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  • Anna Simone (a cura di), Sessismo democratico. L’uso strumentale delle donne nel neoliberismo, Mimesis, Milano 2012

    Anna Simone (a cura di), Sessismo democratico. L’uso strumentale delle donne nel neoliberismo, Mimesis, Milano 2012

    Più che un tema è la proposta di un cambio di paradigma. “Sessismo democratico” è espressione che ricolloca nel contemporaneo la posizione di una donna, i rischi e i conflitti da assumere. Prima ancora dell’evocazione di prime, seconde e terze ondate del femminismo, è in effetti più efficace –e ne abbiamo bisogno– di nuove narrazioni del paesaggio in cui ci troviamo ad abitare.
    Nell’Introduzione Anna Simone offre gli elementi di questo paesaggio e le connessioni tra loro. Si comincia da un primo, non scontato, gesto d’orizzonte: “nell’epoca della frammentazione della sovranità, del lavoro, del diritto, del sapere, le soggettività o gli attori sociali si frammentano a loro volta” (p. 12). Un gesto che indica uno sguardo segnato dal passare delle generazioni nel femminismo. La vita di una donna viene collocata su grande scala, partecipa di questi tempi di metamorfosi violente, con tutti i rischi ma anche le invenzioni che si presentano. Non dunque s/oggetto separato, sprovvedutamente consegnato a condizioni costruite altrove, bensì lucido nell’appropriarsi del senso del proprio tempo.
    Il secondo gesto consiste nel tracciare uno spazio comune ma non indifferenziato in cui si trovano i soggetti che vivono e cercano senso per le loro vite. Attraverso il concetto di “status” – che individua “disabili”, “gay”, “lesbiche”- si arriva a cogliere quelle tante situazioni che parlano sì di donne, ma in un modo che a un orecchio femminista ha un che di stonato. Lo status indica, infatti, quei processi di identificazione forzata, che viene costruita attraverso i media, le sentenze, le misure dell’inclusione. In effetti, finito il patriarcato, con le sue capacità di tracciare confini tra dentro e fuori, tra inclusi ed esclusi, tra pubblico e privato (Straniero, p. 131), il gioco si è fatto più pervasivo. L’espressione con cui nominare la famiglia di nuovi procedimenti che riguardano le donne, e altri soggetti, è quello dell’”inclusione differenziante”, per cui la partecipazione è richiesta, di più, è “l’ultima frontiera del politically correct” (Introduzione, p. 14), ma a condizioni tanto definite quanto poco dichiarate. Il quadro che viene ricostruito trova importanti appoggi nelle analisi femministe sulle nuove grammatiche del neoliberismo, a cominciare da quella che Rosi Braidotti tratteggiava nella nuova Introduzione a Madri, mostri e macchine nel 2005, quando parlava di “prolificazione reificata” della differenza.

     

    Certo che si è prese da un moto di rivolta per l’omicidio di Giovanna Reggiani, eppure – come tante femministe capirono allora e come ricostruisce Caterina Peroni (pp. 112 e ss.) – i media, in alleanza con le retoriche delle istituzioni, utilizzarono quel nuovo senso comune di indignazione per innescare e giustificare politiche securitarie e neorazziste – ricordiamo lo sgombero con ruspe del campo rom che ne seguì. Ecco allora la dignità di una donna, alfine inclusa nel discorso pubblico, ma nel quadro di una ripartizione tra “amici” e “nemici”, tra “buoni cittadini” e “criminali” (Fariello e Mauriello), con tutte le azioni che ne conseguono, alfine legittimate. La mente va subito all’analoga mossa retorica che enumerò, tra le ragioni della guerra in Iraq, – una guerra che stentava a trovare argomenti di legittimità – l’oppressione delle donne islamiche a fronte della libertà di quelle occidentali.
    E’ così che si ottiene l’effetto paradossale di un contemporaneo che coniuga una proliferazione discorsiva sulle donne a una loro de-soggettivazione. Ancora una volta, ma in nuova veste, a fare da misura non è la voce viva di una donna, la sua esperienza, ascoltata e potenziata da altre. Donne, alfine previste sì, incluse nel discorso pubblico, rappresentate nei media (Giomi), ma come partecipanti a un gioco dalle regole già stabilite. Risuona con nuovi e diversi e chi la domanda di Carla Lonzi: “ci piace, dopo millenni, inserirci a questo titolo in un mondo progettato da altri?” (Sputiamo su Hegel, p. 14).
    La regola del “noi/loro” – regola per eccellenza della tradizione maschile e patriarcale – trova un’altra esemplificazione, ulteriormente articolata, nei procedimenti di legge rispetto alle mutilazioni genitali femminili, praticate da migranti che vivono in Italia. Fusaschi mostra come la legge, a fronte di retoriche del rispetto della libertà delle donne italiane, differenzi oculatamente tra chi, maschio o femmina, sia coinvolto in queste pratiche: una condanna per un atto non compiuto da una donna su una bambina, un’assoluzione per un atto compiuto da un uomo su un bambino che non sopravvive (p. 143). Ma la ripartizione “noi/loro” insiste sulle stesse occidentali, le degne e le indegne, le colpevoli e le innocenti, come mostra un cambio di passo che, nel saggio, ricorda quello compiuto da Fatema Mernissi, quando respinge al mittente occidentale le retoriche sul velo: così pronte a sposare lo sdegno per le mutilazioni genitali femminili, eppure così pronte a procedere al “restyling dell’intimo”, adeguamento chirurgico dei genitali a una norma (p. 156).  – appropriata e di nuovo tutta contemporanea suona allora la domanda di Rivolta femminile: normalità stabilita ma “per il piacere di chi?”.
    L’aggiornamento della plurisecolare domesticazione del corpo femminile, trattare il proprio corpo non secondo le misure che produce e conosce, ma secondo misure e regole costruite altrove, avviene anche attraverso le tecniche del parto, che spesso sono le donne stesse a richiedere. Ciò che appare come una auspicata presa in carico della decisione – nel momento in cui le tecniche sono ricevute e non elaborate culturalmente – si rivela essere un tentativo di rifuggire al dominio maschile, sì ma una decisione attraverso cui una “donna si lascia colonizzare per semplificare i processi complessi della biologia femminile” (Ferraro, p. 43).
    Con la ricchezza descrittiva e narrativa delle inchieste sociologiche, arriviamo così a cogliere due spazi simbolici che si contendono conflittualmente il senso del contemporaneo: da una parte, il “postpatriarcato”, quale contesto che è stato radicalmente trasformato dalla libertà femminile, con tutto quel che di cultura e di politica ha prodotto; dall’altra, il “neopatriarcato” dove è la stessa libertà femminile ad essere oggetto del discorso altrui.

     

    Il crinale che permette di districarsi tra gli sconfinamenti di questi due spazi, è quello della “voce” (Peroni, p. 117), delle donne che parlano a partire da pratiche effettive di libertà (Introduzione, p. 12). Il criterio è efficace e fine tanto quanto è severo: non è sufficiente “parlare di” donne, per essere soggetti di quel discorso. Ancora Rivolta femminile: “Più ti occupi della donna e più mi sei estranea” (Secondo manifesto, p. 8) frase che, ridetta nei termini del femminismo delle donne delle ultime generazioni, suona: all’inclusione opponiamo l’autodeterminazione. E’ questo l’aggiornamento necessario per una politica della differenza: ripartire da un lavoro sulle condizioni del senso, a partire dall’esperienza di vita e dalla presa di parola in autonomia.
    Assume qui un valore specifico il contributo di uno sguardo maschile sulla ricollocazione delle donne nelle relazioni organizzate di camorra che, da una parte, assume che “non si può parlare di camorra in maniera impersonale, ma raccontando necessariamente di donne e di uomini e, dall’altra, smonta le retoriche del dilemma non sanno quel che fanno/sono criminali omologati (Sgueglia, pp. 85 e ss.). Un contributo che viene pienamente esplicitato in finale del volume:  “Non è un caso che le donne siano da tempo protagoniste in tutti quei punti di crisi (e nelle) forme contemporanee di resistenza” (Petrillo, p. 203). In effetti, se assumiamo che la distribuzione dei confini tra i sessi è indicatore dello stato dei tempi, della violenza e delle transizioni verso nuove forme di divisione del lavoro e nuove forme di vita, il sapere generato da  una “soggettività sorgiva ed eccedente” (Introduzione) diventa materia di confronto e ricchezza di analisi cui altri soggetti – non solo le donne – possono attingere e che possono sviluppare. Verso un rinnovato senso di comunanza.

     

    Nella raccolta di scritti si trovano alcune indicazioni effettivamente praticate su come dare corpo e slancio generativo a questi saperi. Una prima è l’indicazione che Simone dà in apertura: a fronte dello stato di frammentazione controllata, i saperi devono tornare a rispondere a quella transdisciplinarietà che il femminismo aveva intuito come la forma migliore per rendere conto della vita di una donna, delle relazioni e scambi attraverso cui prende corpo, ma soprattutto del nesso necessario tra pensiero ed esperienza. Contro l’oggettivazione dell’argomento e la sua manipolazione attraverso strumenti di quantificazione, si ritorna infatti alla “centralità dell’esperienza”, del corpo femminile, delle sue forme di vita e della sua singolarità, esperienza che, attenzione, connota i temi di cui si scrive, ma soprattutto la posizione di chi scrive. Non sguardo esterno, dunque, ma pienamente implicato nelle relazioni che fanno il sapere. Questa avvertenza è particolarmente degna di nota nel momento in cui ci viene da una sociologa che ha come contropartita, nella tradizione anglosassone dei gender studies, quel metodo disciplinare che viene messo sotto il titolo della intersectionality, un metodo che costruisce statisticamente i propri oggetti di studio e che riduce la complessità alla risultante di intrecci tra procedure di classificazione: le donne, i disabili, i gay e le lesbiche, i neri, i trans, etc. Una perversa sommatoria di “occuparsi di” e di individuazione dei “soggetti” alla stregua di oggetti predisciplinati dal sapere.
    Una seconda indicazione effettivamente operante si ritrova nel saggio di Rosa Parisi che ci racconta, attraverso la viva voce dell’esperienza, di un episodio in cui alcune donne arabe, non solo non sono oggetto di studio, ma anzi, sono le “protagoniste” dell’occupazione di una scuola elementare nel quartiere di Centocelle a Roma, che ospita circa cinquanta famiglie. Attraverso questo episodio si salta da uno spazio simbolico all’altro, senza dover ricorrere alle infinite mediazioni del pensiero reattivo (pp. 170-176). Non infinite disquisizioni sull’illibertà di donne di altre culture, non sottili distinguo tra i rischi di colonizzazione, neocolonizzazione, e conseguenti rimedi “dialogici”: piuttosto, quel fiuto politico – o orecchio per la libertà femminile vigente –  che permette di non ristare sul problema dell’inclusione, bensì sulla capacità di formulare e attuare condizioni di vita e di giustizia. Quanto cambierebbero i programmi di empowerment della nostra benemerita Unione Europea, se i progetti andassero non a oggetti – individuati come inerti e problematici – ma a soggetti che conflittualmente stanno già procedendo a un senso pieno della loro cittadinanza?
    Una terza indicazione emerge, infine, dalla ricollocazione del problema della rappresentanza femminile nelle istituzioni politiche. Lorella Cedroni, studiosa di lungo corso della questione, in accordo con il nuovo approccio aperto dal volume, salta tutte le opzioni che le analisi e i dibattiti lascerebbero oggi: autoescludersi perché il gioco non vale la pena, accontentarsi di surrogati, di una rappresentanza basata su uno specifico parziale, oppure accettarla alle condizioni previste dalla tradizione maschile, vale a dire omologandosi. Allungando lo sguardo oltre l’inclusione – non è del potere che le donne hanno bisogno e nemmeno del paradosso di “trasformare l’emarginazione in egemonia” – la posizione di una donna, la sua memoria almeno duplice di vinta e di liberata, alza la posta in gioco e sta su un terreno del tutto contemporaneo: “rivitalizzare la dimensione creativa – o creatrice – della politica, che offre la possibilità di “fare” e di “agire”, che ci permette di cambiare il mondo e dare inizio a qualcosa di nuovo” (pp. 186-187). Ritorna così l’apertura iniziale: di fronte a questi nuovi fatti e saperi che riguardano così da vicino le donne, la questione e l’intrapresa è dell’ordine della creazione e non dell’inclusione.

     

    Recensione di Federica Giardini

  • R. Arnaus, A. Piussi (a cura di), L’università fertile, Rosenberg & Sellier, Torino 2011

    R. Arnaus, A. Piussi (a cura di), L’università fertile, Rosenberg & Sellier, Torino 2011

    Recensione di Matteo Martellacci

    “In questi lunghissimi trent’anni abbiamo vissuto sotto l’egemonia di una potente illusione, il pensiero unico che utilizzava un criterio quantitativo della misura dello scambio: il modello della democrazia liberale occidentale, gli standard degli indicatori statistici e delle classifiche internazionali, lo scambio a mezzo del solo denaro, la negoziazione tra individui sulla base esclusiva del calcolo costi-benefici. Ora, più donne che uomini sanno che la vita ha misure che il mercato non conosce”. (dalla prefazione di Federica Giardini)
    Tra le realtà che non possono essere ricondotte alla logica quantitativa e astratta della società occidentale contemporanea, un posto prioritario spetta all’università. Questa è la considerazione di fondo che possiamo trovare in Università Fertile, un volume curato da Anna Maria Piussi e Remei Arnaus, in cui sono raccolti interventi di numerose docenti e ricercatrici del Centro di Ricerca di Donne dell’Università di Barcellona (Duoda) e della Comunità filosofica femminile dell’Università di Verona (Diotima).

    Nel libro le esperienze personali e le teorie che ne derivano trovano una piacevole armonia, che si sviluppa negli interventi delle autrici. Per questo motivo, nonostante la delicatezza degli argomenti affrontati,Università Fertile si presenta come un volume vivace e di facile lettura, anche per chi non è ha una grande familiarità con questi temi. Un libro, dunque, rivolto alle/ai docenti, ma anche a tutte le studentesse e gli studenti, le ricercatrici e i ricercatori che vogliono dedicare un momento di riflessione alla realtà che vivono quotidianamente e rappresenta uno snodo cruciale per la propria formazione.

    Le autrici dei vari testi rivolgono una forte critica al modello economicistico e aziendalistico di istruzione superiore, piegato alla logica del mercato neoliberista e allo spirito di competizione, che ha il suo apice nel cosiddetto Processo di Bologna (che in Italia ha portato all’introduzione del cosiddetto sistema 3+2 e quindi alla logica del debito/credito) e nell’istituzione della European Higher Education Area. Questo modello mostra evidenti segnali di difficoltà, che si inseriscono nella crisi più generale di una società che si è affidata ciecamente ai dettami del neoliberismo e della finanza. I punti oscuri del mondo accademico hanno però radici più lontane, che il libro vuole indagare e mettere in evidenza, e ciò emerge dal disagio di tutti coloro, sia donne che uomini, che hanno vissuto per anni un’istituzione diversa da quella che immaginavano e desideravano. Per superare la crisi del mondo accademico plasmato dal neoliberismo, ora più che mai sembra necessario ricondurre l’università alla sua natura, a un sapere utile ma disinteressato, legato alla società, alle comunità e alla vita degli individui, senza essere schiavo dell’economia e della finanza.

    A tal proposito, le autrici  affermano con convinzione quanto sia oggi opportuno riprendere una prospettiva teorico-politica femminile, ossia il pensiero e la pedagogia della differenza sessuale. Fin dall’introduzione, Arnaus e Piussi ci ricordano come la presenza femminile sia ormai un fatto chiaramente visibile nella sfera pubblica in generale, e ancora di più nel mondo accademico. Si è quindi parlato di una femminilizzazione dell’università, che tuttavia non ha portato un effettivo cambiamento della sua cultura e del simbolico in essa dominante. Da qui un paradosso: “nell’università ci sono sempre più donne, ma non per questo l’università come istituzione si è lasciata trasformare. Essa rimane in larga misura caratterizzata da modelli maschili di sapere, di ricerca, di pensiero, di gestione e di organizzazione del lavoro”. Perché l’università possa svolgere un ruolo innovativo e propulsivo nella società, essa deve riconoscere e valorizzare il contributo originale che le donne possano apportare, in quanto “figure centrali e imprescindibili per una società più giusta e libera, per una economia al servizio della vita, per una convivenza più civile, mediatrice delle differenze”.

    Il messaggio è rivolto sia alle professoresse e ai professori, sia a chi si affaccia oggi al mondo dell’università, a tutte le studentesse e gli studenti che conoscono solo sommariamente (o non conoscono affatto) l’apporto che molte donne, a partire dalla fine degli anni ‘60, hanno fornito al processo che ha segnato la fine dell’università ottocentesca. Un’università che da allora si è aperta a nuove energie e passioni, a un nuovo legame tra vita e sapere, e che non deve e non può più essere considerata come una cittadella chiusa, arroccata. Sfortunatamente, però, nel corso degli anni l’istituzione ha perso il proprio legame con la vita comune ed è stata progressivamente colonizzata dal mercato. Scrive in proposito Antonia De vita: “Di fatto l’università (perlomeno in Italia) si è aperta solo alle aziende e ai privati, ma non al territorio, né a quelle istituzioni pubbliche significative per la propria vocazione”.

    Questo stato di cose condiziona la carriera (e la vita) di chi lavora o svolge attività di ricerca in università, come testimonia nel suo brano Asunción López Carretero, che ricorda l’espressione di un collega: “Ci fanno muovere tra l’ansia e l’avidità”. L’ansia deriva dai continui richiami a una produttività priva di un senso chiaro, in cui emerge la crescente competitività all‘interno delle università. L’avidità è fortemente legata alla competitività, e spinge molti soggetti a una carriera universitaria basata sull’individualismo e sui rapporti umani strumentali e mediati dal potere. Ora, diverse autrici sottolineano che tale impostazione è molto più frequente tra gli uomini, e quindi ascoltare i contributi femminili, dare un peso alle loro voci, sarebbe vitale per recuperare un diverso senso di cosa si fa nell’università, e dare importanza a tutte le relazioni non strumentali che possono instaurarsi al suo interno. Ad esempio, riprendendo un tema molto discusso negli anni ‘70, Chiara Zamboni sottolinea come le donne che amano la politica e cercano di sottrarsi al potere possano instaurare uno proficuo scambio con ragazze e ragazzi giovani che non sono interessati al potere e amano quelle forme della politica che consistono nel partecipare, prendere decisioni.

    Infine, c’è un ultimo aspetto del libro che merita d essere evidenziato, poiché può suscitare un vivo interesse nei più giovani. Tra le pagine di questo volume, infatti, studentesse e studenti potranno trovare le risposte ad alcune domande più o meno latenti, riflettere sui motivi di un disagio che avvertono durante il proprio percorso di studio. Ad esempio, il proprio impegno in università ha senso solo in vista di un ingresso nel mondo del lavoro? Il sapere, la conoscenza, devono necessariamente essere intesi come pacchetti informativi da spendere sul mercato? Sembra che ragazze e ragazzi stiano perdendo il senso del proprio tempo, spinti da un’insana competizione e da una frenetica corsa verso il futuro. Anna Maria Piussi riflette su questo aspetto nel suo intervento, ponendosi alcuni interrogativi: 

    “Ma chi ho oggi davanti a me quando entro nell’aula, quando parlo con una o uno di loro, durante i ricevimenti? Studenti? O giovani persone molto affaccendate (ciò che conta è altrove?), spesso schiacciate dall’ansia del futuro e della ricerca di un buon lavoro, disorientate rispetto a sé e ai propri desideri, e perciò poco disponibili allo scambio, all’ascolto, al mettersi in ricerca insieme, alla fatica di pensare, in altre parole a imparare? Se ho davanti una piccola folla di giovani che si rappresentano e autorappresentano come clienti seriali dell’azienda università, pronti a consumare pezzetti di saperi irrelati e presto dimenticati, a rivendicare i propri diritti tarati sulla contabilizzazione di tempo, esami, voti, ad attraversare frettolosamente lo spazio-tempo universitario venendo da un altrove e andando verso un altrove molto più interessante, io non sono un’insegnante”.

  • Renata Pepicelli – Il velo nell’Islam. Storia, politica, estetica, Carocci, Roma 2012

    Attorno alla questione del velo imperversa un acceso dibattito sia nei paesi a maggioranza musulmana sia in quelli occidentali. Chi lo indossa vede in esso l’espressione della propria identità religiosa e culturale e, in alcuni casi, politica; chi lo critica lo considera un ritorno al passato, la prova evidente del diffondersi di un islam oscurantista e misogino. In Occidente, dove è sempre più frequente incontrare donne velate, quest’indumento rappresenta spesso l’emblema della sottomissione femminile e del rifiuto ad integrarsi. Ma che cosa è questo pezzo di stoffa che suscita tanto clamore? Qual è il suo significato? Per quali ragioni è in crescita il numero delle donne che si velano? Perché si va diffondendo la moda islamica? Il volume risponde a queste domande, affrontando la questione da un punto di vista storico, religioso e sociopolitico in una prospettiva temporale che va dall’alba dell’Islam fino ai giorni nostri.

  • A. Pirri (a cura di) Libeccio d’Oltremare. Il vento delle rivoluzioni del Nord Africa si estende all’Occidente, Ediesse, Roma 2011

    Ambra Pirri (a cura di)
    Libeccio d’Oltremare
    Il vento delle rivoluzioni del Nord Africa si estende all’Occidente
    Collana Sessismoerazzismo, Formato 12 x 16,5, Pagine 288, Prezzo 14,00

    L’obiettivo del libro è di aprire una riflessione sulle forme di insubordinazione che si stanno estendendo nel mondo contro il saccheggio neoliberista: iniziato negli anni Settanta in America Latina, oggi ha portato l’intero globo all’interno della logica occidentale della finanziarizzazione; ancora una volta le ex colonie sono state un laboratorio di processi politici più avanzati rispetto alle ex metropoli (Miguel Mellino, Ambra Pirri) .
    È in questa ottica postcoloniale che appare rilevante guardare agli effetti che i rivolgimenti nel Maghreb e nel Mashreq cominciano ad avere sul regime europeo di controllo delle migrazioni e dei «confini esterni» dell’Unione, ricostruendone i caratteri che si sono fondati sull’attivo coinvolgimento di regimi come quello libico di Gheddafi e quello tunisino di Ben Ali (Sandro Mezzadra). Alla luce dei cambiamenti sociopolitici che si stanno verificando nell’area libica, nel volume si guarda anche alle ripercussioni sulla lotta al traffico di esseri umani (Oria Gargano con Francesca De Masi, Carla Quinto e Francesca Esposito). Viene analizzato in particolare il ruolo dell’isola di Lampedusa, spartiacque di un Mediterraneo che rischia di diventare un’area di insediamento di istituzioni di reclusione (Alessandra Sciurba).
    Anche questi stravolgimenti sono alla base dei processi rivoluzionari in corso, insieme all’enorme asimmetria che continua a dividere le due sponde del mare nostrum. Queste ribellioni si possono definire decisamente post-islamiche in Nord Africa e postmoderne in Occidente, anche grazie alla significativa presenza femminile (Renata Pepicelli, Anna Curcio) e giovanile e per il ruolo giocato da Internet, da Twitter e dalla rete tutta in un paese in cui i giovani rappresentano il 60-70% della popolazione (Giuliana Serra).
    Le rivolte nordafricane hanno rotto l’equilibrio su cui, fino a pochi mesi fa, si fondava l’ingiusto ordine mondiale, e rappresentano una sfida, raccolta dall’Occidente, al processo di integrazione europea (Annamaria Rivera) ma soprattutto al neoliberismo e alla finanziarizzazione del globo (Mellino, Pirri).
    Saggi di: Anna Curcio, Francesca De Masi, Francesca Esposito, Oria Gargano, Miguel Mellino, Sandro Mezzadra, Renata Pepicelli, Ambra Pirri, Carla R. Quinto, Annamaria Rivera, Alessandra Sciurba, Giuliana Serra.
    Ambra Pirri, giornalista e scrittrice, laureata in Sociologia e Master in Women Studies, ha lavorato a Paese Sera, al Giornale di Sicilia e ha collaborato con numerosi giornali e riviste. Femminista e studiosa di critica postcoloniale, ha curato La trilogia del seno e Invisibili, ambedue di Mahasweta Devi e Gayatri C. Spivak (Filema 2005, 2007), il dialogo tra Judith Butler e Gayatri C. Spivak, Che fine ha fatto lo stato-nazione (Meltemi 2009). Per Ediesse cura la collana “sessismoerazzismo” con cui ha pubblicato, insieme ad altre, Le cinque giornate lesbiche in teoria (2011).
  • Alisa Del Re (a cura di) Atti del convegno “Donne politica utopia”, Il Poligrafo, Padova 2010

    Alisa Del Re (a cura di) Atti del convegno “Donne politica utopia”, Il Poligrafo, Padova 2010

    Partiamo dal presupposto che nessun luogo è neutro.
    Siamo precari, studenti, immersi in una duplice crisi, universitaria e finanziaria. Assistiamo da anni all’inerziale dismissione del sistema universitario italiano in cui viene presentata una semplice ricetta:scaricare la crisi sulle studentesse e sugli studenti ridotti a capitale umano.
    Discutere, riflettere insieme sulla complicata e sempre aperta relazione tra donne e politica in questi spazi rappresenta già di per sé un atto di rottura, la riconquista di uno spazio.
    Gli atti del convegno, tenutosi a Padova tra il 14 il 15 maggio 2010 dal titolo “Donne politica utopia” sono raccolti nel volume omonimo curato da Alisa Del Re, in cui numerose docenti, filosofe, giornaliste, scrittrici, si interrogano e intervengono su questi tre temi.
    Il libro si articola in più saggi, uno dopo l’altro si scopre la trama, il filo rosso che tiene tutto il complicato sistema focalizzato su tre argomenti che si fondono in un uno solo, ma analizzato da varie prospettive. Differenti saggi in cui si segue la progressione degli interventi per cui il precedente offre spunti e dati da cui partire per quello successivo e da cui scaturiscono essenziali domande a cui si è chiamati a rispondere, tentando di aprire ulteriori spazi di discussione.
    Un circolo di idee che non si esaurisce in un incontro, tantomeno nella raccolta di atti del convegno.
    Tre parole: Donne- politica- utopia, tre interrogativi: Come si collocano oggi le donne nello spazio pubblico? Quali sono le soggettività emerse nelle dinamiche di genere? Come queste si confrontano con l’orizzonte della complessità sociale? Domande importanti, non tanto perché siano pacificanti, ma  proprio perché aprono altre possibilità di riflessione.
    Le autrici si trovano a districarsi tra questi difficili temi, aprire dibattito e saperlo rilanciare accrescendolo, porre interrogativi a cui si sa già di non possedere una risposta esaustiva.
    Ancora oggi le donne sono messe di fronte a innumerevoli iniquità, piccole sopraffazioni quotidiane, il corpo resta un campo di battaglia, lo è stato fin dai tempi di Elena di Troia, su cui si continua a decidere e a determinare una rappresentazione povera ed è proprio in questo contesto che tra i vari interventi assistiamo a narrazioni di un passato in apparenza mitico, da Olympe de Gouges, Mary Wollstonecraft, Anna Kuliscioff, alle suffraggette, le cui protagoniste, soprattutto oggi, si studiano con interesse, differentemente da quanto accadeva durante il “secondo femminismo” che additò il primo come “emancipazionista” nella misura in cui rivendicava la volontà di godere degli stessi diritti “pubblici” garantiti agli uomini per poi approdare alla riflessione sul “secondo femminismo”, quello degli anni Sessanta, che ha fatto emergere con forza, come la sfera del personale sia una dimensione radicalmente “politica”.
    I vari interventi sono proposti per riflettere insieme e capire come agire, cercare di trovare il modo di dire qualcosa di nuovo, di inventare nuovi linguaggi per progettare un mondo –altro- della politica, utopico, forse, ma quanto mai reale rispetto ai desideri e alle necessità delle donne.
    Molte questioni quindi, che rimangono irrisolte, perché c’è molto su cui, specialmente in questi tempi, si deve ragionare, pensando il presente pieno di negazioni rigide.
    but the future is unwritten.

    Ilaria Coccia

  • R. Ciccarelli, G. Allegri, La furia dei cervelli, Manifestolibri, Roma 2011

    R. Ciccarelli, G. Allegri, La furia dei cervelli, Manifestolibri, Roma 2011

    Furore come unica matrice del cambiamento, inizio dell’auto-trasformazione, liberazione dai peccati degli altri. Espressione della rabbia degna e dell’odio contro un mondo organizzato sul principio della disperazione e della mancanza. Il furore divino in cui Platone riconosceva la vera conoscenza di dio. L’espressione di una potenza femminile che è quella della creazione, di una nuova conoscenza e di una nuova vita. E’ “la furia dei cervelli” di Roberto Ciccarelli e Giuseppe Allegri, un manifesto, una chiamata, un tentativo, forse il primo dopo anni di movimenti frammentati, di ricomporre e costruire, una coalizione, una nuova repubblica.

    Il manifesto del Quinto Stato: un esercito di 6 milioni di lavoratori indipendenti che in Italia svolgono attività di supporto all’impresa, erogano servizi, trasmettono saperi, conoscenze, informazioni, oppure si occupano della cura e dell’assistenza alla persona; sono lavoratori a partita iva, a collaborazione, a progetto, precari, abitanti di una zona grigia che è il lavoro contemporaneo, schiavi con un’aspettativa di vita pari all’incerta durata del contratto. Ma non solo, il Quinto Stato eccede lo status professionale, la categorizzazione (para)contrattuale: è espressione di una condizione generale della società, degli indipendenti tutti – giovani e anziani, autonomi e parasubordinati, italiani e stranieri – che rivendicano una cittadinanza altra. “L’indipendenza è una maniera di vivere e, come tale, non può essere racchiusa in una categoria giuridica, professionale, in una fede e tanto meno nel “precariato”, che è ormai una condizione trascendentale della vita e del lavoro, non un soggetto specifico o universale” (p. 91).

    Una chiamata ad alzarsi e a prendere coscienza, a partire proprio da chi il Quinto Stato lo compone, ad affrontare la pesante genealogia di un soggetto – l’indipendente – che non mai avuto cittadinanza, e a modificare i confini di quella cittadinanza che li vede ai margini, apolidi, vagabondi, stranieri in patria. Una rivendicazione che sfida alla radice lo stato sociale fondato sul lavoratore maschio, a tempo pieno, unico soggetto riconosciuto come cittadino perché portatore delle capacità di governo che derivano dalla produzione di beni materiali. Una rivendicazione che prende corpo, parole e pratiche anche dai movimenti femministi che hanno fatto delle donne i soggetti di rivendicazione di autonomia e autodeterminazione rispetto allo stato patriarcale. L’identikit dell’indipendente lo dimostra: difesa dell’autonomia ma anche ricerca della felicità, cura dei corpi e dei tempi, della comunità intera, pensiero del governo di sé in funzione di quello degli altri; ricerca dell’autonomia come asse di una sperimentazione che è politica del quotidiano. Indipendenza come una forma di vita necessaria per sottrarsi all’economia del mondo e per creare un’economia altra, fatta a misura di corpi autonomi dal corpo dominante. Un qui ed ora come condizione del vivere, una fuga sul posto, che porta con sé il desiderio di fondare una nuova città, un’attività che impegna la funzione riproduttiva e la vita della mente, che cede il passo al piacere della produzione.

    Un processo di ricomposizione, la coalizione sociale in quanto consorzio di cittadinanza, in nome di un governo dei beni comuni come governo degli esseri umani e non come amministrazione delle cose, a partire dai principi costituenti del Quinto Stato: autonomia, indipendenza e cooperazione, su cui si fonderà la nuova repubblica che tutela tutte le attività utili alla società, e non solo il lavoro dipendente e subordinato, prendendo a modello le pratiche di cittadinanza, la creazione di nuove istituzioni per l’autogoverno, la tutela dei beni comuni, la garanzia dei diritti fondamentali e degli interessi collettivi, in due parole il diritto vivente. Un progetto ambizioso, che prende le mosse da un excursus storico-politico sulle condizioni e le scelte che hanno dominato lo status dell’indipendente minando alle basi della coscienza collettiva di ogni tempo la possibilità di rendersi cittadini autonomi sia dall’ideale socialdemocratico del servizio pubblico sia da quello liberale della gestione privata, ma che trae forza dalle relazioni, dalle esperienze e dalle biografie dei movimenti che negli ultimi anni, dalla Pantera all’Onda, dal 14 dicembre studentesco alle campagne referendarie fino all’occupazione del Valle, hanno offerto il modello dal quale è possibile immaginare la fondazione di una nuova repubblica. Il tutto attorno al denominatore comune, od operatore semantico come lo definiscono gli autori, del “bene comune”, che “risponde alla condizione generale del Quinto Stato, ne delinea l’obiettivo di massima sintetizzando una serie di complesse significazioni in una pratica comunicabile e simbolica. Con questa idea di bene comune il Quinto Stato indica il desiderio di vivere in modo ecologicamente equilibrato dove è possibile rispettare una qualità della vita, la continuità di reddito, le tutele giuridiche, le garanzie sociali per il lavoro indipendente e un’equa distribuzione delle risorse pubbliche destinate alla cultura, alla formazione e alla ricerca” (pag. 125). E l’occupazione dei lavoratori dello spettacolo del teatro romano sono espressione del cuore della proposta politica del Quinto Stato: intrecciare la rivendicazione di un diritto sociale (il reddito di base ad esempio) con un’istanza politica generale (restituire ad un uso comune un’istituzione culturale come un teatro).

    Dall’urlo infuocato del 14 dicembre al saluto dell’occupazione del Valle “Benvenuti nella lotta che era già vostra”, ci sono frammenti, più o meno significativi, di un movimento in marcia, una marcia, non solo simbolica, che nomina la realtà attraverso le proprie esperienze e che si muove verso la conquista di un progetto preciso: ridisegnare le istituzioni, riprendersi gli spazi, immaginare un modello altro di economia e un nuovo welfare.

    Vivere da indipendenti. Essere autonomi della cittadinanza. Il Quinto Stato è un atto di creazione.

    a cura di Teresa Di Martino

  • A. Putino, I corpi di mezzo, a cura di Tristana Dini, Ombre corte, Verona 2011

    A. Putino, I corpi di mezzo, a cura di Tristana Dini, Ombre corte, Verona 2011

    Il pensiero femminista muove dai corpi, che coniuga al plurale senza cercarne una sintesi. E’ su questa acquisizione che si innestano le riflessioni di Angela Putino. I corpi non sono dunque un mero e indistinto dato biologico, né quell’”essere comune” sul quale si fonda la politica: “sono sessuati oltre la biologia perché toccati dal senso, in lotta”. Questo il punto di rottura del femminismo: aver proposto una politica dei corpi nell’epoca in cui la vera posta in gioco del potere è la governamentalità del vivente.

    Recensione di Nicoletta Stellino 
    L’insieme dei saggi di Angela Putino raccolti in Corpi di mezzo, edito nell’ottobre 2011 a cura di Tristana Dini, si concentra attorno all’analisi del concetto di biopolitica posizionato all’interno di uno schema evolutivo che pone nella nascita il momento in cui il patrimonio genetico di un individuo prende forma, determinando così in maniera decisiva quelle informazioni genetiche con cui non solo egli vive, ma con le quali si inserisce nei processi sociali e politici. Tale prospettiva è una delle tante contaminazioni che l’autrice deriva dal pensiero di Foucault, che rielabora in alcune sue parti fino a ritrovare in questo molti punti di contatto con il pensiero della differenza. Tutte le intersezioni e contaminazioni di pensiero che l’autrice mette in atto vengono fatte vivere in un nuovo insieme di relazioni senza forzature di alcun tipo.

    Nel discorso biopolitico, morale e biologia si intrecciano indissolubilmente, come se l’una fosse il parametro determinante dell’altra e viceversa, per approdare ad una definizione di “sanità”, non solo in campo medico ma anche sul piano sociale, che valga per un’intera specie. La misurazione biologica diviene, infatti, parametro che certifica la competenza o l’incompetenza su tutti i fronti.

    In questo contesto la sessualità acquista una rilevanza come atto del generare, soggetto a condanna come atto moralmente illecito quando con esso si dà luogo ad una generazione che devia da quella che viene intesa come normalità e che porta a ciò che viene abbassato a difetto genetico, patologia e malattia endemica.

    La sessualità, in questo contesto, è sostanzialmente un fenomeno riproduttivo: le operazioni di controllo e di investimento dei dispositivi di potere hanno l’esigenza di individuare la differenza tra i sessi per rispondere ad una domanda di procreazione specifica ed esigenze definite di “salute”. I corpi delle donne diventano materiali su cui applicare tecniche che, sospendendo la sessualità e il desideri di ciascuno di loro, utilizzano il sesso femminile come mero fornitore di prodotti. Per esempio, se tra Ottocento e Novecento la sessualità veniva regolata perché con questa avvieniva la selezione, con Hitler il patrimonio genetico diviene addirittura la ricchezza di una nazione.

    La biologia, in particolare la teoria evolutiva, secondo le interpretazioni foucaultiane, fornisce concetti utili ad una ideologia biopolitica come quello di adattamento: in questa ottica, solo se l’individuo sarà in grado di adattarsi alle variabili dell’ambiente in cui vive sarà possibile l’accesso a mondo degli inclusi. Putino nota come, in una tale prospettiva evolutiva, l’intento non è quello di proporre e individuare una cura, se davvero ce ne fosse bisogno, ma quello di ostacolare un eventuale contagio tra individui di dignità diverse e preservare quella “sanità” che garantisce il miglior sviluppo della specie. Logica conseguenza è la creazione di un sistema di inclusione-esclusione, visto che non a tutti è data la possibilità di essere dei sani portatori, e controllo e disciplina divengono il necessario metodo di governo. La disciplina dei corpi, infatti, viene destinata alla realizzazione di una sana specie umana.

    I corpi di mezzo, dunque, sono proprio quei corpi informi che non trovano collocazione in qualsiasi definizione perché incapaci di adeguarsi, sono i corpi dei folli di cui parla Foucault o i corpi massacrati dall’ideologia nazista: sono corpi senza cittadinanza. La biopolitica diventa, in questo senso, potenziamento di mezzi e metodi di governamentalità, non tanto di repressione, ma tecnologie che incentivano un unico modello di vita.

    Inoltre il linguaggio biologico, in una concezione biopolitica della realtà, si intreccia con quello economico che parla di profitti e che si muove secondo la logica dell’utile.

    L’intento è ora, secondo Putino, quello di svincolarsi da una struttura che definisce a priori le norme che regolano l’inclusione e l’esclusione da una vita ritenuta degna, decostruendo un impianto fatto di forme già date e precondizionate e dando spazio ad aperture che, dirigendosi verso l’esterno, riescano a liberarsi da definizioni e schemi rigidi che posizionano i corpi fuori o dentro di esse per trovare loro un senso.

    In questa direzione si inserisce anche il discorso psicoanalitico in cui, con Foucault, si individua il primo superamento del determinismo evoluzionista.

    Dunque bisogna mettere i corpi in relazione, senza mai definirli: è proprio nelle relazioni che essi prendono vita. Quello che secondo Putino è necessario fare è partire dai propri corpi, dai propri modi per “espellere”, dice l’autrice, la propria interiorità; così che essi possano diventare “corpi fuori”, spazi aperti.

    La realtà di oggi ci offrirebbe la possibilità di uno spazio in cui verrebbe meno il senso del corpo, inteso come unico e definito, attraverso un insieme di interconnessioni in cui i corpi vengono messi in relazione in una rete di rapporti di vicinanza, esposizione, movimento; ma ciò non accade perché vi è una tale velocità e impossibilità di relazioni, tali in quanto di numero sproporzionato, che i corpi si trasformano in una sovrapposizione che confonde tutto. I corpi sono, in questo caso, il “tra”: ciò che sta in mezzo affinché siano “trasmettitori indifferenti”.

    Oggi, inoltre, sulla questione della procreazione il dibattito è caldo: lo scontro con il femminismo in tema di aborto si spiega proprio perché esso insiste sulle singole coscienze, mentre la biopolitica tende a creare un unico sentire condannando le decisioni singolari come fonti di deviazione e offuscamento.

    Aver cura di sé significa ripartire da sé, dai propri corpi senza indossare una forma che ci viene imposta dal potere. Significa resistere vanificando il potere, rendendolo inattivo. É qui che Putino intreccia il pensiero di Foucault con le pratiche delle donne: il femminismo mette in scacco quel progetto politico secondo cui la vera posta in gioco del potere è la governamentalità del vivente.

    Concepire i corpi come uno e considerarlo come “incarnazione del senso globale” significa incastrarli in un’unica definizione che non esiste; significa regolarli e controllarli. I corpi, invece, dice Putino, sono sessuati “oltre la biologia”, perché è nell’esperienza che hanno un loro senso, a prescindere dai loro ruoli e dalle loro identità. I corpi sessuati sono corpi “di esperienza” che non hanno bisogno di localizzazioni o di forme precostituite che diano loro un senso, ma necessitano di spazi aperti.

    Oggi il potere va intercettato non più nelle istituzioni che lo impongono dall’alto, ma deve essere ricercato nei meccanismi che provengono dal basso e si diffondono lasciando credere che siano normali, necessari e qualcosa da cui sia impossibile prescindere.

    Se la biopolitica definisce cos’è il vivente, resistere significa essere in grado di dire la verità della propria vita, partendo da sé, parlando in prima persona: la cura di sé è un atto di resistenza contro l’imposizione.

    I corpi non possono essere qualcosa che ci predetermina, ma essi devono essere lo spazio dei nostri desideri, delle nostre resistenze e dalla nostra esperienza. In questo modo è necessario parlare di una molteplicità di sensi, come è necessario parlare di corpi e non di corpo; parlare di corpi significa partire proprio dall’esperienza di ciascuno di essi, cioè parlare di corpi che siano, in questo senso, sessuati.

  • M. A. Soleti, Margherita Porete: un processo ancora aperto. Una voce mistica nell’Europa tardomedievale, Il Poligrafo, Padova 2011

    M. A. Soleti, Margherita Porete: un processo ancora aperto. Una voce mistica nell’Europa tardomedievale, Il Poligrafo, Padova 2011

    di Rosetta Stella, Dolores Cassano

    C’è una maniera particolare da parte delle donne nel comunicare l’esperienza diretta di Dio, un prendere la parola, senza bisogno di mediazioni clericali, che spesso, nel corso della storia, ha assunto forme critiche se non alternative nei confronti di pratiche devozionali tradizionali.
    Nel tormentato panorama storico dell’Europa tardo-medievale attraversato dal proliferare di nuovi movimenti per il rinnovamento religioso e di nuove sensibilità spirituali, troviamo donne, le mistiche, che attraverso una libera scelta di vita laica ma dedita alla ricerca di Dio si muovono su strade mai tracciate.
    L’audacia nel perseguire un magistero proibito e l’autorevolezza di un pensiero basato sul carisma che queste donne hanno dimostrato nel parlare della propria esperienza divina, ha raggiunto picchi di eccellenza come nel capolavoro che è Lo specchio delle anime semplici di Margherita Porete, la grande scrittrice mistica. Nonostante questo abbia fatto loro rischiare di essere cancellate dalla storia umana o di essere consegnate ai posteri con la squalifica di eretiche.
    Come molte, quasi tutte, anche Margherita venne condannata al rogo, che ebbe luogo a place de Grève, nel pieno centro di Parigi, il 1 giugno 1310, dove fu bruciata insieme al suo libro di cui si voleva cancellare ogni traccia. Questo avvenne dopo aver rifiutato di collaborare con i giudici teologi  dell’Inquisizione, rimanendo a “bocca chiusa” davanti a loro in osservanza alla lezione appresa alla scuola divina che le insegnava una speciale libertà dell’anima. Libertà “che né il mondo, né la carne né i nemici le possono nuocere”:
    Però, come ci suggerisce giustamente Maria Alessandra Soleti nel suo interessante e approfondito studio dal titolo Margherita Porete: un processo ancora aperto edito da Il Poligrafo (Padova 2011), “non si può bruciare quanto già arde”.
    Il cammino del pensiero della Porete, oltrepassando divieti e scomuniche, non si è arrestato e ha continuato a “infiammare le coscienze”, trovando accoglienza da parte di altre donne, “donne che cercavano la pienezza dell’essere attraverso un’esperienza di annientamento dell’io” e che si sono affidate a quell’insegnamento tanto da fare vuoto di sé e del già pensato per fare spazio ad una nuova idea di trascendenza.
    La rilettura della lezione di Margherita Porete proposta dall’autrice, si è messa in ascolto di quelle voci femminili che nel corso del tempo sono state catturate dal suo pensiero; voci che “riconoscono nella mistica una via alternativa di autentica espressione di sé e una ‘rivoluzionaria’ modalità conoscitiva”. Una esistenza vissuta, quella di queste donne, rintracciata dalla Soleti che “sembra rispecchiare quella delle anime semplici cantata nello Specchio”.
    In un confronto serrato con il testo, l’autrice ci conduce nel “fiume di idee” racchiuso nello Specchio, il quale ci invita ad ampliare lo sguardo per “fruire della trasformazione da/in Amore”, e che si propone come guida di un cammino spirituale da sperimentarsi in prima persona, “essendo un itinerario speculativo nell’atto stesso di essere percorso”.
    Per compiere questo cammino di trasformazione dalla condizione di schiavitù, dominata dalla Ragione, alla libertà prodotta da Amore, all’anima non resta che “rinunciare alla propria identità e lasciarsi travolgere dalle acque inebrianti del mare divino, da cui proviene e  in cui sfocia ogni singolo fiume, che immettendosi in quel plus, abbandona il proprio corso e perde il precedente nome”. Un’anima semplice è riconoscibile dalle sue simili, per la sua pratica di vita che fa della lezione d’amore una “manifestazione di tangibilità e accadimento dell’invisibile”. Una pratica che non rinuncia alla libera espressione di sé ma va oltre sé.
    In questa “filosofia pratica che è il partire da sé, cioè dalla propria esperienza con tutto ciò che ha di determinato e desiderabile”, l’autrice riconosce rispondenze con quel pensiero femminile che afferma la necessità di unificare parola e vissuto in vista di un diverso rapporto con la realtà

     

    Solo da poco più di sessant’anni, al prezioso lavoro di Romana Guarnieri  si deve l’attribuzione certa della “maternità” dell’opera di Margherita a cui la Soleti restituisce un volto e un’anima in un lavoro molto accurato che è stato, tra l’altro gratificato con il premio Grazia Zerman.
  • W. Tommasi, Oggi è un altro giorno. Filosofia della vita quotidiana, Liguori, Napoli 2011

    W. Tommasi, Oggi è un altro giorno. Filosofia della vita quotidiana, Liguori, Napoli 2011

    ORA E POI DI NUOVO
     
    Un ago o un piccolo uncino di metallo, vecchi fili da ricamo. Un nodo, dentro-giro-fuori, polso e dita perfettamente sincronizzati in un gesto sapiente. E nel frattempo un paio di commenti sottovoce, una risata, un colpetto di tosse. Un’azione ripetitiva, ora e ancora e poi di nuovo. Un risultato strano e imprevisto. «In una galleria d’arte di Verona, Esposta, che era stata aperta da due amiche di Diotima, era stato organizzato tempo fa un seminario per lavorare creativamente per fare centrini: si trattava di usare stoffe stampate per individuarvi un possibile disegno diverso da quello suggerito dalla stoffa stessa, costruirci sopra una storia, metterci un’invenzione propria. Mia madre era una bravissima ricamatrice; così non ho mai potuto imparare bene a ricamare, perché il confronto con lei era annichilente per me. Sono andata al seminario organizzato da Esposta, con la scatola dei fili da ricamo ereditata da mia madre, e ho ricamato un centrino con una strampalata Pippi Calzelunghe, che tiene in mano un guinzaglio con un animale non ben identificato e uno strano aquilone (o uno scudo, non so bene…)».
    La vita quotidiana, si sa, è consuetudine monotona, azione automatica, economia di concetto, tregua per l’intelligenza. O forse no, suggerisce Wanda Tommasi nel suo libro Oggi è un altro giorno. Pagine di pensiero rigoroso, d’accordo, ma animate da episodi significativi, annotazioni ordinate e poi intuizioni improvvise. Un libro di filosofia che asseconda le cadenze del giorno e della notte, e che proprio per questo si legge con gran disinvoltura, godibile come due chiacchiere con l’autrice davanti a una tazza di the.
    Con intonazione spesso più narrativa che smaccatamente sistematica, Tommasi compone una filosofia della quotidianità prendendo in prestito brani esemplari di Marguerite Duras, Virginia Woolf, Carla Lonzi, Sylvia Plath. E poi ancora Franz Kafka e Luigi Meneghello. Certo, non trascura di affinare gli strumenti teorici analizzando, puntuale e all’occorrenza critica, le concezioni del quotidiano rintracciate in Aristotele e Martin Heidegger, Ludwig Wittgenstein, Sigmund Freud, Simone Weil e Maria Zambrano. Ma preferisce affidarsi alla letteratura più che al saggio filosofico.
    Per delineare i tratti di una filosofia della via di ogni giorno, chiarisce innanzitutto Wanda Tommasi, occorre «conferire legittimità al pensiero che deriva dall’esperienza, quella che facciamo giorno per giorno. E comporta di porsi al di qua di qualsiasi specialismo, eppure anche nel luogo in cui gli specialismi ricadono, nella misura in cui vengono incorporati nella prassi quotidiana». Nel bel mezzo, ma soprattutto al di qua ossia prima, scrive: si tratta di un sapere presupposto, anteriore, radice forte e nerboruta di qualunque altra cognizione e competenza. Un sapere felicemente vincolato alla sostanza corporea: «per un cambiamento simbolico che, a differenza della concezione patriarcale, non faccia dicotomie fra alto e basso, spirito e materia, anima e corpo, occorre mettere al centro la vita, nella sua materialità e spiritualità insieme. Occorre mettere al centro i bisogni – di cibo, di aria, di amore -, bisogni che tutti abbiamo. Niente può avere senso – né arte , né filosofia, né politica – se il semplice fatto di essere vivi non ne ha».
    E per non tradirne la materia e il significato, l’autrice analizza il sapere dell’esperienza quotidiana inserendo qualche dettaglio delle sue giornate, a casa con la penna e il quaderno o all’università con le colleghe. Di fatto «si può benissimo cucinare una minestra e intanto mettersi a scrivere. Anzi, il fatto che una donna sia legata a pratiche quotidiane può aiutarla a dare al suo pensiero una concretezza e un radicamento di cui molti pensatori, per quanto affascinanti nella purezza della loro astrazione, non sono capaci». Sì perché genio creativo e attitudine alla riflessione, specialità dell’intelletto maschile, volteggerebbero fuori dell’angusta vita quotidiana, votata esclusivamente alla riproduzione e alla cura, alla fatica del corpo che è faccenda da donne. Accudire, allevare, sfamare: noiose azioni sempre uguali a se stesse, funzionali ma dell’ordine della contingenza e dell’opinione, del dubbio, dell’opacità. Niente di plausibile nell’azione pratica, senz’altro niente da spartire con la scienza smagliante e universale, svincolata dalla necessità: per evitare confusione, allora, è prudente tenere separati corpo e spirito.
    Funziona per davvero? Certo che no.
    Per necessità e per amore, invece, la sapienza quotidiana tiene tutto insieme. In effetti, la reiterazione dei gesti da effettuare giorno dopo giorno per accudire la vita ci fa patire peso e fragilità dell’esistenza, confermando che siamo implicati in un ritmo biologico che si perpetua sempre uguale a se stesso. Beh, tutto sommato una certa uniformità è rassicurante, eppure abbiamo bisogno di colpi di scena, accadimenti piccoli e fortuiti. Dal momento che «l’esperienza è mia», puntualizza risoluta Wanda Tommasi, non possiamo fare a meno di mettere in discussione doveri e regole, rimuginare, escogitare: un’azione abituale non è mai ripetizione schietta perché variazioni minime inaugurano prospettive nuove e grandi, «un varco per la libertà». Pertanto «anche il gesto ripetitivo di cucinare una zuppa», sminuzza-sciogli-mescola-cuoci-aspetta, «acquista una sorta di sacralità. Un rito, una cerimonia nel silenzio della casa, in uno stato di abbandono meditativo». Come, in un rituale, la ripetizione di determinati atti non produce mai il medesimo effetto ma apre a un’ulteriorità, allo stesso modo ogni giorno ricominciamo da capo, ora e poi di nuovo, ma con un sottile «ritocco sapiente», un’azzeccata rifinitura simbolica. L’invenzione irrompe nella monotonia, il fatto ordinario è un avvenimento incredibile. Ecco perché «la spiritualità dell’esistenza è custodita dai gesti materiali di cura della vita e non è separabile da essi».
    La casa è luogo primissimo del quotidiano, solido punto di partenza. Incombenze del corpo, sollievo del pensiero, custodia del sentimento. Tanto più che «il rapporto di una donna con la casa rimanda al rapporto con la propria madre. La madre ci ha trasmesso, attraverso i gesti quotidiani di cura, un certo atteggiamento nei confronti dell’esistenza, se è stata sopraffatta dal peso del quotidiano o lo ha affrontato con slancio». Per far fronte ai compiti di ogni giorno, nel bene e nel male, facciamo riferimento alla disposizione, al metodo e alle azioni di nostra madre. Il salotto delle preziose, una stanza tutta per sé, un bilocale o un villino sistematicamente connesso al World Wide Web: la casa, spazio riempito di atteggiamenti e traiettorie, si trova «nel centro della vita quotidiana e la madre è nel centro fisico e simbolico della casa».
    Anch’io, che scrivo queste pagine, sono a casa. E mentre batto svelta la tastiera, tengo un occhio puntato sul mio primogenito che termina i compiti e un orecchio alla finestra, aspettando che il pulmino della scuola mi recapiti il piccoletto. E una fiacca lavatrice risciacqua in sottofondo. Ora e poi di nuovo domani.
    La casa e, fuori, la strada e la città.
    Per le donne, tante, che hanno pronunciato il doppio o il triplo sì, anche il lavoro è luogo del quotidiano, necessità e opportunità preziosa insieme. Donne che assumono un piglio manageriale per farsi strada e donne che mettono in gioco competenze relazionali squisitamente femminili come strumenti del mestiere. «Le donne devono fare di se stesse, della propria soggettività e delle proprie relazioni la misura regolativa del rapporto con il lavoro» e «prendere parola a partire da sé, mettendo in gioco la propria esperienza singolare nella sua irripetibilità». Così il lavoro diviene condizione di libertà e di senso. Wanda Tommasi racconta anche qualche dettaglio delle sue giornate: «tendo a fare del mio luogo di lavoro all’università il posto più simile possibile alla mia casa, sia con la presenza di una pianta che lo renda vivo e con la disponibilità dei generi di conforto come il the e un liquore, bene indispensabile nei momenti di sconforto, sia con la qualità delle relazioni». In pratica, «mi porto a casa il lavoro, ma trasporto la mia casa nell’università, nelle relazioni con colleghe e i colleghi, che spesso sono anche degli amici». Nell’ambiente di lavoro le relazioni forniscono una misura vivente per arginare la profusione di burocrazia e direttive, sciolgono obblighi che costringono alla riproduzione delle sole modalità previste. Le relazioni alleggeriscono, accomodano, sbrogliano, trasformano l’esperienza lavorativa quotidiana producendo mutamenti inaspettati. E se il presente è instabile e il futuro una minaccia, se la nostra condotta viene costantemente sorvegliata, se l’invasione di specialismi immiserisce il buon vecchio sapere comune per rimpiazzarlo con la figura dell’esperto, secondo l’autrice conviene «puntare sulle relazioni dirette, faccia a faccia». Una passeggiata con un’amica anziché una seduta dal terapeuta, dunque.
    E intanto scorre il tempo, perentorio e scandito dai rintocchi delle campane. Oppure il tempo simultaneo della comunicazione telematica, o il tempo nevrotico del tragitto casa e lavoro, o quello appagante di un incontro, o quello barboso di una riunione, o il tempo solitario dei luoghi affollati e della fantasticheria, o il tempo scintillante del momento opportuno. Un’occasione imperdibile per riattivare i fili giusti della memoria, l’apertura lieta alla circostanza tutta presente: vale a dire la contingenza, quella di cui il pensiero filosofico ha tentato disperatamente di sbarazzarsi, e che la sapienza quotidiana coglie sempre al volo.
    Giorno dopo giorno apparecchiamo la tavola, posate a destra e piatti e bicchieri, e simbolicamente anche noi stessi, tra conformismo e intime obiezioni, interpretazioni imposte e dissimulazioni ironiche. Fino a quando con fatica e sorpresa urtiamo contro «uno strato di roccia su cui la vanga si piega», dove finzione e convenzione si interrompono, dove sta la vita, ora e poi di nuovo. E dal momento che oggi è un altro giorno, scrupolosamente pianificato ma qualche volta avvincente, perché fatto di materia e cadenza più e meno regolare, intelligenza e volo del pensiero, consistenza e sogno, «è necessario trovare almeno un filo che attraversi diagonalmente le diverse aree e che congiunga i singoli vissuti, puntuali e irrelati, in un disegno che illumini e faccia senso», conclude Wanda Tommasi. Un vecchio filo da ricamo per cucire una Pippi Calzelunghe con un animale al guinzaglio e un aquilone, per esempio.
    Recensione di Chiara Turozzi 
  • M. L. Pelosi, Mondo e Amore. Hannah Arendt e Agostino, Loffredo Editore, Napoli 2008

    M. L. Pelosi, Mondo e Amore. Hannah Arendt e Agostino, Loffredo Editore, Napoli 2008

    Il testo prende le mosse da un’iniziale descrizione del contesto storico e di esperienza di vita che fa da sfondo all’approccio arendtiano ad Agostino, concentrandosi dunque sugli anni di formazione della filosofa e sulla riflessione fenomenologica e esistenziale che, collocandosi come sfondo della sua riflessione, si riverbera anche sul suo personale modo di accostarsi ad Agostino. Negli anni della gioventù di Hannah Arendt, risignificato in accezione esistenziale e fenomenologica, in virtù della centralità che nel suo pensiero egli destina alla relazione tra individuo e mondo, Agostino diviene punto centrale di molte riflessioni filosofiche. Agostino è per l’autrice una presenza costante negli studi dei primi anni e assume una posizione rilevante nella sua formazione, anche sotto sollecitazione heideggeriana.
    Sulla scorta di una formazione che risente dell’influenza esistenzialistica e fenomenologica, il tema della rilevanza del mondo assume in quegli anni una valenza specifica, che si manifesta nelle riflessioni dell’autrice dapprima come inquietudine, fino ad assumere la forma di un’interrogazione chiara e precisa durante tutta la sua vita di teorica politica. In questo senso, l’approccio ad Agostino si rivela determinante per l’intera riflessione di Hannah Arendt. La concezione agostiniana dell’amore ha infatti il merito di portare al centro della riflessione le due categorie fondamentali dell’esistenza, da sempre in relazione tra loro: il singolo, in quanto creatura di Dio, e la comunità umana, in quanto mondo dato e storicamente costruito. Al cuore di tale relazione inscindibile c’è la dipendenza reciproca degli esseri umani e la loro natura essenzialmente sociale. Il testo prende le mosse da un’iniziale descrizione del contesto storico e di esperienza di vita che fa da sfondo all’approccio arendtiano ad Agostino, concentrandosi dunque sugli anni di formazione della filosofa e sulla riflessione fenomenologica e esistenziale che, collocandosi come sfondo della sua riflessione, si riverbera anche sul suo personale modo di accostarsi ad Agostino. Negli anni della gioventù di Hannah Arendt, risignificato in accezione esistenziale e fenomenologica, in virtù della centralità che nel suo pensiero egli destina alla relazione tra individuo e mondo, Agostino diviene punto centrale di molte riflessioni filosofiche. Agostino è per l’autrice una presenza costante negli studi dei primi anni e assume una posizione rilevante nella sua formazione, anche sotto sollecitazione heideggeriana.

    Centrale in Agostino è l’essere assieme che caratterizza gli esseri umani in quanto tali, quel nesso problematico tra il sé e il mondo che sfocerà poi nell’idea arendtiana di politica come luogo di relazione e azione di concerto, di con-divisione del mondo che cambia la realtà e produce libertà. In Agostino, Arendt trova le parole per dire l’esperienza esistenziale dell’essere con altri propria della condizione umana. La formula agostiniana initium ergo ut esset, creatus est homo ante quem nullus fuit, rappresenta per Arendt un prezioso stimolo e punto di avvio.

    Il punto di intersezione tra la riflessione di Agostino e quella arendtiana viene così a risiedere proprio nell’attenzione per la vita in comune che caratterizza l’esperienza umana e nella fiducia nella capacità dell’amore di cambiare il mondo. In quel che Agostino chiama Amor mundi.

    Amore e Mondo, parole fondamentali dell’esperienza di pensiero arendtiana.

    Soggetto e mondo per Arendt, come per tutta la filosofia a lei contemporanea, non coincidono; sono, anzi, portatori di una differenza decisiva e sostanziale. La critica del concetto di amore in Agostino permette ad Arendt di definire i termini della propria riflessione circa tale rapporto. L’amore è il punto centrale di questa relazione. Esso riconduce all’intenzionalità della struttura esistenziale del soggetto. Non solo; esso è forza generatrice e preservatrice. É cura del mondo e della comunità umana.

    L’amore assume per Arendt la forma di un comportamento relazionale, tendente al bene, che eccede la sfera del sentimento. È esperienza di vita, non solo filosofica e culturale. In questo senso l’autrice si accosta al pensiero di Agostino cogliendo l’amore nella sua accezione più vasta ed ampia. Ci si avvicina all’autore in quanto portavoce di un’esperienza umana e non di una dottrina, sospendendo le questioni teologiche in favore di interrogazioni fenomenologiche e esistenziali. Il pensiero di Agostino si attualizza nella forma di una riflessione sulla condizione umana.

    Arendt scorge così la valenza politica insita nel concetto di caritas così come delineato da Agostino, che apre alla comunità degli esseri umani. Nel pensiero di Agostino la comunità umana si definisce in base all’eguaglianza del creato e degli uomini in quanto creati da Dio. L’essere in comune del mondo permette all’essere umano di oltrepassare il dualismo soggetto/oggetto nel senso della pluralità, dell’interdipendenza, della reciprocità che costituisce il dato esistenziale che caratterizza tutti gli esseri umani.

    Per Agostino, l’Amore è l’elemento fondamentale della ricerca interiore che conduce a Dio. Dio apre alla conoscenza di se stessi; in Dio l’umano trova il suo bonum, ciò a cui il suo desiderio tende per una vita felice. Supera il paradosso della trascendenza che porta il singolo a impattare contro la realtà esterna pur non potendo mai risolversi in essa. L’amore trascina le anime, come la forza muove i corpi, che nell’amore stesso riposano e trovano il proprio fine. Non si tratta di un impulso indefinito ma di un luogo in cui tendere. Un cammino verso la felicità. L’amore è una tensione tra le due realtà dell’amante e dell’amato e contemporaneamente componente stessa di questa relazione. Nell’amore gli elementi sono sempre tre: amore, amante, amato.

    La caritas, che si differenzia dal puro appetere, dalla semplice tensione ad un oggetto determinato e finito, è amore del bene ed è caratterizzata socialmente; è biunivoca, è amore ordinato, portato avanti secondo l’ordine delle cose (che non è la legge naturale, interna alla natura umana ma il comandamento divino, esterno ad essa) rispettando l’ordine del proprio essere. Amando Dio, l’umano ama i suoi simili, e il mondo con essi. Dio e il prossimo, il mondo e il creato, infatti, non possono essere separati. Nell’Amor Mundi è proprio l’infra che si pone tra gli uomini, il mondo comune, ad essere oggetto d’amore. Si tratta di una relazione corrisposta, che non può essere oggettivata, da cui non ci si può distaccare. Senza il mondo, la pluralità degli uomini perde di senso e diviene impossibile la stessa idea di politica.

    Hannah Arendt declina la riflessione di Agostino accogliendone l’implicito senso politico: l’amore per il prossimo (singolare) è possibile solo nel tessuto della comunità, in cui ogni singolo accede all’universale.

    Seppur vicini nel riconoscere la centralità del rapporto tra il singolo e il mondo e la dimensione politica dell’esistenza, il pensiero di Arendt si distacca dalle riflessioni agostiniane negli esisti solipsistici, teologici, antipolitici a cui il discorso del filosofo tende. Il problema, per Arendt, è che per poter accedere all’amore del prossimo nella sua forma più pura, si deve prima amare Dio, isolandosi dunque dal mondo, trascendendolo, negandolo. Amare il prossimo in Dio significherebbe dunque passare per una fase in cui il prossimo è obliato, la relazione sociale ed esistenziale con le altre esistenze negata, assieme alla finitezza terrena, all’intera dimensione mondana.

    L’amore per Arendt non oltrepassa nè trascende i limiti del mondo, ma rimane interno ad esso.  Per Arendt la socialità, l’ inter homine esse, si verifica solo nel mondo, in una dimensione esistenziale in cui si stabilisce il primato delle relazioni interpersonali. Tale primato non è, come in Agostino, assegnato alla dimensione individuale e il mondo non è puro luogo di transito verso la dimensione altra del divino. Per Arendt, nella riflessione di Agostino si nasconde il pericolo di una deriva antipolitica dell’amore, nel suo salto verso la trascendenza, nell’estromissione del mondo per chiudersi nell’interiorità o in un rapporto a due (sia esso umano o divino); esso è invece forza creatrice di mondo che lo preserva dalla distruzione quando viene inteso come apertura relazionale plurale verso il mondo e la comunità umana.

    Nonostante le due visioni dell’amore portino ad esiti completamente differenti, se non addirittura contrapposti, lo studio su Agostino permette ad Arendt di innestare il rapporto tra il singolo e la comunità, del soggetto con il mondo, che strutturerà in seguito tutta la sua riflessione politica sulla rilevanza del prossimo che il tema agostiniano focalizza. L’amore così non è solo la chiave d’accesso per l’interpretazione storico-filosofica e descrittiva del pensiero del filosofo. Esso innesca un pensiero, crea un posizionamento, che si colloca come idea cardine di un’intera vita e di un pensiero. Il confronto con Agostino porta al centro della riflessione proprio l’interrogazione sull’essere-nel-mondo delle esistenze concrete che fonda per Arendt la dimensione politica.