Il neoliberalismo fuori dalla storia

Di Paola Rudan

Recensione ripresa dal sito di “Sconnessioni precarie”, versione integrale di Il paradosso della buona vita, «il manifesto», 23 maggio 2015.

Per dare alla luce il suo ultimo lavoro, Undoing the Demos. Neoliberalism’s Stealth Revolution(Disfare il Demos. La rivoluzione invisibile del neoliberalismo, New York, Zone Books, 2015, pp. 292), Wendy Brown confessa di aver lasciato incompiuto un libro su Marx. Questa variazione può offrire una chiave di lettura per comprendere il senso del volume: nel momento in cui il neoliberalismo si afferma su scala globale facendo il mondo e i suoi abitanti a propria immagine e somiglianza, non vi sono più contraddizioni immanenti al rapporto sociale capitalistico che sia possibile far valere politicamente contro il suo dominio. Non c’è più alcun rapporto sociale: l’affermazione incontrastata dell’homo oeconomicus trasforma tutti i soggetti in «capitale umano», così che il lavoro scompare dall’orizzonte del discorso e della realtà. Marx diviene inutile.

Brown ha sempre guardato con sospetto al determinismo e alle facili teleologie di certo marxismo. Per lei l’imperativo di pensare «fuori dalla storia» è sorto dalla necessità di liberarsi dalle grandi narrazioni e dalle storie progressive che hanno prodotto e legittimato un mondo saturo di potere, dall’urgenza di scrollarsi di dosso l’attaccamento appassionato alle promesse mancate del liberalismo e affrancarsi da una politica dei valori e delle convinzioni degradata a moralismo. Politicamente impegnata senza essere immediatamente orientata all’azione, la teoria politica è stata per Brown lo strumento di una critica e di una decostruzione spregiudicate, capaci di cogliere i punti ciechi in cui l’aspirazione alla libertà si fa imbrigliare dal potere che pretende di contestare. Insieme a un uso di Marx niente affatto ortodosso, ciò le ha permesso di sviluppare alcune delle critiche più pregnanti al discorso dei diritti, all’idea del soggetto sovrano sulla quale il liberalismo ha edificato il proprio impero discorsivo e, parallelamente, alla sovranità moderna, la cui crisi ha colto nella sintomatica proliferazione di muri e confini che, lungi dall’essere prove di forza, mettono in scena l’evanescente autonomia politica dello Stato globale. Rispetto a tutto questo, il suo ultimo lavoro appare una clamorosa ritirata: nell’«oscurità» che il neoliberalismo spande sul mondo, come una forza del male di tolkieniana memoria, la nostalgia teorica prende il posto della spregiudicatezza. Se la critica è «il tentativo di comprendere gli elementi costitutivi e le dinamiche della nostra condizione» allo scopo di individuare un’alternativa percorribile, questo tentativo è condizionato dall’apparente impossibilità di trovareall’interno dell’ordine neoliberale i punti d’appiglio per contestarlo. L’alternativa non è un andare oltre, ma il ritorno a un passato sorprendentemente idealizzato: la democrazia liberale diventa l’unica speranza rimasta «per un futuro giusto e sostenibile».

Il futuro della democrazia è il problema di fondo dell’intero volume. Il neoliberalismo non vi appare semplicemente come un insieme di politiche economiche, ma come un ordine normativo della ragione che nel corso degli ultimi trent’anni ha saturato con la propria razionalità di governo ogni ambito della vita umana. Sebbene questa riflessione si muova esplicitamente nel solco della Nascita della biopolitica, Brown non lesina critiche a Foucault. Egli ha indicato con chiarezza la necessità di liberarsi dall’ossessione dello Stato per pensare il potere come qualcosa che circola tra gli individui, ma non è stato in grado di cogliere l’esistenza di una dimensione politica irriducibile alla sovranità statale, di un popolo distinto dalla popolazione alla quale si applica la razionalità di governo. Non per correggere, ma per estendere la riflessione di Foucault, Brown si concentra perciò sugli effetti del neoliberalismo sulla democrazia, intesa non come una forma politica, ma alla luce del valore intrinseco dell’«autogoverno del popolo» in opposizione alle logiche spoliticizzanti di governance e management, che riducono il governo a tecniche di problem solving, «buone pratiche» e «standard d’eccellenza». La parte più rilevante dell’analisi di Brown sta nell’individuare i modi attraverso i quali il neoliberalismo destruttura o «economizza» la democrazia, che sono esposti analiticamente nella prima parte del volume per essere poi esemplificati nella seconda attraverso il riferimento ad alcuni casi di studio: le sentenze statunitensi relative al finanziamento ai partiti da parte delle grandi corporazioni; le politiche economiche imposte all’Iraq dopo la guerra; le trasformazioni dell’università pubblica americana e gli effetti delle politiche orientate ad attrarre investimenti sull’insegnamento delle scienze umane. La critica di Brown al neoliberalismo vuole evidenziare il modo in cui la sua razionalità di governo riconfigura le istituzioni e gli individui, che si trovano stretti in un nesso indissolubile secondo la concezione foucaultiana di un potere che produce i suoi soggetti. Così, l’«economizzazione» dello Stato – per il quale l’economia diventa modalità d’azione, fine e principio di legittimazione – comporta un radicale rovesciamento del moderno «contratto sociale»: particolarmente nel contesto della crisi e delle politiche di austerity, agli individui è imposto un sacrificio in nome del tutto che però non si accompagna ad alcuna speranza o possibilità di risarcimento. Nessuna sicurezza è garantita – se non nei termini securitari che si sono imposti dopo l’11 settembre – mentre ciascuno è responsabilizzato per il proprio successo o insuccesso, finanche per la propria sopravvivenza. Chiunque può essere «buttato giù dalla barca», scrive Brown con parole che evocano fin troppo duramente le quotidiane stragi del Mediterraneo. Ciò che più importa, tuttavia, è l’effetto antropologico di queste trasformazioni: «siamo ovunque e soltanto homo oeconomicus». L’impegno per incrementare il nostro capitale umano, per accrescere la nostra competitività, si sostituisce a quello nei confronti della vita pubblica. Così, il neoliberalismo disfa ildemos e le condizioni di possibilità della democrazia.

Qui si trova il nucleo della critica di Brown a Foucault: la sua indecisione tra una lettura del neoliberalismo in continuità con il liberalismo e una orientata a coglierne la specificità gli avrebbe impedito di riconoscere che l’homo oeconomicus è per lungo tempo coesistito con l’homo politicus, del quale solo il neoliberalismo sta decretando la definitiva scomparsa imponendo all’Occidente una svolta «rivoluzionaria». L’homo oeconomicus neoliberale non si afferma nel XVII secolo, come ritiene Foucault. Per dimostrarlo, però, Brown non avanza fino agli economisti neoclassici, i primi a ‘inventare’ questo modello di comportamento nella seconda metà dell’Ottocento, ma al contrario torna indietro fino ad Aristotele. Fuori dalla storia della schiavitù, sarebbe stato proprio Aristotele – seguito da Arendt e da un Marx tristemente ridotto a un liberale radicale, fuori dalla storia della lotta di classe – a inaugurare una concezione della politica come «buona vita» che eccede la semplice sopravvivenza, «respingendo» l’ascesa dell’homo oeconomicus. A partire da Aristotele si afferma così una superiorità del politico sull’economico che, secondo Brown, sopravvive in forme mutate anche nel XVII secolo per diventare il segno distintivo del liberalismo tout court. Questo segno lo si può ritrovare in Adam Smith non meno che in Jeremy Bentham e in John Stuart Mill, tutti partecipi di una concezione dell’individuo come unità sovrana irriducibile a una funzione o a un riflesso del capitale.

Alcuni aspetti di questa critica vanno certamente colti, in particolare l’osservazione che l’homo oeconomicus di Foucault si risolve in un modello «comportamentista» di cui non si trova traccia nel XVII secolo e neppure tra i grandi nomi del liberalismo. Ciò tuttavia non è forse dovuto, come ritiene Brown, alla tenace resistenza dell’homo politicus: Smith, Bentham e Mill sono infatti tra i primi e principali teorici di una concezione non tanto politica in senso aristotelico quanto sociale dell’individuo, il cui interesse non produce una completa individualizzazione, ma una connessione con tutti gli altri individui attraverso lo scambio. Siamo di fronte alla scoperta di una ‘cosa’ chiamata società – irriducibile alla società civile liberale – che mette in questione la sovranità dell’individuo non meno che la possibilità di definire il politico come una sfera separata e autonoma. Tuttavia, la revisione della genealogia foucaultiana operata da Brown non mira a verificare la definizione storica e la valenza analitica della categoria di homo oeconomicus, ma a restituire al liberalismo una perduta innocenza emblematicamente rappresentata dallo stato di natura di John Locke, nel quale ciascun individuo è incaricato del compito eminentemente politico di discernere e rendere esecutive le norme di giustizia per il comune.

La riabilitazione del padre del famigerato individuo maschio, bianco e proprietario avviene in nome della restaurazione di un homo politicus che sarebbe più promettente dell’homo oeconomicus persino per la foemina domestica, la cui posizione di subordinazione nel regime della divisione sessuale del lavoro è intensificata dal neoliberalismo. Brown coglie molto bene il modo in cui – quando il capitale umano è interamente responsabilizzato per il proprio successo o insuccesso – le donne sono penalizzate perché maggiormente responsabili nei confronti di quelli che non possono esserlo, i loro figli e gli anziani, soprattutto nel contesto dello smantellamento dello Stato sociale. Le donne che non riescono a stare al passo della competizione sarebbero quindi soggetti «falliti», oppure – il che è lo stesso – potrebbero affermarsi come soggetto soltanto neutralizzando la propria determinazione sessuale, diventando a loro volta homo oeconomicus o ripiegando verso un più benevolo homo politicus, come Brown suggerisce. Si può quindi dire che, per lei, siamo oltre la semplice esclusione o inclusione differenziata che il discorso liberale ha storicamente imposto alle donne, perché ora il neoliberalismo le include in una distinzione tra sommersi e salvati tutta interna alla sua grande narrazione. Il neoliberalismo si rivela come il più freddo dei mostri, capace di fagocitare anche ciò che sembra contraddirlo.

Eppure, Brown coglie la resistenza di alcune contraddizioni al regime di verità neoliberale quando imputa a Foucault l’incapacità di comprendere che «capitale e capitalismo non sono riducibili a un ordine della ragione». Se questo è vero – se è necessario capire come si intersecano «razionalità politica e costrizioni economiche», pur sapendo che il capitalismo non opera indipendentemente dal discorso –, non è chiaro come si possa contestare l’affermazione generalizzata dell’homo oeconomicus senza far valere le contraddizioni che squarciano la sua pretesa normativa. Si può ammettere, perciò, che la semantica del capitale umano cancelli il lavoro dall’ordine del discorso, ma ciò non significa che sia scomparso chi lavora sotto il dominio del capitale, per quanto lo faccia in condizioni di radicale isolamento e che non aprono immediatamente alla possibilità di una contestazione di classe del neoliberalismo. Eppure, solo in una nota Brown ricorda che il capitale umano è «subordinato a chi lo impiega», benché chi lo impiega sembri coincidere con chi ne è titolare, secondo un principio di auto-valorizzazione. Se quindi la critica femminista dell’ordine liberale aveva permesso a Brown di portare alla luce ciò che esso pretendeva di nascondere – il lavoro riproduttivo delle donne che sosteneva la figura dell’individuo sovrano – ora la sua critica foucaultiana dell’ordine neoliberale rischia sempre di supportare la sua pretesa di verità, senza indicare i punti in cui quel discorso vacilla ma ripiegando sulla speranza di poterlo contestare, o almeno di poter competere con esso, grazie a una diversa razionalità politica. Siamo fuori dalla storia perché la storia del neoliberalismo di cui la democrazia liberale è parte integrante è cancellata, pur lasciando dietro di sé un malinconico ricordo che permette di farne una speranza per il futuro oltre la disperazione del presente.

Questa disperazione è per Brown l’effetto del «postpostmodernismo» che caratterizza la ragione neoliberale, un antiumanesimo che sancisce la fine della modernità perché abbatte ogni fiducia nella possibilità di un’alternativa e nelle capacità umane di realizzarla. La duplicazione del prefisso post – che nel suo Stati Murati, sovranità in declino (Laterza, 2010) Brown aveva lucidamente trattato come l’indicatore di «un presente che, pur introducendo una discontinuità, continua a essere strutturato dal passato» – opera qui come una cancellazione del passato. Ora, proprio perché la continuità è negata e il neoliberalismo è pensato come radicale, persino rivoluzionaria novità, diventa più difficile afferrare in che cosa consista la sua discontinuità. Il neoliberalismo, sostiene Brown, ha trasformato lo Stato secondo il modello dell’impresa. Lo Stato articola la propria azione secondo criteri manageriali e la orienta verso la massimizzazione del proprio valore in termini di capitale per attrarre investimenti. Il diritto è a sua volta «economizzato e tatticizzato», strumentalizzato per supportare la competizione piuttosto che i diritti. Alla luce della sua attenzione verso la storia del pensiero politico, stupisce che Brown non consideri che, nel pieno della modernità, Max Weber ha definito lo Stato come «un’impresa istituzionale di carattere politico», trattandolo come una connessione organizzata di poteri differenti e riconducendolo a uno specifico assetto societario. Senza rivolgersi al Marx dellaQuestione ebraica – che pure Brown ha ampiamente usato nella sua critica al discorso dei diritti – la definizione weberiana sarebbe sufficiente a demistificare l’immagine della «comunità illusoria» orientata al supporto dei diritti che il neoliberalismo avrebbe definitivamente abbattuto e imporrebbe di considerare i diritti come un problema di potere. Sembra però che il «postpostmodernismo» abbia l’effetto di riattivare l’attaccamento appassionato verso lo Stato come un possibile spazio esterno alla razionalità economica, troppo simile al «padre benevolo e imparziale» che Brown aveva duramente contestato negli anni ’90 (States of Injury, Princeton University Press, 1995). Non è forse un caso che l’estensione dell’istruzione universitaria nelle scienze umane – considerata come uno dei terreni di coltura dell’homo politicus, ora sotto l’attacco del neoliberalismo – sia vista da Brown al di fuori dalla storia delle esclusioni di classe, razza e genere che l’hanno caratterizzata e della sua funzione disciplinare, come «la più estensiva affermazione della verità della storia Occidentale» e delle sue promesse di libertà, uguaglianza e inclusione.

Non si tratta, evidentemente, di contestare l’idea del presente come novità radicale attraverso l’affermazione di una sua assoluta continuità con il passato, ma di raccogliere fino in fondo il problema posto da Brown in merito alle condizioni di pensabilità e praticabilità di un’alternativa allo stato di cose presenti. Brown è in grado di mettere tra parentesi il rapporto storico tra democrazia liberale e capitalismo nella convinzione che gli ideali della prima – uguaglianza, libertà, sovranità popolare – siano stati storicamente in grado di produrre le ispirazioni e aspirazioni radicali che hanno ecceduto la democrazia liberale e che dovremmo riconquistare. Se riconsegniamo il presente alla sua storia, dobbiamo però domandarci che cosa ne è del rapporto storico tra democrazia e capitalismo, quale discontinuità il neoliberalismo impone a quel rapporto e se sia possibile sperare che una nuova razionalità democratica possa affermarsi indipendentemente dalla contestazione radicale dei rapporti sociali. Questo non è un problema di Brown, che si limita a constatare che lo scarto «eccessivo» tra ricchezza e povertà rende impensabile una dimensione comune, mentre accetta – qui sì in continuità con il passato – che la democrazia non abbia bisogno di una materiale uguaglianza delle condizioni. Per lei, le politiche economiche neoliberali potrebbero essere fermate e rovesciate senza che ciò interrompa i loro effetti deleteri sulla democrazia. Non stupisce, allora, che consideri il movimento Occupy in modo molto diverso da Chandra Talpade Mohanty, che nel 99% che occupava Wall Street aveva riconosciuto l’azione di una parte – il «Mondo dei due terzi» – che aspirava a contestare il dominio globale del capitalismo. Per Brown si tratta invece di una sorta di affermazione di ritorno della sovranità di tutto il popolo contro il governo di una parte (i finanzieri, veri responsabili del debito), senza che sia peraltro chiaro come soggetti interamente investiti dalla ragione normativa neoliberale abbiano potuto conquistare il desiderio di contestarla. Marx può ancora offrire strumenti alla critica, ma soltanto accessori: il neoliberalismo non è una totalità che si muove secondo un’interna necessità dialettica, ma agisce in modo asistematico, incostante, differenziato, impuro. Per comprenderlo «la genealogia è meglio della dialettica», ma la genealogia non sembra dirci nulla della sua storia e neppure delle tensioni e delle resistenze sulle quali ha dovuto affermarsi. Paradossalmente, quindi, l’ordine neoliberale si rivela ben più totalizzante di quello del capitale inteso come sistema globale, al punto che l’unica alternativa percorribile sembra essere offerta da qualcosa che sta fuori dalla sua storia, non un oltre, ma un prima del neoliberalismo. Al neoliberalismo spetta la rivoluzione; chi vuole contestarlo ha solo la scelta tra «riforma e resistenza», oppure la speranza in un «altro mondo possibile», non un ‘andare oltre’, ma un ‘tornare indietro’ alla democrazia liberale, che dovrebbe diventare la «grande narrazione» alternativa a quella neoliberale. Il compito di far rivivere la democrazia liberale con il suo homo politicus è affidato da Brown a una non meglio definita «Sinistra» e a una sparuta classe di professori universitari di scienze umane. Come questa narrazione alternativa possa affermarsi, invece, è qualcosa a cui la teoria politica non può dare risposta. Non perché mantenga una virtuosa e spregiudicata distanza dalla prassi, ma perché gli strumenti con cui pretende di criticare il neoliberalismo sono una parte essenziale del suo ordine normativo. E questo disperato paradosso è la storia della sua critica.

di Federica Castelli

All’interno del vasto panorama di riflessioni politiche che i primi anni del Novecento fornisce alle nostre riflessioni, gli scritti di Simone Weil, qui raccolti parzialmente seguendo due temi guida – le riflessioni sulla crisi tedesca degli anni 1932-1933 e l’analisi dell’hitlerismo – sembrano collocarsi su un piano peculiare e insolito. Distanziandosi dalle teorizzazioni politiche più categorizzanti e sistematiche che caratterizzano molte delle riflessioni del periodo, gli scritti di Weil, strettamente legati al contesto politico e sociale, pur proponendo formulazioni e intuizioni generali, si collocano nell’intersezione tra avvenimenti, esistenze, realtà sociali e riflessione sul Politico. Nonostante vi sia una forte continuità nell’atteggiamento critico del pensiero di Weil e nel legame stretto e indissolubile che intreccia tutte le analisi dell’autrice alle pratiche e all’esistenza, molti interpreti si sono impegnati a suddividere in modo netto il pensiero dell’autrice in due fasi ben distinte, seguendo i temi generali su cui Weil si concentra nell’arco della propria riflessione, la politica e il sociale nella prima fase, Dio e la morale nella seconda. Rimettendosi a tale distinzione, gli scritti della raccolta, connotati da un forte coinvolgimento pratico e attivo nel contesto politico contemporaneo all’autrice, rientrano pienamente in quella che è riconosciuta essere la sua prima fase di pensiero, in cui l’autrice lega un’inesauribile attività politica all’analisi critica delle strutture sociali e politiche. Proprio a questo proposito è opportuno considerare come questi scritti coincidano con il coinvolgimento attivo dell’autrice nelle lotte e negli scioperi operai, con il suo impegno all’interno della guerra civile spagnola e con gli anni passati in fabbrica come operaia, per potere, spiega Weil, fare reale e diretta esperienza di quel che i teorici del marxismo descrivevano nei propri testi e nei propri motti.
Proprio in questo quadro di indissolubile intreccio tra teoria e pratica si inserisce questa raccolta
sulla Germania totalitaria, divisa in due parti seguendo la periodizzazione degli scritti e i nodi
concettuali su cui questi si soffermano. La prima parte del volume raccoglie delle riflessioni nate in seno ad un periodo di forte crisi economica, che, seguendo l’analisi weiliana, in virtù di un indissolubile legame che porta la dimensione economica ad intrecciarsi in modo inequivocabile con la sfera della politica, sfocia in una profonda crisi non solo istituzionale, ma anche sociale ed esistenziale. La politica, infatti, nella sua accezione più corretta e vera, si lega in Weil sempre all’esperienza concreta degli individui. La politica istituzionalizzata e burocratizzata, sganciata dalle esistenze, è, come vedremo, una degenerazione paralizzante e cancerosa.
A partire dall’intreccio indissolubile tra questa accezione ampia di politica e la dimensione economica, che Weil riconosce come fondante della società del Novecento, l’autrice analizza le cause della paralisi sociale e politica della Germania dei primi anni Trenta, portata dalla crisi del sistema capitalistico all’inquietante bivio tra tra fascismo e rivoluzione. Difatti, spiega Weil, la crisi economica, dilagando nel discorso istituzionale in una «situazione di eccezione», porta ad un blocco del sistema politico, alla sua sclerotizzazione e allo sganciamento dalla realtà della prassi umana. La politica, allontanandosi dal presente, si sposta sul futuro, in teleologie illusorie che permettono distogliere lo sguardo dai problemi dell’oggi e in base al quale giustificare ogni azione o scelta politica. Tale sganciamento dal presente, tale decentramento dalle esistenze concrete e dalle reali oppressioni generate dal contesto contemporaneo, la cristallizzazione in affermazioni di carattere apodittico, spostate sul futuro e dunque non verificabili, in base al quale orientare le vite di oggi, caratterizzano sia l’ideologia fascista che quella rivoluzionaria, entrambe degenerazioni della politica nella sua accezione vera ed umana. Risulta evidente come, pur essendo una testimone esterna ai fatti sociali della Germania, nonostante i suoi lunghi periodi passati a Berlino, Weil dimostri capacità di analisi tale da andare a fondo nella realtà sociale tedesca tanto da poterne intuire gli esiti futuri. Nella sua analisi non solo politica ma soprattutto esistenziale dei disoccupati e dei lavoratori tedeschi, Weil mostra chiaramente il radicamento nell’esistenza della condizione di crisi economica e politica della società tedesca. Oltre al dramma della disoccupazione, i lavoratori tedeschi patiscono infatti l’oppressione della funzione, esercitata su di loro attraverso il taylorismo e la divisione del lavoro fordista, la burocratizzazione dell’industria, sezionata in consigli di tecnici e in dipartimenti non comunicanti tra loro. La fabbrica razionalizzata diviene l’eloquente specchio di una società in crisi, totalmente burocratizzata e in cui viene a mancare ogni visione di insieme che possa porre le basi di un pensiero critico.
Approfondendo il discorso sulla crisi della politica tedesca, Weil fa un’analisi critica della burocratizzazione delle forze rivoluzionarie, che porta alla sclerotizzazione del potenziale socialmente e politicamente eversivo della classe operaia come forza politica. Tale processo porta ad un progressivo distacco dal reale da parte del partito, ad una gerarchizzazione paralizzante, all’immobilità e all’incapacità di azione politica, alla completa passività. Il partito perde la propria presa sul reale, sia a livello pratico che epistemologico. Gli slanci e le esistenze concrete che hanno originato il movimento rivoluzionario sbiadiscono in dogmi e sterili rituali politici. In tale contesto gli interessi divergono, tra il partito e la società si crea incomunicabilità. L’esistenza concreta diviene muta, mero supporto strumentale di una figura istituzionale; la rivoluzione diviene religione. Non vi è più riflessione, la rivoluzione si allontana dai bisogni, dalle forze che l’hanno originata, dando vita ad una nuova oppressione. In questo modo il comunismo diviene dogma e contemporaneamente inazione, debolezza, assenza di spirito critico e di libertà di espressione. Il partito è semplice macchina amministrativa. «Lungo tutto il corso della storia – leggiamo nel testo – alcuni uomini hanno lottato, hanno sofferto e sono morti per emancipare gli oppressi. I loro sforzi, quando non sono risultati vani, hanno sempre avuto come unico effetto quello di sostituire un regime oppressivo con un altro» (p. 164) Weil si rivolge così verso nodo fondamentale e inaggirabile di ogni analisi sulle rivoluzioni che voglia essere critica e calata nel reale, portando sulla scena la contraddizione interna ad ogni movimento rivoluzionario: il bivio tra fallimento e tradimento. Una volta che lo slancio rivoluzionario viene immesso nella realtà storica con successo, suggerisce Weil, esso, istituzionalizzandosi, lasciandosi scivolare nell’amministrazione di partito, nella burocrazia, si trova a tradire le proprie premesse, sganciandosi da esse, costringendole sotto il diktat di un futuro da inverare. La rivoluzione è uno stato temporaneo che non può, almeno secondo i parametri politici tradizionali, non sfociare nella burocratizzazione o nel dissipamento delle forze. La rivoluzione, insiste Weil, è una trasformazione attraverso la prassi, un compito pratico, che non può arrestarsi in un compito amministrativo, né in formule e parole d’ordine sganciate dal reale.«La rivoluzione scrive Weil – non è una religione rispetto alla quale un cattivo credente sarebbe meglio di un incredulo; è un compito pratico» (p.139) Vi è poi, sottolinea Weil, una ulteriore contraddizione in seno alla prassi rivoluzionaria, che ne pregiudica l’attualizzazione e che snatura ogni sentimento di rivolta che sfoci in rivoluzione; quando uno strato sociale, mosso da qualsiasi ambizione e slancio politico, dopo aver lottato per un cambiamento, si trova ad ottenere potere e viene immesso nelle istituzioni, viene preso dalla sua logica e tende a mantenerne il monopolio, qualunque esso sia, con la forza, conservandolo finché non venga scalzato dallo sviluppo storico. Ritroviamo qui la riflessione sulla forza come essenza prima dei rapporti umani, politici e non, che accompagna sottotraccia tutto il pensiero weiliano e che trova compiuta realizzazione nel suo La prima radice, del 1943. La società stessa, spiega Weil, è una forza della natura, cieca come le altre e particolarmente oppressiva. Ogni potere esclusivo e non controllato diviene per sua natura oppressivo, il cui fine risiede nel potere stesso e non nella felicità o il benessere dei membri della comunità che lo origina. All’interno di questo quadro l’adesione all’ideale rivoluzionario diviene mera accettazione di un dogma che si traduce spesso in un sacrificio liberamente accettato in nome di un’idea sradicata dall’esistenza. Proprio per questo, afferma con convinzione l’autrice, la liberazione dall’oppressione dei lavoratori non può assolutamente essere demandata o affidata ai militanti, ma deve essere opera dei lavoratori stessi. Il radicamento nell’esistenza e nella prassi rappresenta dunque per l’autrice l’unica alternativa al bivio tra fallimento e tradimento.

Come già anticipato, il nesso tra politica e esistenza è fondante all’interno dell’analisi di Weil. La politica, in senso generale ed ampio, deve radicarsi negli individui, e nelle esistenze, non risiedere unicamente nello Stato e nella sua amministrazione. In tal senso cultura e pensiero critico rappresentano l’unico elemento salvifico e di speranza all’interno del quadro della crisi tedesca e e conferiscono dignità al popolo tedesco. Libertà e democrazia, per Weil, risiedono nel loro senso autentico solo nell’esercizio del pensiero critico libero dal dogma politico e nel radicamento concreto nell’esistenza dei singoli. Lo stesso ordine civile è fondato sulla libertà degli individui e non può allontanarsi da essa senza negarsi nei propri presupposti. Anziché la collettività, il valore supremo della politica risiede per Weil nell’individuo libero in una società libera e giusta . La libertà non si esercita però nel mero esercizio di un arbitrio sganciato da qualsivoglia costrizione (per intenderci, essa non è la «libertà di…»), ma è anzi libertà costruita attraverso il lavoro e il libero giudizio critico, reso arduo , come accennato, all’interno del contesto sociale in cui Weil è immersa dalla divisione del lavoro, non solo all’interno dell’azienda, ma che dilaga anche in campo intellettuale. L’autrice denuncia infatti la frammentazione del sapere in caselle teoriche non comunicanti, come una delle cause del torpore in cui le masse giacciono. Gli effetti della mancanza di un pensiero reale, profondo, non incasellato in ruoli e schemi, ma che voglia abbracciare il reale nella sua interezza dilagano ovunque, dalla fabbrica al partito. In particolare esso è evidente negli operai che aspettano un cambiamento dall’alto, fatalmente, nella divisione delle forze politiche, nello smembramento degli interessi politici in partiti ripiegati su se stessi, che si aggiungono al dramma di forze del cambiamento sociale logorate da condizioni esistenziali e lavorative della società. Proprio sullo sfondo di tali considerazioni si staglia la lucida analisi di Weil delle forze politiche del tempo e della loro composizione, che ne delinea limiti e promesse non mantenute. La seconda parte del volume si concentra su un’analisi dell’hitlerismo e sul suo rapporto di stretta somiglianza con la politica portata avanti da Roma ai tempi dell’Impero.Partendo da una chiara messa in discussione dell’idea di pax romana e di Roma come civiltà e patria del diritto, Simone Weil descrive Roma nei suoi accessi totalitari ed oppressivi. L’uso strumentale della propaganda, la crudeltà metodica, che ella rintraccia nella storia romana avvicinano la realtà tedesca al contesto politico romano, per il quale l’autrice ricorre a termini quali «perfidia» e «barbarie». Terribili precursori, i romani furono i primi a rivestirsi di un’aura, a concepirsi seriamente come popolo eletto destinato ad una missione, padrone e dominatore per natura, assioma di fronte al quale chiunque non voglia sottomettersi è un ribelle, da epurare o punire. L’oppressione e la conquista diventano un dovere. In Germania come a Roma, la cultura si piega al servizio del potere, oscillando tra l’esaltazione propagandistica e il mero intrattenimento privo di contenuti, fatto di bassezze e trivialità. La sottomissione che si richiede all’Impero è assoluta; in virtù della superiorità del fine politico che la classe dirigente persegue, dei suoi ideali e dei suoi dogmi, si autorizza la manipolazione delle masse, e lo Stato viene posto come unico oggetto d’adorazione. Per questo, spiega Weil, a Roma, come in Germania non c’è veramente cultura. L’individuo scompare dalle parole d’ordine della politica, dai suoi fini. È assente persino nel diritto. «Sarebbe estremamente difficile – spiega Weil – sostenere sulla base dei testi che i romani abbiano concepito il diritto come emanazione degli individui e in grado di stabilire un limite alla sovranità dello Stato nei suoi rapporti con essi» (p. 262). Scomparsa l’esistenza, la violenza è giustificata: tra i campi di concentramento, la schiavitù e il circo non vi è alcuna differenza sostanziale. Roma, come Berlino, è retta da un regime totalitario.
Weil innesca in questo modo un andirivieni tra l’Impero e gli anni Trenta tedeschi, che prolifera agli occhi del lettore contemporaneo in un triplo movimento che include l’attualità della crisi globale. Pregio indiscutibile dell’opera weiliana, che pur sembrerebbe concentrarsi esclusivamente sul proprio contesto, è proprio questa possibilità di ampliamento dell’analisi in una riflessione che si mostra efficace ed attuale anche aldilà del periodo totalitario e fordista. Non solo infatti l’analisi di Weil mostra sconvolgenti tratti di realismo e chiarezza di vedute, tanto da mostrarsi in molteplici occasioni quasi una «predizione esatta» dall’imminente futuro dell’Europa degli anni ’30, ma porta allo sguardo del lettore le inquietanti affinità che il dramma politico e sociale tedesco intrattiene con l’attualità della crisi del sistema economico mondiale. Attraverso i suoi scritti, Weil sembra parlarci in modo pertinente e attuale anche della società post-statuale, immersa nel panorama della globalizzazione e della nuova crisi che il sistema capitalistico attraversa all’interno di esso. Esempio fra molti, l’analisi della condizione operaia, che sembra in alcuni punti coincidere con le attuali analisi sull’antropologia del precariato e sulle risonanze politiche che esso ha all’interno del quadro sociale. Come per i disoccupati tedeschi, il precariato assume oggi una dimensione anzitutto esistenziale. Citando l’autrice, «La crisi ha spezzato tutto ciò che consente ad ogni uomo di porsi fino in fondo il problema del proprio destino, ovvero le abitudini, le tradizioni, la stabilità della struttura sociale, la sicurezza; soprattutto tale crisi, in quanto non è, in generale, considerata come una interruzione passeggera nello sviluppo economico, ha chiuso qualsiasi prospettiva per il futuro ad ogni singolo individuo» (p. 39). La disoccupazione come il precariato sfibra il potenziale eversivo dei lavoratori, toglie loro l’energia per qualsivoglia dissenso. Il lavoro non viene più considerato un diritto, né un attività indispensabile alla produzione. Esso, per il lavoratore, diviene un favore accordato dall’azienda, qualcosa di cui essere indebitamente riconoscenti. In questo modo, nei lavoratori si insinua il sentimento di un privilegio accordato immeritatamente e i disoccupati vivono la propria condizione percependosi come parassiti del corpo sociale. Inutile dire infine che la riflessione di Weil risuona particolarmente al lettore moderno nel momento in cui si sofferma sulla crisi e sullo svuotamento della politica istituzionale che, sradicata dalle esistenze vere e dagli individui, si radica in modo degenerato nel personalismo politico, nell’informazione come mera diffusione di vicende personali e scandalistiche legate al mondo politico ma dai contenuti tutt’altro che politici. Nonostante l’inattualità del contesto in cui Weil scrive, quello della burocratizzazione di uno Stato-Nazione dall’accentramento crescente, che sembra pregiudicare il dialogo con una dimensione politica completamente altra com’è quella del panorama globale, in cui lo Stato-Nazione si disgrega in un intreccio indissolubile di locale e globale che rende impossibile la coincidenza di un’organizzazione statale (e non) con il proprio suolo nazionale, colpisce l’attualità della riflessione dell’autrice, che riesce a prevedere in modo impressionante alcune delle caratteristiche della nostra politica contemporanea, arrivando persino a parlare di una futura onnipervasività del potere (non solo statale), messa in seguito in rilievo da molte delle recenti analisi sulla biopolitica. Risulta così in modo evidente e concreto l’importanza dell’analisi di Weil portata avanti in questi scritti, la possibilità che essa offre oggi di leggere il presente con gli occhi del passato, possibilità feconda non tanto in virtù di un blando magistrae vitae, ma perché la riflessione di queste pagine riesce a cogliere quelle caratteristiche strutturali della società europea del secolo scorso che, seppur apparentemente superate o esplicitamente rinnegate, in realtà permangono solidamente alla base delle strutture sociali mondiali.