamento sul lavoro e nelle case!
Scioperiamo!
Dalla costante produzione e mercificazione di noi stesse…
Sciopero Umano, scrive il collettivo Claire Fontaine,
Dalla riproduzione sociale, quel tipo di riproduzione capitalista che ci ha imprigionate nelle case, nelle relazioni normate e gerarchizzate, nell’amore, nelle nostre esistenze che anelano comunque al cambiamento.
Lo sciopero umano è uno sciopero più generale dello sciopero generale che ha per fine la trasformazione delle relazioni sociali informali che sono alla base della dominazione (p. 38).
Nel quotidiano possiamo desiderare e lottare per il cambiamento cercando la novità, quella novità che trasforma la pratica in un’agentività inaspettata, scioperando dalla norma. In questo presente che ci rende individui isolati, esperire nuove forme di relazioni sconfiggendo quell’estraneità che ci attanaglia, riproducendo continuamente categorie di inclusione-esclusione in uno scontro binario da interrompere, induce a una riforma delle nostre vite. Con l’incontro, l’interazione e l’auto-organizzazione potremmo sovvertire, nel locale, la macchina globale, la stessa che, attraverso l’utilizzo del biopotere, colonizza i nostri corpi facendoci sentire stranieri-estranei negli spazi che abitiamo.
I saperi situati femministi, con le loro pratiche, hanno già iniziato a delineare forme di sciopero umano, attraversando luoghi, strade, piazze, riorganizzando la città e il quartiere, sia in momenti di protesta che in momenti di festa, collettivizzando il lavoro di cura e di riproduzione, condividendo i saperi dell’esperienza nel pubblico.
Quali soggetti? (Chi protagonizza lo sciopero?)
Fontaine riprende Agamben e parla di tutte noi come singolarità qualunque, come soggetti dello sciopero umano, egualmente amabili e temibili (p. 74). In questo libro possiamo leggerci tutte che, attraversate da differenti categorie imposte, siamo comunque sovversive e non importa essere proletarie, nere, persone liminali, comunque possiamo interrompere e irrompere in un cambiamento che sovverte l’attuale stato del potere. Non importa a quale tipo di privilegio siamo soggette, a quale gerarchia siamo assoggettate, l’importante è riconoscere e partire da quella posizione in cui ci troviamo, partire da noi per cambiare, dato che i privilegi non si annullano rinunciandovi (p. 111). Scegliere di agire un movimento che parte dai margini, instaurando alleanze nuove e costruendo nuovi spazi, nuovi linguaggi.
Ci possiamo domandare dove possiamo attuare questa forma di ribellione e cambiamento. Nelle città? Certo. Nelle campagne? Ovunque, in forma diffusa. Non vi è luogo che non sia soggetto a trasformazione l’importante è partire da noi, prendere la vita come attività rivoluzionaria in un moto che sia dentro di noi e fuori da noi, in divenire. Fare della vita allo stesso tempo un’arma e un campo di battaglia è la particolarità di quel tipo di esistenza rivoluzionaria che Foucault chiamava “testimonianza attraverso la vita”, una militanza che prende forma di uno stile di esistenza (p. 212).
I luoghi sono molti, sono tutti e comprendono anche i nostri corpi. Gli stessi corpi che si alienano nella totalizzazione del lavoro post-fordista che ci imprigiona in una miriade di dualismi contrastanti, in lotta con il tempo libero dalla produzione. Ma patriarcato e capitalismo, come fa notare il collettivo Claire Fontaine, ha messo tutto a lavoro, anche le emozioni che incarnate nei nostri corpi continuano a produrre e riprodurre forza lavoro.
Il libro si compone di una raccolta di scritti che vanno dal 2005 al 2016, gli stili di scrittura sono plurimi e avvincenti. Parla di politica e parla di arte. Entrambi questi concetti cambiano forma durante l’opera stessa senza mai separarsi. L’arte si lega allo spazio pubblico e lo spazio pubblico appartiene già, spesso senza saperlo, all’arte (p. 125).
Nuovi tipi di proteste, nuove performance, nuovi modi di stare in piazza, tutto descritto in differenti esempi, in racconti, in saggi.
A questo punto la domanda può diventare: cosa si intende per arte?
Il collettivo dà differenti risposte, si passa dall’Estetica relazionale di Nicolas Borriaud (p. 27), il quale vuole presentare le pratiche rivoluzionarie legate alle utopie di prossimità, ovvero alla trasformazione di alcuni momenti della nostra vita in piccoli momenti di liberazione dalla totalità omogenizzante neoliberale. Si passa, poi, a definire l’arte come uno spazio di defunzionalizzazione delle soggettività, le quali, estraneandosi da loro stesse possono vedere il mondo con lucidità. L’arte diventa dispositivo e al contempo critica dell’attuale società (p. 36). Il processo del divenire straniero è qui un atto rivoluzionario.
Leggere questo libro porta ad attraversare differenti stati di emozione, apre nuovi interrogativi.
…E scioperare diventa necessario.
È possibile visitare il sito ufficiale del collettivo Claire Fontaine cliccando qui.
Capitalism Kills (Love) (2008), Neon, framework, transformers, electronic sequencer and cables. 600 × 8000 × 500 mm Installation view at the Durham Miners Hall, Lumiere, Durham, UK 17–21 November 2011
Guardare con i nostri occhi e parlare la lingua dell’esperienza per cominciare a produrre un nuovo simbolico. Una riflessione sul sapere giuridico di matrice femminile
di Ilaria Boiano
A partire dagli anni Settanta si è avviato un processo sociale e ideologico di affrancamento della sessualità dalla procreazione: Barbara Duden nel suo storico saggio Il corpo della donna come luogo pubblico, pubblicato in Italia nel 1994 ha chiarito, attraverso una ricostruzione storica approfondita, come progressivamente le tecnologie da un lato hanno certamente sconvolto i presupposti di sessualità e procreazione, nonché l’ordine patriarcale che su di essi si è radicato, liberando il corpo femminile dal destino della maternità, ma dall’altro hanno ridefinito gli strumenti del potere esercitato storicamente dal patriarcato sul medesimo corpo femminile, che risulta pertanto ancora «un luogo colonizzato» (Duden, 1994).
L’avanzamento delle tecnologie in ambito procreativo ha sollecitato l’immaginazione stimolando «a ricercare altri modi di procreare e altri quadri in cui creare ed allevare i bambini (per esempio la genitorialità di persone singole e coppie omosessuali)» (Lombardi, 1999), ma è rimasta tuttavia intatta una specifica rappresentazione del corpo di donna quale mero contenitore del processo generativo (Vegetti Finzi, 1990; Boccia, Zuffa, 1998; Ferraro, 2012).
Il dato tecnologico ha invaso il campo del bios, si è appropriato del simbolico dominante che ha agito storicamente sul piano materiale e su quello simbolico come se si potesse prescindere dal corpo di donna (Rigotti, 2009), trascinando con sé il diritto, poiché il limite etico per essere rispettato (e dunque essere efficace) ancora invoca la normazione pubblica. Ma quale domanda, a partire dalla capacità procreativa del corpo femminile, si rivolge a tale normazione? E, ancora, quale rappresentazione dei corpi fonda la normazione che invoca e, infine, quale limite la legge incontra nel porre limiti (Boccia, Zuffa, 1998)?
Tali interrogativi attraversano a più riprese il femminismo internazionale e italiano, alimentando non di rado nette contrapposizioni che, sebbene da più parti siano riconosciute come forma di tacitazione della complessità delle questioni emergenti, sono non di meno riprodotte attraverso la sottrazione di riconoscimento di autorevolezza alla parola dell’altra.
Nel volume Maternità filiazione genitorialità. I nodi della maternità surrogata in una prospettiva costituzionale (Jovene Editore, 2017), le giuriste Silvia Niccolai ed Elisa Olivito assumono l’onere di afferrare i capi dell’articolata matassa che si dipana a partire dalla richiesta, di segno variegato, di normazione pubblica in tema di maternità surrogata, offrendo la fotografia del panorama composito di questioni che si aprono e della variegata angolazione delle prospettive di analisi e regolamentazione giuridica che si delineano affrontando il tema da una prospettiva costituzionale.
Elisa Olivito, in apertura del volume, chiarisce innanzitutto la scelta terminologica condivisa con la co-curatrice Silvia Niccolai per impostare il discorso: alle espressioni “utero in affitto”, “maternità per sostituzione”, “gravidanza o gestazione per altri”, si è scelto di ragionare di “maternità surrogata”, perché tale espressione «non rimuove dal campo di discussione uno dei termini attorno al quale ruotano le ineliminabili linee di divisione (la maternità); al contempo, essa pone senza infingimenti l’attenzione sull’esito su cui la pratica prelude (la surroga di altri prima che per altri, nella relazione materna)».
Viene quindi proposta una sintesi del quadro normativo attuale in Italia e in altri ordinamenti sgombrando il campo da un fraintendimento che appare attraversare tutto il dibattito sul tema della maternità surrogata in Italia, anche in ambito femminista: la legge n. 40/2004 non è la fonte del divieto di surrogazione di maternità in Italia, bensì definisce come reato esclusivamente l’intermediazione commerciale in materia di surrogazione di maternità. Gli accordi spontanei tra persone direttamente interessate, sebbene non espressamente approvati o incoraggiati, non sono né punibili, né coercibili e passano attraverso il parto in anonimato della donna, il riconoscimento del/la nato/a da parte del padre naturale e la sua adozione in casi particolari da parte della moglie o civilmente unita, ciò coerentemente con «la prudente consapevolezza che non si può entrare nella sfera privata di una donna sindacando i motivi per cui rimane incinta, o la natura dei rapporti che la spingono a intraprendere una gravidanza».
Proprio il principio secondo il quale «il perché e di chi una donna rimane incinta è insindacabile e non è normabile» appare palesemente eroso dalle differenti forme di regolamentazione della surrogazione di maternità sperimentate in altri ordinamenti: al legislatore, e poi ai contraenti, si attribuisce, infatti, il potere di decidere se, quando e a quali condizioni una donna può intraprendere una gravidanza (per altri, a pagamento, a rimborso, se ha avuto già un figlio, se è di classe media), condizionandone la volontà durante la gravidanza e dopo il parto a clausole etero-determinate. Su modelli che prevedono un tempo di riflessione della madre gestante per decidere o meno di rinunciare allo status genitoriale (sei settimane dopo la nascita nel Regno Unito), prevalgono anche nelle scelte dei genitori committenti, regolamentazioni che impongono alla madre gestante la rinuncia a priori a qualsiasi diritto sul nascituro, senza facoltà di recesso (California) ovvero con un breve termine successivo al parto, rimanendo marginali nel forum shopping dei genitori intenzionali quegli ordinamenti ove rimane spazio per la madre surrogata di “cambiare avviso” sulla cessione[1].
Olivito introduce quindi i contributi raccolti nel volume definendo i temi rilevanti dalla domanda di produzione legislativa, ma anche dalla regolamentazione adottata caso per caso dalla giurisprudenza ex post rispetto alla nascita in vista della trascrizione di atti di nascita prodotti all’estero: la costruzione attuale del concetto di ordine pubblico e dei suoi limiti, sui quali riflettono Francesca Angelini, Chiara Tripodina, Joelle Long; il principio del superiore interesse del minore, che oscilla da clausola generale a valore di bilanciamento tra beni di pari valore costituzionale, ma che nel merito appare strumentale ai differenti interessi degli adulti (Ilaria Anrò); ruolo della legge, autonomia femminile (Giuditta Brunelli) e responsabilità e valore femminile a partire dal principio nel nome della madre (Barbara Pezzini); genitorialità come desiderio ed esperienza o come diritto, addirittura coercibile (Marco Rizzuti, Domenico Rosani).
Le autrici e gli autori delineano nei loro contributi analisi ricche di spunti di riflessione interrogandosi, per lo più ex post, sulla regolazione dei rapporti giuridici tra i soggetti coinvolti in esperienze di maternità surrogata già compiuta, ma sono le curatrici che lanciano la coraggiosa sfida “di riprendere in mano la partita”, e ciò non solo “sul come si viene al mondo”, quindi sul tema specifico oggetto del volume, ma anche più in generale sulle implicazioni di “guardare con i nostri occhi” i mutamenti sociali e simbolici che attraversiamo, andando però oltre l’osservazione per osare, finalmente, la produzione del simbolico e ciò anche attraverso il sapere giuridico, che rischia altrimenti di continuare a funzionare, per di più con l’avallo di parte del femminismo, come uno tra i tanti strumenti di governo del corpo femminile ancora all’opera.
Da un lato Elisa Olivito indica la necessità di abbandonare semplificazioni nell’approcciarsi al diritto per interrogarsi sulle potenzialità contemporanee del giuridico di riappropriarsi della dimensione di sapere che dice dell’umano, dei suoi limiti di senso e di scopo, ma anche delle sue potenzialità allorché sia abbandonata la desolazione prodotta «in assenza dell’ordine femminile degli sguardi» (Cavarero, 1990-2009): terreno di prova per un sapere giuridico rinnovato può essere, secondo Olivito, il principio mater semper certa, che non vuol dire, come molte hanno lamentato, affermare un dato meramente biologico e naturalistico, «ma è un atto mediante il quale si fa sì che tale principio esprima una precisa scelta del giuridico (anche) sulla maternità surrogata».
Silvia Niccolai, a partire dal medesimo principio, svela la radicale tendenza della richiesta di normazione pubblica, che riguarda materialmente il corpo femminile e simbolicamente la differenza sessuale, a de-soggettivare l’esperienza umana, qualificandola come somma di processi scomponibili, divisibili e ricomponibili a piacimento, «ma in cui non di meno trionfa la più primitiva delle istanze patriarcali: poter usare il corpo delle donne [di ciascuno/a], ai fini altrui».
Guardando con i nostri occhi e parlando con la nostra lingua è vero che rimane fondamentale comprendere su un piano simbolico come vengono rappresentati i legami di filiazione, sociali, relazionali e anche biologici, rifuggendo “l’incantamento del biologico” (Boccia, Zuffa, 2017), cioè l’identificazione tra madre e procreatrice. Tuttavia, per contrastare “l’eclissi della madre” occorre passare dal gesto di “rivolgere il proprio sguardo” al simbolico, al gesto di produrre il simbolico stesso, contribuendo a definire principi della convivenza di matrice femminile che possano agire da argine ad una visione puramente strumentale del diritto quale tecnica di ingegneria sociale.
In tale orizzonte il principio mater semper certa, valorizzato da Silvia Niccolai appare dotato di un potenziale significativo «a presidio di un rapporto il meno possibile squilibrato tra “legge” e “realtà”, al cospetto dell’angosciante consapevolezza di ciò che può implicare l’abuso della prima nei confronti della seconda», soprattutto quando la realtà dell’esperienza è negata dalla finzione del come se non esistesse, come accade nella maternità surrogata dove si cela/nega la relazione partoriente-figlio/a attraverso la legge.
Rimane cruciale per contribuire a ridefinire il simbolico da matrice femminile collocarsi al di sopra della legge (Cigarini, 1995), ma anche del contratto, e provare a interrogarsi sulle ragioni per cui oggi, in nome della libertà e autodeterminazione femminile, anche da parte femminista, si affidi ancora alla legge e alla regolazione contrattuale la misura della libertà femminile, compresa quella di essere o non essere madre, esperienza che merita di rimanere fuori (o meglio al di sopra) della legge, per poter ricordare agli esseri umani che non veniamo dalla legge né dal contratto, ma da un altro essere umano e che la legge, la tecnica o la volontà altrui (che diventa regola attraverso il contratto) non può né produrre vita né misurarla. Da questo punto di vista, così come per la tensione sempre espressa tra norma giuridica, norma sociale, libertà femminile in relazione al tema della maternità surrogata, questo libro ci indica in primo luogo una strada molto interessante, ovvero l’impossibilità di ridurre una simile matassa ad una mera presa di posizione basata sulla doxa o sull’opinione. Ma ci indica anche altre due strade che hanno sostanziato parte del pensiero femminista della differenza sinora: se scompare il simbolico della mater si annulla lo specifico del corpo sessuato e il suo potenziale; se ci si affida alla norma si annulla paradossalmente la libertà o meno di partorire dei figli, si annulla –in altre parole- l’idea stessa della relazione originaria.
[1] Come in Grecia, dove è prevista la possibilità di contestare per via giudiziaria le presunzione di maternità riconosciuta dalla legge a favore della madre intenzionale entro sei mesi dal parto, ma solo se la partoriente è anche legata geneticamente al/la nato/a. La previsione della possibilità di “recesso” entro un breve termine risulta, peraltro, chiaramente nell’interesse dei committenti, non già della partoriente, dal momento che la breve durata della compresenza della partoriente-nato/a può essere usata giudizialmente per escludere la costruzione di una relazione significativa e dunque rilevante per l’interesse del minore (p.22).
Nel panorama del pensiero femminile del secolo scorso spicca una figura originale e poliedrica. Un’autrice che già dai primi anni del suo impegno ha contribuito in maniera determinante allo sviluppo di tematiche poi confluite e sviluppate nell’ambito del pensiero femminista. Mi riferisco a María Zambrano, pensatrice il cui contributo teorico è stato condensato da Sara Del Bello in un denso ma agile saggio di recente uscita. Una monografia dalla quale emerge, oltre che l’impegno, l’autentica passione dedicata dall’autrice all’argomento. Di particolare interesse sono i passaggi del testo in cui María Zambrano è chiamata far luce, col suo contributo teoretico e teorico-politico, su delle premesse forse non ancora del tutto illuminate del pensiero femminista. Ed è proprio su questo aspetto che intendo concentrarmi. Lo farò attraverso il personaggio di Antigone osservato con gli occhi della pensatrice spagnola.
L’eroina tragica di Sofocle incarna infatti il prototipo umano in cui confluiscono tutte le tematiche su cui María Zambrano ha riflettuto. Appare del resto significativo il fatto che Del Bello collochi la lettura zambraniana dell’Antigone praticamente a metà del suo lavoro, costituendola implicitamente come uno snodo teorico necessario: raccordo in cui tutti i contenuti problematici affrontati in precedenza convergono, e da cui ne escono trasformati e in qualche modo rigenerati in una coloritura che sembra acquisire il tono di quella speranza che per Zambrano è un primo strumento della dotazione salvifica cui può ricorrere l’uomo europeo (p. 55). Ora, sperare significa disegnare un tragitto salvifico solo a patto di tornare a riconoscere “la propria condizione creaturale”, di “addentrarsi nelle viscere dell’umano”, nella sua finitezza corporea e nella sua indefinitezza/infinitezza interiore. Nulla a che vedere quindi col razionalismo occidentale che si situa nell’astrattezza dell’idea e che per Zambrano ha molte responsabilità nelle patologie dell’Europa della prima metà del Novecento. E Antigone? La sua vicenda per Zambrano rappresenta esattamente questo ritorno alle viscere dell’umano che il razionalismo ha obliterato rivolgendo lo sguardo all’Iperuranio. Lo rappresenta già nella sua dimensione simbolica: la discesa nella tomba, caverna, casa delle ombre, è un percorso inverso rispetto a quello compiuto da Platone, come giustamente rileva Del Bello (p. 122). La discesa nella tomba che è paradossalmente nascita (interiore), scoperta di sé, che si compie attraverso l’incontro con l’altro: “i fratelli Eteocle e Polinice, la sorella Ismene, la madre Giocasta, il padre Edipo, la nutrice Anna e l’Arpia” (p. 115). Questa nascita, scaturita dalla discesa nelle viscere dell’interiorità e dall’incontro con l’altro, si contrappone al “carattere mortifero”, autoreferenziale e solipsistico, del potere maschile, incarnato dalle figure di Creonte, Edipo, Eteocle e Polinice (p. 123). Tutti autori di azioni feconde solo di colpe e di sangue che, riversatesi sulle spalle di Antigone, attraverso di lei trovano redenzione in una morte che è aurora di nuova vita. La vita concreta però – contrapposta a quella astratta e ideale – smarrita dal pensiero e dall’uomo moderni non è rappresentata dalle viscere di per sé, ma dal loro contenuto: amore generatore, pietà, responsabilità, tutte articolazioni della norma più importante che Antigone oppone al decreto di Creonte: la legge di natura (p. 114). In una parola, potremmo dire: autocoscienza. Ma non si esaurisce in ciò la complessità dell’Antigone di Zambrano. Non è un caso che il suo profilo, il contenuto teorico che essa rappresenta e custodisce, ha interessato, direttamente o indirettamente, pensatrici di primo piano – e richiamate da Del Bello nella sua ricostruzione – come per esempio Adriana Cavarero, Luce Irigaray, Wanda Tommasi, Elena Laurenzi, Katja Tenenbaum. Pensatrici. Donne. Perché Antigone, proprio alla luce delle qualità qui solo sommariamente descritte, rappresenta innanzitutto un archetipo femminile: di conoscenza e saggezza. E ciò è evidente per esempio dal tipo di sapere che essa oppone al sapere logico, normativo e astratto costituito dal razionalismo e portato avanti da generazioni di pensatori in gran parte uomini: un sapere dell’anima, che Antigone condivide con altre eroine (donne) dell’universo zambraniano, come Diotima, Eloisa, la Nina di Galdós, S. Teresa D’Avila. (pp. 106-107). Qui il sapere maschile (razionale, astratto, assertivo) non può che tacere e porsi in rispettoso ascolto di ciò che il femminile è in grado di annunciare. La messa in discussione della “ragione egemonica” (E. Laurenzi) è allora una messa in discussione di un intero “ordine simbolico”, falsamente neutrale ma in realtà declinato al maschile (A. Cavarero). Il rifiuto di Antigone di ottemperare al decreto di Creonte rappresenta allora anche quella “indipendenza simbolica” cui mira la stessa Zambrano (W. Tommasi). Ecco che Antigone, nella sua dimensione di prototipo antropologico, diviene per Zambrano – e per le pensatrici che su di lei hanno riflettuto – un faro sulla condizione femminile (p. 105).
Ora, un’interpretazione di Zambrano come autrice animata da intenti meramente critici, non coglie l’originalità dello sguardo della filosofa, come sottolinea Del Bello (nota 364, p. 109), la quale cita una frase emblematica e che mi ha colpito: «non fui femminista, fui femminile». Come interpretare questa affermazione? La risposta a questa domanda passa ancora una volta per Antigone. Antigone, che non nega la legge, oppone alla legge (dello Stato) un’altra norma, più forte: la legge di natura, “legge vera”, “legge del cuore, del sentire originario, delle viscere umane” (p. 121) di cui proprio la donna è custode; silenziosa sì, ma solo fino al momento della responsabilità della scelta. Dunque la dicotomia femminile/femminista enunciata da Zambrano è solo apparente. Il femminile rivendicato da Zambrano è per esempio il richiamo a una corretta interpretazione della differenza sessuale. Una differenza da una parte imposta (dal paradigma maschile) e quindi da confutare; dall’altra naturale, e in questo caso da rivendicare. Nel primo caso, Zambrano invita a osservare come tale differenza sia evidente in ciò che la donna dice e, soprattutto, in ciò che la donna tace, poiché costretta nelle limitazioni di una cultura sviluppata su paradigmi maschili (p. 109). La reazione a ciò passa per l’esortazione all’impegno politico e sociale delle donne, una teoria d’azione sviluppata da Zambrano in numerosi articoli pubblicati dal 1928 nella rubrica Mujeres della rivista El Liberal. Un impegno che deve essere non solo delle donne ma anche dei giovani e di tutte quelle “voci nuove” relegate fino a quel momento a ruoli passivi, chiamati a contribuire alla costruzione del futuro nell’ora più buia per la Spagna del Novecento. Fin qui, la presa d’atto della differenza imposta e le sue possibili soluzioni. Quanto alla differenza naturale, essa è invece rivendicata con forza da Zambrano: come fattore in grado di affermare le specificità della dimensione femminile. Donne e uomini infatti non si situano sullo stesso piano di realtà: ciò che la donna sente e vede è diverso da ciò che sente e vede l’uomo. Da qui l’incoraggiamento a non inseguire un’emancipazione che, nel replicare modelli maschili, allinea semplicemente il mondo femminile a quello maschile, ma a costruire un cammino emancipativo che attinga esclusivamente dal proprio deposito di potenzialità. Perciò non è lo scontro a rendersi necessario, ma l’equilibrio fra questi due mondi (p. 110). Neppure il rancore è più giustificato, dal momento che la presa di coscienza delle proprie possibilità implica nella donna l’uscita dalla sottomissione psicologica e dunque dallo schema del risentimento. Ciò che la donna deve rivendicare è il rispetto: della sua specificità di elemento autonomo, differente e paritario rispetto all’elemento maschile. Ora, per tutto questo, la sola emancipazione economica da sola è insufficiente. È necessaria piuttosto un’emancipazione politica, perseguita da una “donna politica” (p. 111) ancora assente nella Spagna del primo Novecento e fortemente invocata dalla Zambrano di Mujeres: una donna che riesca ad affermare la sua visibilità sociale e dunque la sua dignità.
Tornando ad Antigone, il suo valore per la pensatrice spagnola è anche quello di contribuire a schiudere un orizzonte teoretico che il pensiero occidentale non è ancora stato in grado di descrivere, formalizzare, concettualizzare. Zambrano azzarda questa impresa di dar nome, coniando la nozione di razón poética. Questa è innanzitutto l’esito della ricerca di un linguaggio filosofico che risponda al proprio essere donna (p. 106). Inoltre mostra la nuova direzione che il logos occidentale, ora cristallizzato nell’astratto, può intraprendere per riconoscere, e quindi nominare, elementi del sentire che un nome ancora non ce l’hanno e che solo la poesia, col suo lessico simbolico, è riuscita talvolta a catturare. La ragione poetica è il tentativo di confutare quello che Luisa Muraro definisce “il peggiore degli inganni” per il pensiero, ossia la dimenticanza dell’umano sentire (p. 224). È “una sorta di simbiosi” tra il sentire, proprio della sensibilità poetica, e il capire – nel suo senso etimologico di cogliere, trattenere – proprio della logica filosofica (p. 230). Questo connubio fa sì che la verità (qui propriamente intesa come ἀλήθεια) non sveli se stessa cedendo a un comando coercitivo del pensiero razionale (maschile), bensì attraverso un impulso autonomo di emersione lenta, graduale e continua, ma perennemente incompiuta, in grado di essere compresa solo dall’ascolto attento e paziente del pensiero femminile. Essa acquisisce così un “aspetto aurorale e continuamente nascente” (p. 221) che contribuisce a conferire al metodo razional-poetico di Zambrano il suo carattere visionario-onirico (p. 222), avvicinandolo così ad altri procedimenti egualmente orientati al sentire o al dire propri della poesia e sperimentati da altri filosofi del primo Novecento; si pensi per esempio ai riferimenti heideggeriani a Hölderlin o allo stesso metodo del filosofo di Meßkirch, volto a una “distruzione” critica e concettuale della tradizione filosofica europea; nessi che opportunamente Del Bello rileva (pp. 225 e ss.), colti anche da un grande studioso del pensiero tedesco come Massimo Cacciari (p. 227).
Se la proposta metodologica individuata da Zambrano nella ragione poetica sconta in termini concettuali l’indeterminatezza tipica delle filosofie che si allontanano dal rigore proprio del metodo teoretico, mantiene però intatto il suo valore di chiave ermeneutica per comprendere la parabola teorico-esistenziale della pensatrice spagnola (p. 246) e, in fondo, offre le coordinate per individuare quei depositi di verità rimasti oscuri al pensiero occidentale (maschile) e in grado di offrirsi a una visione nuova. Si tratta evidentemente di un percorso ancora tutto da compiere e su cui il pensiero femminista cerca di disegnare delle traiettorie. Come sempre, tornare indietro, alle premesse teoriche di un itinerario di pensiero, è il modo migliore per un incedere consapevole e spedito. Ecco che il saggio di Sara Del Bello ci offre una densa ma accessibile panoramica adatta proprio a un’operazione di questo tipo.
