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  • D. Lamoureux, Pensées Rebelles. Autour de Rosa Luxemburg, Hannah Arendt et Françoise Collin, Les Editions du Remue-Ménage, Montréal 2010

    D. Lamoureux, Pensées Rebelles. Autour de Rosa Luxemburg, Hannah Arendt et Françoise Collin, Les Editions du Remue-Ménage, Montréal 2010

    Recensione di Mara Montanaro

    Pensées Rebelles. Intorno a Rosa Luxemburg, Hannah Arendt e Françoise Collin è un saggio uscito  qualche mese fa in Canada, Francia e Belgio. Originale in prima istanza perché a scriverlo è una docente di filosofia politica dell’Università di Montréal, ma che ben conosce alcune delle questioni chiave legate al femminismo francese e italiano: in modo inedito si muove su temi come quello di una genealogia femminile, di trasmissione e autorità femminile; in seconda istanza perché Françoise Collin continua a lavorare a Parigi e dunque la genealogia che Lamoureux costruisce è una genealogia viva, mobile, dialogante, creativa.
    Rosa Luxemburg, Hannah Arendt e Françoise Collin appartengono a delle generazioni differenti e le loro opere sono diverse, ma tutte e tre sono a titolo diverso delle ribelli.
    Tale genealogia femminista cerca di stabilire un dialogo tra queste pensatrici politiche, dialogo abbozzato nella misura in cui Hannah Arendt si riferisce a Rosa Luxemburg e Françoise Collin a Hannah Arendt e chi dice genealogia dice anche trasmissione, trasmissione che non significa tracciare un filo di discendenza e dipendenza tra le tre pensatrici ma piuttosto giocare sui rimandi.
    L’idea di genealogia sui cui lavora è di chiara ascendenza foucaultiana nella misura in cui la genealogia per Foucault è un’inchiesta storica che si oppone all’impiego metafisico delle significazioni ideali, che si oppone all’unicità della narrazione storica e alla ricerca dell’origine e che ricerca al contrario la “singolarità dell’evento fuori da ogni finalità monotona”.
    Nell’introduzione, l’autrice sottolinea anzitutto come il femminismo abbia cambiato un certo numero di cose nella vita delle donne, al di là di quanto esse si riconoscano o meno in questo movimento sociale.
    “Femminismo è il nome di questa presa di parola e dei diversi movimenti che a esso si sono ispirati, non solamente per ottenere l’uguaglianza tra donne e uomini, ma ugualmente per sovvertire il posto che a loro è stato assegnato e vedere come il disaccordo è al cuore stesso della politica” scrive Lamoureux sottolineando come forse parlare di femminismi sia preferibile, perché sottolinea al contempo la diversità delle pratiche e delle resistenze dei movimenti e il loro pensiero critico.
    È importante notare però che, delle tre pensatrici soltanto Françoise Collin è esplicitamente femminista, Rosa Luxemburg e Hannah Arendt sono solo coscienti di cosa significa questione delle donne e femminismo.
    Ciò che le avvicina è che tutte  e tre hanno fatto un’opera e che quest’opera ha costituito e costituisce una base a partire dalla quale altre donne e altri uomini possono pensare.
    Precisamente, Hannah Arendt ha ripreso certe tematiche presenti in Rosa Luxemburg, soprattutto occupandosi di rivoluzione e imperialismo e Françoise Collin si è ispirata ad Arendt per risolvere alcuni paradossi del femminismo, principalmente quando parla della possibilità di fare una politica che non sia dell’ordine della rappresentazione e dell’istituzionalizzazione.
    Ciò che Lamoureux in modo inedito sottolinea è che non sono discepole una dell’altra, ma che in ognuna delle loro opere ci sono rimandi e riferimenti all’opera dell’altra,  rimandi e riferimenti che hanno permesso di costruire le proprie riflessioni.
    In particolare Arendt e Collin hanno altresì elaborato una riflessione sulla trasmissione intergenerazionale lavorando in modo originale sulla nozione di natalità.
    L’opera di Lamoureux risulta veramente importante per gli studi femministi nella misura in cui non solo rende omaggio (lei parla difemmage neologismo per opporsi all’hommage) a tre eccezionali pensatrici ma riflette altresì sulla possibilità di una genealogia al femminile che non passa esclusivamente per la procreazione, pur non negandola.
    Non si tratta perciò di ricadere nel binomio procreazione/creazione o natura/cultura nei quali per lungo tempo sono state bloccate le donne, ma piuttosto di vedere cosa significa parlare di genealogia grazie al femminismo.
    Partire da Rosa Luxemburg significa per l’autrice, tirare le fila della sua giovinezza marxista e poter iniziare a riflettere sulle modalità di trasmissione del sapere da una generazione all’altra e di vedere come una donna si rapporta alla politica.
    Rosa Luxemburg era una militante di un partito marginale, una specie di contro-società nella Germania imperiale, in un’epoca in cui le donne non avevano lo stesso diritto di voto. La politica elettorale non era la sua preoccupazione principale, ma in ogni modo si ritrovava regolarmente nella situazione paradossale di essere un’oratrice che partecipava alle campagne elettorali della social-democrazia tedesca senza essere elettrice.
    E la lista dei paradossi aumenta: rivoluzionaria in un partito essenzialmente riformista, donna in un mondo di uomini, intellettuale in un partito di lavoratori, donna emancipata senza essere femminista e inoltre essere cerniera  in un momento in cui le donne come gruppo sociale dominante cominciano ad accedere tanto al sapere formale che al mondo politico.
    Se da una parte, sottolinea l’autrice, si può concepire l’accesso delle donne al sapere attraverso la modalità della resistenza, bisogna altresì prendere su serio tre grandi acquisizioni del femminismo: l’accesso delle donne al sapere formale, i collettivi femministi come luogo di discussione e di azione delle donne tra loro e l’emergenza delle parole delle donne che possono avere una certa autorità. Ma, ma come tutte le acquisizioni, queste dureranno fintanto che vivrà la memoria delle lotte, la rottura che rappresentano e l’importanza che rivestono per le lotte future.  Da qui la necessità della vigilanza, perché la storia non è irreversibile.
    L’accesso delle donne al sapere formale non regola certo il problema della struttura profondamente gerarchica del sapere, ma la loro presenza nelle istituzioni ci fa pensare che non è necessario ripartire da zero.
    I collettivi femministi hanno ugualmente giocato un ruolo importante divenendo dei luoghi dove le donne possono parlare e agire di concerto e dunque accedere alla politica. Attraverso il movimento femminista, è stato possibile trovare le parole per dire la dominazione patriarcale e le sue diverse declinazioni, per condurre lotte in grado di modificare le leggi e dare corpo all’idea di cambiare la vita per immaginare un altro modo d’essere al mondo per le donne e gli uomini.
    E infine, l’autrice sottolinea che è anche attraverso il femminismo che le parole delle donne fanno autorità.
    Se alcuni hanno sostenuto che tutta la filosofia occidentale non era che una nota in basso alla pagina aggiunta all’opera di Platone, non c’è un equivalente femminile a Platone e in un certo modo, quest’assenza è auspicabile.
    Pensare l’autorità delle donne che ci hanno preceduto è piuttosto accordare loro il credito di aver pensato prima di noi, di aver aperto dei percorsi che noi possiamo scegliere di percorrere di nuovo o a partire dai quali possiamo cambiare strada.
    Lamoureux in Pensées Rebelles costruisce dunque una genealogia femminista prendendo contropelo la tradizione patriarcale maschile e cerca di pensare la genealogia femminile identificandone tre aspetti: il doppio riconoscimento della madre sul piano filiale e simbolico, il riconoscimento delle voci femminili nella filosofia come voci autorizzate e la possibilità di stringere amicizie femminili sul modello della philia politiké così come era costituita nella Grecia antica e aggiungendo che le genealogie femminili procedono in senso inverso delle genealogie maschili: se nelle genealogie maschili è il padre che fa il figlio attraverso del riconoscimento legale, è la figlia che fa la madre, che rende una donna madre nel gesto di partorire.
    Ciò che la nostra autrice fa è allora pensare le genealogie femminili al contempo sul piano intergenerazionale (su un asse verticale) e sul piano intragenerazionale (su un asse orizzontale), un po’ come la cittadinanza può essere vista simultaneamente come un rapporto di cittadini e cittadine al potere istituito e sul modo della con-cittadinanza.
    Allo stesso modo, anche la genealogia, nella quale non si impone né continuità cronologica né alcun legame di causalità, le appare interessante nella misura in cui riprende in modo ironico la stigmate della procreazione che per lungo tempo è servita come pretesto all’esclusione delle donne dalla produzione intellettuale, e le permette di considerare le autrici scelte nella continuità e nella discontinuità.
    Continuità dunque perché certe tematiche tornano da un’autrice all’altra, discontinuità perché queste riprese danno anche luogo a delle infedeltà, a delle dislocazioni che ne trasformano il senso.
    Leggerle dunque per trovare di cosa alimentare la nostra riflessione facendo astrazione dalla tradizione che le circonda, tanto più che seguendo quanto afferma Arendt noi viviamo in un mondo in cui “il tempo non è un continuum, un flusso ininterrotto; è rotto nel mezzo, nel punto in cui si tiene, e il suo luogo non è il presente quale noi lo comprendiamo abitualmente ma piuttosto una lacuna nel tempo che la sua lotta continua, la sua resistenza al passato e al futuro fa esistere”.
    Dal momento che il passato non struttura l’avvenire, appartiene a ciascuna/o di costituirsi una tradizione recuperando le perle del passato, come il collezionista evocato da Benjamin, che sostituisce la trasmissione alla citabilità.
    Intento di Lamoureux in quest’opera non è, dunque, un’esposizione sistematica del pensiero di ciascuna di queste autrici, non le interessa la coerenza globale delle loro opere, ma piuttosto cercare di farle entrare in dialogo attraverso il tempo e scegliendo di volta in volta i temi del loro dialogo, mostrare come spesso si sono fatte eco: Arendt si appoggia alla Luxemburg per pensare il fenomeno rivoluzionario e riprende alcune sue idee sull’imperialismo e Collin intrattiene un dialogo esplicito con Arendt sulle questioni della natalità e della pluralità.
    Ciò non significa pertanto che esse donino lo stesso senso ai termini in questione: quando Luxemburg parla di rivoluzione, si tratta della rivoluzione socialista come modalità di rottura con l’ordine sociale capitalista, mentre Arendt parla del fenomeno rivoluzionario come modalità più generale di rottura e Collin impiega il termine di rivoluzione femminista per sottolineare un lungo processo di lotta permanente.
    Per Lamoureux inoltre tutte e tre sono delle pensatrici politiche prima che filosofe, ciò che le interessa è la loro capacità di riflettere in contesto: Luxemburg ha pensato la rivoluzione a partire dalle esperienze rivoluzionarie russe del 1905 e del 1917, Arendt ha pensato il mondo politico occidentale a partire dai totalitarismi in Occidente, Collin ha pensato il femminismo deprecando che il politico produce una teoria ma raramente un pensiero.
    Riunirle poi in una trama genealogica è anche dovuto al loro proprio lavoro: Arendt ha consacrato un capitolo a Luxemburg e a lei si è più volte riferita nelle sue opere principali; Collin ha fatto conoscere Arendt nell’universo intellettuale francese pubblicando molti suoi testi e da Arendt ha ripreso alcuni elementi di riflessione in un periodo in cui il femminismo le sembrava aver perso il suo potenziale insurrezionale per intraprendere la sua lunga marcia nelle istituzioni.
    Inoltre in tutte e tre c’è un riferimento a Marx: questa referenza è esplicita in Luxemburg che si interroga sulle modalità dell’avvento del socialismo in Europa, è più attenuata in Arendt ma presente nel suo lavoro sulla modernità e sulla rivoluzione e si trova ancora più velata in Collin che difende il carattere politico e rivoluzionario del femminismo in un confronto con la rivoluzione socialista rivista al prisma del maggio 1968.
    Ciò significa che queste pensatrici , queste voci di donne del passato hanno fatto autorità lo stesso se le genealogie che Lamoureux ha costituito non sono le sole genealogie femminili possibili per ciascuna di loro.
    Altro elemento che le avvicina è che tutte e tre sono state (e Françoise Collin lo è tuttora) militanti, attiviste politiche, hanno compreso che agire si fa sempre in comune e agire è ugualmente scatenare un processo del quale è impossibile prevedere la direzione che prenderà, che non riposa su alcuna verità, ma si appoggia sul probabile, sul plausibile, sull’auspicabile.
    Riflettere dunque sull’opera di Rosa Luxemburg, Hannah Arendt e Françoise Collin, sostiene l’autrice, solleva altresì la questione di pensare una politica che includendo il femminismo prenda il mondo e non solamente le donne per oggetto.
    E poco importa se Luxemburg e Arendt non sono state toccate dal progetto femminista, ciò che conta è che  tutte e tre le hanno permesso di pensare il femminismo come politica e le condizioni per le quali può effettivamente divenire una politica non solamente ribelle ma autenticamente sovversiva.
    Tutte e tre sono delle ribelli a diverso titolo: nella loro storia personale, sono poi insorte contro i valori dominanti delle loro rispettive società e hanno cercato di tradurre il proprio ideale di giustizia nel socialismo, preservando la libertà politica durante i totalitarismi o ancora nel femminismo.
    Rosa Luxemburg non ha esitato a criticare Marx, gli esponenti del movimento socialista: Bernstein, Kautsky, Jaurès, Lénine lasciando un’opera che ancora ispira gli attuali movimenti contestatari.
    Hannah Arendt può sembrare meno ribelle. Dall’uscita della sua prima opera Le origini del totalitarismo è stata subita apprezzata intellettualmente ed ha avuto riconoscimenti accademici.
    Françoise Collin è stata associata al movimento femminista che lei ha sempre concepito in modo rivoluzionario. È stata molto attenta a far sì che le femministe avanzassero politicamente senza teorie prestabilite, se si è interessata ad alcune femministe che l’hanno preceduta, tra cui Simone De Beauvoir, non è stato per trovare una teoria pronta da utilizzare, ma piuttosto per affrontare gli impasse e i loro impensati.
    Tutte e tre sono delle adepte del “pensare con”, di un pensiero che non si elabora interamente nella solitudine, anche se hanno avuto bisogno ugualmente di isolarsi per riflettere e mettere in forma le loro idee, non si sono accontentate di una camera tutta per sé, pure se ottenerla rappresenta sempre una vittoria per una donna.
    Nel testo consacrato a Luxemburg, Arendt svela l’importanza che il pensiero della Luxemburg ha avuto nel suo percorso, consacra una buona parte di tale analisi a mostrare che Rosa L. non era una marxista ortodossa.
    Secondo Lamoureux,  c’è anche una certa dose di identificazione se Arendt insiste sul fatto che Luxemburg era profondamente ebrea ed era “coscientemente donna”. Arendt vede nell’essere ebrea e nell’essere donna di Luxemburg degli elementi che la rendono un’estranea alla social-democrazia tedesca e permettono di comprendere altresì la sua attitudine critica.
    Nello stesso modo, nell’introduzione del numero dei Cahiers du Grif  dedicato ad Hannah Arendt, Collin insiste sull’attualità del pensiero di Arendt: “cette pensée nous accompagne désormais où que nous soyons, dans quelque direction que nous allions, comme une ressource indispensabile pour les temps présents et à venir”.(Françoise Collin, “Introduction: Actualité de Hannah Arendt”, Cahiers du Grif , n.33, printemps 1986, p.5).
    Françoise Collin precisa che Arendt chiarisce esattamente la frattura o il ritorno che conosce il pensiero politico nel momento in cui le ideologie che hanno mobilitato i grandi movimenti sociali rivelano il loro deficit.
    Attraverso Arendt, Collin riflette sulla differenza tra le rivoluzioni moderne segnate  dall’aspetto economico-sociale e le rivoluzioni postmoderne di cui fa parte il femminismo come rivoluzione politica e fa sua altresì la distinzione arendtiana tra privato e pubblico, distinzione che ha causato dei problemi alle altre femministe che hanno riflettuto su Arendt.
    Proponendo infine una lettura genealogica delle tre autrici, Lamoureux ha posto in filigrana così anche le condizioni di un femminismo ribelle per il presente; in tale prospettiva Luxemburg, Arendt e Collin possono essere utili su tre piani per la nostra attualità, sottolinea l’autrice: nella loro rottura con l’idea di una politica strumentale per la quale il fine giustifica i mezzi; per una problematizzazione dei rapporti teoria/pratica e delle forme di politicizzazione, per una comprensione della complessità del dominio e del carattere essenzialmente politico della lotta contro le sue diverse manifestazioni.
    Se Rosa Luxemburg resta fedele alla visione marxista della rivoluzione sociale, è ugualmente sensibile al processo rivoluzionario e ai mezzi per fare in modo che questa rivoluzione sia veramente il prodotto dell’azione operaia e non quella di un’avanguardia autoproclamatasi che prende il potere in nome dei proletari senza farli partecipare alla loro emancipazione. La sua idea è quella di una rivoluzione come praxis; allo stesso modo, Hannah Arendt insiste sul fatto che l’azione politica è anzitutto azione imprevedibile, perché noi siamo gli attori ma non gli autori della politica e infine intendere il femminismo come movimento rivoluzionario conduce Françoise Collin al rifiuto di piegarsi alla logica dell’efficienza e dell’istituzione, a profitto di un movimento che si disloca.
    Luxemburg accorda un’importanza capitale alle pratiche sociali reali, come testimonia la sua minuziosa analisi della rivoluzione russa, Arendt ha sempre insistito sul fatto che il pensiero deve restare ancorato all’evento, piuttosto che cercare di piegare il reale al suo proprio dispiegamento e Collin insiste sul fatto che il femminismo non procede su una teoria preesistente ma che i suoi problemi si dislocano a partire dall’esperienza pratica delle donne e degli effetti delle lotte femministe.
    Pensare genealogicamente non significa allora solo girarsi verso il passato, ma lasciar aperto il futuro, ciò che pone la questione della trasmissione che non è mai un movimento a senso unico: implica il dono, ma anche la scelta; così come l’immaginazione che è sicuramente rivolta verso l’avvenire non trova difficoltà ad appoggiarsi anche sulle esperienze passate.

  • P. Marcasciano, Elementi di critica trans, N. Poidomani (a cura di), Manifestolibri 2010

    copertina

    Porpora Marcasciano, Nicoletta Poidomani (cura)

    Elementi di critica trans
    Manifestolibri 2010
    COSA VOGLIONO I/LE TRANS?
    In ultima analisi, è la prosecuzione del vecchio interrogativo “cosa vuole una donna?”, con cui Freud  ha aperto l’interrogazione radicale sul desiderio a risuonare in questo libro, che trascrive discussioni e materiali di un seminario di due anni fa, e che oltre a donne e uomini transessuali, ha convocato nella discussione gay, lesbiche e femministe che si sono sentite interrogate dall’“enigma trans”. Il “tempo della sessualità” è il tempo lungo che ha attraversato lo scorso secolo breve, inquietandone contorni e certezze, introducendo differenze e sfumature, arricchendo e portando all’osso le forme del godimento. Di fronte alle semplificazioni e alle volgarizzazioni del circo mediatico, questo libro costituirà un antidoto efficace. E già questo basterebbe a consigliarne la lettura. Vi si troveranno percorsi di vita e riflessioni, il “partire da sé” come metodo della relazione per non restare sempre nel narcisismo, povero e prevalente, del “presso di sé”. Vi si troverà un metodo che si rivolge anche al sapere, alla sociologia e all’antropologia, alla psicoanalisi e alla filosofia, ma come frammenti di un sapere vivo e non delegabile alle caste dell’oligarchia intellettuale. Vi si troverà infine una sfida all’ordine costituito del discorso etero e omo-sessuato, patrocinato a titolo diverso da uomini senza autorevolezza e da donne che hanno oramai smarrito il senso liberatorio del femminismo.
    E’ un libro “coraggioso”, perché è sempre coraggioso il semplice atto di mettersi in discussione, e di esporlo pubblicamente, per strappare alla verità qualche brandello di carne viva.
    Un esempio: la fratellanza di confronto fra uomini e donne transessuali, che, per avere una cosa in comune, ne hanno molte  “in diversità”, e che qui si parlano senza fare quadrato, senza mettersi in difesa verso l’altra/o, senza voler “vincere”. Senza potere.
    Scheda di Fabrizia Di Stefano

  • M. Roces, L. Edwards (eds.),Women’s Movements in Asia. Feminisms and Transnational Activism, Routledge, London-New York 2010

    Copertina

     

    indice e info 

    Women’s Movements in Asia is a comprehensive study of women’s activism across Asia. With chapters written by leading international experts, it provides a full overview of the history of feminism, as well as the current context of the women’s movement in 12 countries: the Philippines, China, Indonesia, Japan, Burma, Singapore, Vietnam, Malaysia, Thailand, Cambodia, Hong Kong, Korea, India and Pakistan.

    For each of these countries the manner in which feminism changes according to cultural, political, economic and religious factors is explored. The contributors investigate how national feminisms are influenced by transnational factors, such as the women’s movements in other countries, colonialism and international agencies. Each chapter also considers what Asian feminists have contributed to global theoretical debates on the woman question, the key successes and failures of the movements and what needs to be addressed in the future.

    This breadth of coverage, together with suggestions for further reading and watching, and an integrated cross-national timeline makes Women’s Movements in Asia ideal for use on courses looking at women and feminism in Asia. It will appeal both to students and specialists in the fields of gender, women’s and Asian studies.

  • A. Simone, I corpi del reato. Sessualità e sicurezza nella società del rischio, Mimesis, Milano 2010

    A. Simone, I corpi del reato. Sessualità e sicurezza nella società del rischio, Mimesis, Milano 2010

    Quali relazioni intercorrono tra normalizzazione del comportamento sessuale, strumentalizzazione della violenza sulle donne, utilizzo delle ordinanze amministrative come strumento ordinario di gestione dei territori e detenzione dei migranti nei Centri di identificazioni ed espulsione?

    Quali dispositivi vengono messi in atto e quali istanze di sorveglianza, disciplinamento e repressione intervengono in questi fenomeni oggi e in che relazione si trovano con altri dispositivi ed istanze che hanno operato storicamente e che continuano spesso ad interferire con le dinamiche presenti?

    Nell’intreccio di questi interrogativi si colloca l’analisi condotta da Anna Simone nel suo ultimo libro “I corpi del reato. Sessualità e sicurezza nella società del rischio”.
    L’armamentario è quello foucaultiano, proprio perché l’obiettivo è decostruire gli ordini discorsivi per portare ad evidenza gli effetti del potere e del diritto sui corpi che alla norma del potere e del diritto non sono riconducibili. Corpi indocili che si vogliono riportare ad una normalità indiscussa, ma la cui “gestione” è ostacolata dal fatto che i loro comportamenti non danno vita ad alcuna fattispecie di reato e che ad essere in questione non è tanto la condotta, quanto l’essere stesso dei soggetti; un’a-normalità imputata sulla base di principi accettati acriticamente che determinano un regime di esclusione, attraverso il ricorso a dualismi quali normale-anormale, pericoloso-innocuo, decoroso-indecoroso, regolare-irregolare.

    Eppure l’individuazione delle soggettività da normalizzare non deriva da alcuna condizione oggettiva, piuttosto Simone riprende le 4 categorie di Luhmann, selettività, comunicazione, decisione eprevenzione, per mostrare come i processi di gestione dei rischi attribuiscano ad alcune situazioni la caratteristica del pericolo, allarmando la popolazione rispetto ad esse e giustificando in questo modo interventi repressivi e azioni preventive che restringono la libertà dei soggetti, e ne trascurino invece altre.
    Il riferimento all’Italia è piuttosto esplicativo di questo processo: qui infatti “il processo di selettività dei rischi ha avuto come suo rovescio principale la presa in carico solo di alcuni tra gli stessi rischi, prevalentemente quelli legati ai trend della criminalità e della devianza trascurando tutti gli altri; il processo di comunicazione dei rischi ha avuto come suo rovescio principale la costruzione di allarmi sociali legati a fenomeni un tempo considerati normali e fisiologici all’interno di qualsiasi modalità di mutamento sociale; il processo di decisione politica e giuridica ha avuto come rovescio principale l’escalation delle politiche securitarie..; infine l’ideologia della prevenzione dei rischi ha spesso mostrato il suo rovescio attraverso l’acuirsi di nuovi dispositivi dediti al controllo sociale”. (p. 11)

    Potere politico e diritto intervengono quindi nel far emergere alcune categorie e soggetti come oggetto condiviso delle preoccupazioni della cittadinanza “sino a trasformare l’emergere di nuove soggettività in meri corpi del reato. Corpi da gestire e da governare attraverso inediti dispositivi di controllo sociale stigmatizzanti e differenzianti”. ( p. 13)

    Il primo capitolo del libro è dedicato al potere normativo dell’eterosessualità, inteso come principio primo di inclusione o esclusione e modello di riduzione a devianza che funge da presupposto e da “banco di prova” per ogni altro meccanismo di discriminazione, ma anche per un potere che dalla sola repressione passa alla produzione delle soggettività da assoggettare, delle eccedenze e degli scarti, sulla base di una definizione dei ruoli sociali che crea inevitabilmente degli esclusi.

    E’ interessante quello che Anna Simone scrive riprendendo le considerazioni di Foucault sulla perduta serenità di Herculine Alexina Abel Barbin (nata ermafrodita, dichiarata prima femmina, poi maschio, muore suicida “perché non tollerava la violenza morale della diagnostica medica e delle leggi che volevano attribuirgli/le un “vero sesso” e una “vera identità” nonostante la singolarità della sua vita e del suo corpo” (p. 22), che ricorda del passato il limbo felice di una non-identità e la libertà rispetto al desiderio di raggiungere un sesso piuttosto che un altro, libertà da una sessualità normata da interrogare anche rispetto alle più comuni esperienze che ciascuna e ciascuno compie con riferimento all’identità e alla sessualità e in generale al potere performativo dell’ordine del discorso che, normando la sessualità, procede ad una “identificazione coatta” e a disciplinare l’intera condotta.

    Si giunge così alla costruzione di identità schiacciate su ruoli già previsti all’interno di rapporti disciplinati, soggettività definite per mancanza e per difetto “aprioristicamente come bisognose di regolamentazione e tutele particolaristiche” (p. 33), cui il diritto può rispondere solo con nuove norme paternalistiche, che confermano al contempo l’indiscutibilità del principio di esclusione. Un’impasse che Anna Simone propone di superare attraverso la formula “Né uguali, né differenti, ma eccedenti” (p. 36), per tenere presente che l’accesso al diritto non dà la misura, non è sintesi dell’identità, è uno strumento, parte di un percorso più ampio e continuamente oltre quel limite che la norma impone.

    Nel secondo capitolo, Anna Simone indaga invece i rapporti tra violenza sessuale, autorità ed evoluzione del diritto penale e “tra la costruzione degli allarmi sociali e la strumentalizzazione del corpo femminile usato come strumento di legittimazione delle politiche securitarie del presente”. (p. 37)

    Nella sua ricostruzione l’autrice narra come fino all’età contemporanea fosse ordinario trasformare le vittime degli abusi in imputate, colpevoli di avere una condotta immorale che avrebbe giustificato l’atto dell’aggressore o di essere state incapaci di evitarlo, ma evidenzia anche il fatto che le violenze vengono praticate per la maggior parte da familiari o affini e sul posto di lavoro. Un dato a tutti noto, eppure costantemente oscurato per poter procedere ad un processo di “criminalizzazione indistinta degli uomini immigrati in relazione agli stupri” e alla “strumentalizzazione del corpo femminile usato per legittimare la recrudescenza delle politiche securitarie”. (p. 47)

    Qui è da rilevare però il segno di un processo più ampio, dell’affermarsi di una modalità di governance che si basa fondamentalmente, dai decreti alle ordinanze amministrative, sulla generazione e riproduzione di uno stato di allarme che giustifichi azioni repressive e conferimento di poteri straordinari in risposta a presunte o vere emergenze, avulse dai contesti e dalla ragioni che le determinano, azioni punitive che tendono a individuare, isolare e colpire determinate categorie o singoli soggetti utilizzando il più noto dei meccanismi di elusione e mistificazione del conflitto, quello di individuare di volta in volta un nemico, un male, che è causa di tutti gli altri e che di conseguenza assolve ogni altro attore e processo sociale dalla responsabilità di quanto accade.

    Questo ci conduce al tema del terzo capitolo e ad una prima analisi del processo per cui si ha una moltiplicazione delle ordinanze amministrative dirette a colpire alcune categorie, i migranti in primis, intese non più come strumenti di intervento temporanei e straordinari, ma come mezzi per regolamentare “condotte non riconducibili a fattispecie di reato”: “I corpi delle prostitute, dei lavavetri, dei giocolieri, dei presunti spacciatori, dei giovani, ma anche i corpi di semplici cittadini, di venditori ambulanti, diventano oggetti da sottoporre a forme diverse di divieto decise per loro dagli amministratori locali”. (p. 57)

    Decisioni, quelle contenute nelle ordinanze, che pretendono di esprimere, riflettere, le esigenze sentite della cittadinanza, ma che sono in realtà assunte senza alcuna forma di mediazione, bensì sempre in maniera autoritaria ed esaurendosi nella pura repressione, nel solo divieto di fare qualcosa. Ed ha ragione Simone ad affermare che esse sono diventate “una modalità di gestione dei rischi urbani, uno strumento della governance territoriale” (p. 58) che consente l’imposizione di un certo ordine e il perpetuarsi di meccanismi di esclusione/marginalizzazione sulla base di giudizi circa comportamenti o condizioni che che vengono presentati come devianti, di disturbo per l’ordine, sulla base di criteri mai esplicitati.

    Ci si abitua così all’idea “secondo cui i problemi sociali causati da situazioni di difficoltà oggettiva, possano essere risolti attraverso gesti autoritari del tutto incapaci di generare una presa di coscienza collettiva sulle risposte da dare a fasce della popolazione disagiate”. (p. 69)

    Ed ecco infine la soluzione per eccellenza, affrontata nell’ultimo saggio, far sparire i problemi, che in questo caso sarebbero i corpi dei migranti, attraverso la reclusione in spazi extra-territoriali, i Centri di identificazione ed espulsione, in una sorta di limbo dei diritti, in attesa dell’espulsione o di un permesso umanitario o di accedere al diritto d’asilo.

    Una detenzione vera e propria, e di certo non una modalità dell’accoglienza, che Anna Simone si propone di confrontare con altre istituzioni totali come le carceri e i lager, rilevando come mentre il campo si propone come luogo di eccezione, che risponde provvisoriamente ad un’emergenza mettendo al bando il diverso ed esponendone la “nuda vita” all’arbitrio del potere, “i Cie invece normalizzano e regolarizzano l’emergenza andando a generare una vera e propria geografia sistemica, stabile e funzionale della detenzione amministrativa dei clandestini”. (p. 81)

    Vediamo allora come in tutti i casi descritti sia all’opera un’ideologia del rischio, che legittima soluzioni repressive che restringono progressivamente i diritti sulla scorta di uno stato di allarme permanente e non offrono alcuna risposta alle istanze di nuove soggettività politiche o comunque irriducibili al modello normativo che si pretende universale.

    “All’interno e all’esterno di questi rapporti si può vedere la doppia mossa del diritto che da una parte eccede se stesso trasformando i diritti soggettivi in mero strumento di intervento penale e securitario in grado solo di ridurre la libertà del singoli e delle singole; dall’altra si lascia eccedere dagli stessi corpi rivelandosi paradossalmente incapace di rispondere alle aspettative delle nuove soggettività che popolano le società complesse della contemporaneità”. (p. 10)

    (recensione di Angela Lamboglia)

  • P. Caporossi, Il corpo di Diotima. La passione filosofica e la libertà femminile, Quodlibet, Macerata 2009

    P. Caporossi, Il corpo di Diotima. La passione filosofica e la libertà femminile, Quodlibet, Macerata 2009

    Passione per la vita, passione per la libertà, passione filosofica che scombina l’ordine binario fino ad allora dominante, smentisce la finzione del soggetto neutro, prendendo parola a partire dalle esperienze dei corpi sessuati e si apre al “lavoro filosofico e politico sul simbolico non tanto e non solo per la modificazione delle parti in causa o per la legittimazione della presenza sessuata, ma soprattutto come impresa dell’esperienza femminile a trasformarsi e a evidenziarsi in quanto principio di forza primario nei confronti del mondo” (p. 83).

    Questo è per Patrizia Caporossi ciò che primariamente caratterizza il percorso della rivoluzione femminista, l’impegno “a fare del proprio genere un fatto antropologico ed esistenziale rilevante e del proprio mondo un atto dicibile” (p. 14).

    Di questa impresa Caporossi narra momenti e figure, ripercorrendo la storia di un soggetto che esce dall’invisibilità, non dall’assenza, per guadagnare, al contrario di quanto un facile stereotipo affermi, non agognata visibilità o riconoscimento, ma un diverso modo di stare alla realtà.

    E questo d’altra parte è ciò che il più delle volte sfugge, nel linguaggio mediatico e politico, laddove si tende a ridurre l’irruzione della soggettività femminile e le questioni che questa solleva ad un dibattito sulla mera presenza e sul riconoscimento di diritti, piuttosto che rendere conto dello scompiglio dell’ordine precedente, dell’imprevisto che può generare.

    L’imprevisto della differenza sessuale si rivela, per Patrizia Caporossi, in primo luogo come capacità di sfidare l’ordine binario che tradizionalmente è stato posto come schema interpretativo della realtà, quanto la presunzione che nella dialettica fra i due opposti, il medesimo e l’altro, il primo, quindi il maschile nella sua veste di neutro/universale, possa annientare la differenza ponendosi come unica vera realtà.

    La differenza sessuale allora innanzitutto demistifica gli intenti di una tradizione che si è modellata e sostenuta sull’esclusione dell’altro, con conseguenze che non si limitano al piano filosofico, perché mettono in dubbio, tolgono credito alle narrazioni dominanti e di conseguenza alle regole e ai dispositivi che normano la posizione di ciascuna donna nel mondo, le possibilità del suo fare e del suo dire.

    La libertà femminile si realizza però anche come presa in carico della responsabilità di una parola che dica il vero della propria esperienza, passando necessariamente anche per l’esperienza dell’assenza di parole, perché le parole sono tutte “da rivedere e da ripensare” (p.17), nel momento in cui si parte da sé.

    Questa capacità femminile di stare all’esperienza deriva per Caporossi da una particolare collocazione della donna, che è precedente ad ogni collocazione successivamente eletta a propria dimora, la condizione dello stare sullo frontiera, il dentro-fuori femminile, che apre un varco al “pensiero dell’esperienza”. “Una figura simbolica, quella dello stare sul crinale della linea di confine” (p. 23), che sembra configurare la possibilità di una conoscenza più fedele alla complessità dell’esperienza umana, di un’adesione al reale possibile anche per la distanza rispetto alla tendenza al controllo, al dominio, alla parola definitoria e risolutiva.

    La sacerdotessa Diotima è l’emblema di questa figura simbolica, che riconosce “il valore vitale di stare sul passaggio, del porsi all’altro inteso come mondo” (p. 69) e la cui passione si libera sempre attraverso il rapporto e il riferimento ad altro oltre che a sé.

    Qui che si gioca la possibilità di una differenza che sia rilevante non per la singola soggettività, ma per il vivere comune, per “un agire politico con-viviale”, la possibilità di concepirsi non come entità autosufficienti, ma come soggettività in divenire che significano solo in relazione ad altro, in primo luogo ad altre donne.

    “Il bisogno, nel partire da sé, di individuare storicamente madri vicine e lontane e anche madri-maestre, per il soggetto filosofico femminile, non è solo un atto di rivendicazione di una certa discendenza materna, ma anche di riconoscimento e individuazione di proprie radici interne…” (p. 144), “nella fenomenologia di questo vissuto di genere è rintracciabile una via femminile all’essere che fonda nella modalità della relazione la sua condizione e il suo presupposto, teorizzato e praticato nella ricerca continua del sé nascosto o solo mimetizzato a sé e all’altro” (p. 146).

    Così Caporossi mette in evidenza un nodo fondamentale, la cui dirompenza sembra però in qualche modo sopita o oscurata, cioè il fatto che le pratiche di relazione che le donne hanno sperimentato e sperimentano, “non sono state inventate, ma solo scoperte”, sono qualcosa che si ripete a prescindere dal conoscere la storia dei movimenti femministi nel mondo, leggerne nei testi, saperle nominare con parole appropriate.

    Queste pratiche si ripetono tra donne, anche di generazioni diverse, sconosciute, amiche, sorelle, docenti, segnalando quel che nessuna invisibilità costretta può cancellare: che io mi faccio liberamente carico dell’impresa della mia vita e di quel che (mi) accade solo nel momento in cui tengo presente l’altra cui posso riferirmi, le sue parole, e che lei mi ha presente a sé.

    Posso orientarmi senza la certezza di ruoli prescritti, di opzioni date, di parole misurate, appropriate, senza la mediazione di alcun potere maschile e senza cadere in un altro dominio, né identificazione, né schiacciamento, solo quando passo per la mediazione femminile, “non solo nella possibile alleanza sociale, ma proprio nella relazione, vissuta e diretta, da donna a donna” (p. 87).

    La liberazione della differenza femminile passa quindi sempre attraverso la mediazione di un’altra donna ed è solo quando questa origine dell’autorità viene dichiarata che la manifestazione della differenza può tornare a vantaggio delle donne, anziché essere riassorbita.

    E questo soprattutto oggi, oggi che da una parte tante donne continuano a sottomettere il proprio desiderio alla volontà di un uomo che se ne fa arbitro, un uomo che determina le condizioni per il successo, il suo prezzo e la sua forma. Oggi che dall’altra le donne sono e si incontrano ovunque, oggi che la donna che mi guarda e cui guardo non mi passa necessariamente rabbia per la miseria e l’oppressione, non mi toglie senso di me e delle mie possibilità, ma piuttosto mi esalta, mi autorizza ad osare, ad assumere il rischio di scegliere a partire da me stessa e da lì andare, rompendo quello che Muraro definisce il regime dell’automoderazione.

    Oggi che è possibile costruire una tradizione “attraverso la visibilità delle pratiche relazionali stesse” (p. 185) e attraverso le parole che altre hanno pronunciato e pronunciato, parole che “possono diventare strade, camminamenti, più o meno percorribili anche da altri/e e nel tempo offrono, combinando così incontri continui variegati, anche imprevisti, soprattutto ponti nel e per il futuro tra generazioni diverse, prossime o in situazioni inaspettate e dentro contesti impensabili” (p. 64). Parole che possono diventare quindi il filo attraverso cui ciascuna può orientarsi e darsi all’impresa di cercare la propria collocazione, le proprie parole.

    Il testo non ha allora l’obiettivo di descrivere le diverse posizioni presenti nel femminismo o di ricostruirne la storia fino ad oggi, ma piuttosto, tenendo presente la ricchezza dei contributi di pensiero e di pratica prodotti in questi anni e lo spostamento materiale e simbolico intervenuti nella vita delle donne e in parte degli uomini, di indicare il valore e le possibilità che la rivoluzione simbolica femminile apre per l’agire politico futuro.

    Angela Lamboglia

  • O. Guaraldo, L. Bernini (a cura di), Differenza e relazione. L’ontologia dell’umano nel pensiero di Adriana Cavarero e Judith Butler, Ombre Corte 2009

    O. Guaraldo, L. Bernini (a cura di), Differenza e relazione. L’ontologia dell’umano nel pensiero di Adriana Cavarero e Judith Butler, Ombre Corte 2009

    CopertinaDi solito, quando ci si ritrova con in mano una raccolta di saggi di argomento specifico si sa già cosa aspettarsi. Ci si aspetta che ne vengano illustrate a grandi linee i contenuti, che vi siano approfondimenti ben curati dei nodi cruciali e chiarimenti di quei passi più oscuri che da sole non si erano compresi alla perfezione. Insomma, non ci si aspetta altro che una maggiore conoscenza dell’argomento. In effetti, molto spesso non ci si trova altro.
    A volte però si rimane decisamente sorprese.
    Leggendo Differenza e Relazione, a cura di Olivia Guaraldo e Lorenzo Bernini, non si ha la sensazione di star esclusivamente approfondendo in senso accademico i nodi teorici del pensiero di Judith Butler e di Adriana Cavarero, ma vi è effettivamente un di più, un certo qualcosa che rende il testo debordante rispetto alle prospettive solitamente aperte da una raccolta di saggi.
    La prefazione di Olivia Guaraldo – studiosa del pensiero della differenza, lettrice di Butler e Cavarero, esperta di Hannah Arendt, ricercatrice di filosofia politica presso l’Università di Verona – sembra sussurrare a noi lettrici già un qualcosa di questo andare oltre i canoni accademici. Questo libro, suggerisce Guaraldo, non mira esclusivamente a fornire un’introduzione critica e ragionata al pensiero delle due autrici, né intende limitarsi a sottolineare i rimandi e gli intrecci di due pensieri così originali e così fecondi; questo lavoro si propone invece di dare voce a quella salvifica e fertile riflessione del femminile sulla politica che nutre e arricchisce ogni singola pagina dei testi delle due pensatrici, cogliendo in questo modo l’eredità del femminismo, in cui la posta in gioco pratica accompagna sempre ogni ambito della riflessione teorica. Intendendo la differenza sessuale come la prospettiva centrale e fondamentale da cui muoversi per osservare il mondo ed agire in esso, entrambe le autrici, Butler e Cavarero, intraprendono un cammino nel mondo a partire dalla propria posizione sessuata, in un percorso in cui la differenza, lontano da ogni cornice di senso chiusa ed autoreferenziale, irrompe nell’esistente portando in esso il proprio sguardo, elaborando così “ipotesi decostruttive e propositive la cui efficacia si estende ben aldilà della critica al patriarcato o della cosiddetta questione femminile” (O. Guaraldo, p. 94).
    Sullo sfondo di questo approccio comune alla politica e alla differenza, Adriana Cavarero e Judith Butler vengono poste in relazione. I loro testi, le loro idee, diventano le parole di un fecondo dialogo sull’essere umano e sul senso del proprio stare al mondo. Prende avvio un movimento relazionale in cui ad esser messa in comune non è solo la ricchezza del pensiero, ma la passione e il desiderio di entrambe di vivere il proprio mondo e con esso i suoi drastici cambiamenti. Nel contesto di uno scenario politico privato degli equilibri tradizionali, crollati in modo irrevocabile, all’indomani del declino del Soggetto tradizionale della modernità occidentale, prende avvio quella nuova ontologia dell’umano che a partire dal rifiuto della neutralità del soggetto, pone al centro la corporeità, mai esclusivamente ridotta a dato biologico, che consegna il sé “ad una esteriorità/alterità che lo costituisce e da cui dipende” (O. Guaraldo, p. 91). Nella riflessione sul carattere relazionale del sé che viene a delinearsi in entrambe le autrici, l’esposizione corporea all’altro rappresenta non solo un momento costitutivo dell’identità dell’essere umano, ma include anche la consapevolezza della precarietà e della vulnerabilità, fisica e sociale, che il sé acquista in questa relazione. In entrambe quest’esigenza di pensare l’esposizione anche come vulnerabilità nasce a partire dagli eventi recenti degli scenari politici globali, dai quali, come accennato, la riflessione delle due autrici non si disgiunge mai. Sia la riflessione di Precarious Life che l’anatomia politica presentata da Cavarero in Orrorismo, prendono avvio dall’odierno teatro dell’orrore su cui si struttura il conflitto moderno, all’interno del quale la spettacolarizzazione della vulnerabilità del corpo inerme diviene dispositivo politico. Il saggio di Monia Andreani, Anatomia politica dell’orrore, illustra al lettore proprio il mutamento qualitativo che la visione dell’orrore subisce in età contemporanea:Il lato spettacolare della scena orrorista contemporanea fa leva sullo sguardo dello spettatore, ha perso però il suo significato politico di compensazione: non più la dimostrazione del potere sovrano, ma la dimostrazione che questo non può nulla di fronte alla violenza che si fa evento di morte e può colpire ovunque […]” (Andreani, cit. p. 47).

    Tuttavia, nonostante il vi siano evidenti elementi di continuità nelle tematiche, vanno sottolineate quelle differenze e quelle distanze che rendono le riflessioni di Cavarero e Butler non sovrapponibili. La lettura di Cavarero della vulnerabilità, infatti, come sottolinea Andreani nel suo lavoro, si distanzia dalla riflessione butleriana in più di un punto, assumendo caratteri decisamente peculiari. In Cavarero la vulnerabilità viene ad esser pensata a partire dalla condizione ontologica di esposizione propria dell’essere umano e a partire dalla sua corporeità singolare, concretamente presente sulla scena pubblica, avvicinandosi così ad una visione politica arendtiana che allontana da sé ogni tentativo di sussunzione della singolarità, tipico dello schema hegeliano. Da questa centralità attribuita alle unicità incarnate, si distanzia il pensiero di Butler, che accede invece alla prospettiva della sostituibilità e della possibilità di una dimensione collettiva del “noi” di tipo impersonale, in cui la relazione eccede il rapporto concreto tra l’io e il tu. Ne consegue dunque un diverso scenario pubblico: mentre per Butler sarà necessario un lavoro etico che restauri il ‘noi’ attraverso le norme per trovare una risposta alla violenza e alla distruzione, per Cavarero la strada da percorrere è un’altra, quella del chi incarnato in un corpo sempre sessuato, unico mezzo della relazione politica.
    Ciò che prende dunque vita tra le pagine del testo è una relazione viva, fertile, che anziché cadere in un nocivo sussumere i propri termini in un discorso omogeneo, unico ed univoco, in cui ogni differenza tende a sfumare, mantiene distinte le identità e le posizioni delle autrici, conservandone i punti di distacco, le idiosincrasie, le distanze incolmabili; una relazione che è contaminazione e distanza.
    Una messa in dialogo curata da interpreti attenti, consapevoli del valore relazionale di questo mettersi in gioco senza perdersi in una voce tanto omogenea quanto indistinta, e che trova il proprio prolungamento naturale nel dialogo reale tra le due autrici, posto in chiusura del libro, quasi a suggellare il senso di quello scambio creato in ogni testo del volume.
    I modi di questa relazione, dunque, si estendono ad ogni pagina scritta, ad ogni pensiero tracciato. Gli stessi autori e le stesse autrici dei singoli saggi non sfuggono a questo modo di interazione vitale. Le loro parole, le loro letture, non ammutoliscono sullo sfondo di un percorso concettuale altrui. Le identità di ciascuno di loro non dileguano dinnanzi al proprio compito (anche) accademico, ma si fanno vive, restano presenti sulla scena. La singolarità dietro ad ogni studio, dietro ad ogni interpretazione, si staglia fissa davanti agli occhi di chi legge; è in ogni pagina, ineludibile. Non ci si limita a riportare fedelmente pezzi di pensiero come fossero voci in un glossario.

    Convinti che le questioni del nostro presente ci chiamino alla responsabilità nei suoi confronti, ci siamo addentrati nel contemporaneo farsi del pensiero di due donne significative, non per celebrarlo o imbalsamarlo in una “scuola”, ma per interrogarlo, sollecitarlo, criticarlo, nella speranza di riuscire, nonostante l’insensatezza dell’oggi, a produrre senso e comprensione” (O. Guaraldo, p. 14).

    Le autrici e gli autori muovono critiche, pongono problemi, sperimentano nuove letture e nuovi approcci; Lorenzo Bernini, per fare un esempio, nel suo Riconoscersi umani nel vuoto di Dio, non esita a presentare alla lettrice il pensiero di Butler senza sollevarlo dai limiti che egli vi riconosce, proponendo una lettura rinnovata sulla base delle obiezioni proposte. A partire dalla messa in evidenza del debito che, fin dalle prime sue opere, lega Judith Butler alla teoria hegeliana del riconoscimento – in seguito rielaborata alla luce del contributo del pensiero di Cavarero – Bernini avanza la propria lettura della “metaetica” butleriana (cfr. p 33) evidenziandone alcune aporie e i punti – a suo avviso – deboli, situandoli come il punto d’avvio di un nuovo percorso interpretativo. Lorenzo Bernini riconosce nelle argomentazioni dell’autrice un vuoto che non riesce a rendere conto del perché, a partire dalla relazione ek-statica con l’altro e dalla consapevolezza della vulnerabilità propria e altrui implicita in questo rapporto, Butler possa far discendere una scelta morale di non violenza, ingiustificabile a livello teorico, passando – a suo avviso – indebitamente da un piano descrittivo a quello normativo. Sulla base di questa obiezione, e a partire dal riconoscimento di un rifiuto da parte dell’autrice di addentrarsi in un’indagine sui criteri di definizione dell’umano che possa rendere intellegibile il vuoto messo in evidenza, Bernini avanza la sua proposta: accostare il pensiero butleriano a quei pensatori che potrebbero fornirle dei criteri normalizzanti, quali ad esempio Leo Strauss, Hannah Arendt, Kant, i quali, come sottolinea lo stesso Bernini, “in modo differente hanno sostenuto che ciò che conferisce significato all’esistenza umana sia proprio una paradossale relazione con la giustizia” (cit. p. 38).
    Così come, dal canto suo, Il romanziere e la cantastorie, di Alasia Nuti e Irene Borgna, non mostra esitazioni nel proporre uno stimolante percorso di lettura che avvicini la prospettiva di Cavarero ad un più analitico Daniel Dennett, sottolineando gli inaspettati punti di contatto che mettono in relazione due riflessioni apparentemente così lontane circa le proprie impostazioni teoriche. Ad avvicinare la teoria analitica di Dennett – per il quale la nostra mente, coincidente con il cervello, risulta essere un insieme di programmi autonomi e quasi totalmente indipendenti – ad Adriana Cavarero – alla sua Filosofia della narrazione, alla costruzione del sé a partire dalla relazione con l’Altro (e con l’Altra), e alla sua critica ai processi di astrazione dalla particolarità che individuano come superflua la realtà materiale e corporea dell’essere umano – troviamo non solo l’idea di una totale mancanza di trasparenza del Soggetto verso se stesso ma soprattutto il ruolo centrale che l’esposizione relazionale riveste nel processo di costruzione dell’identità. Davanti alla teoria biologicamente necessitata di Dennett – per cui la coscienza non potrebbe mai essersi prodotta in assenza di una preliminare comunicazione della creatura con i propri simili, per cui “occorrono almeno due esseri umani in comunicazione per fare una persona cosciente” (I. Borgna, A. Nuti, p. 77) – non possono infatti non esser colte assonanze con il pensiero di Cavarero, con la sua ontologia relazionale – fondata, anziché su una necessità biologica, sul desiderio – in cui l’unicità del sé narrabile acquista senso solo nel legame ineludibile con l’alterità. Con voci diverse ma complementari, Dennett e Cavarero individuano entrambi nella narrazione la forma specifica dell’identità personale. In quest’ottica, Borgna e Nuti aprono la via ad una prospettiva originale, proponendo una lettura in cui “Cavarero innesta la sfera del senso e del desiderio sulla storia naturale del sé narrativo tracciata da Dennett” (cit. p. 88).
    Per riprendere il filo del discorso, dunque, va sottolineato come in un percorso unitario ma non corale, gli autori e le autrici, alternando le proprie voci, pongono la lettrice in una posizione tutt’altro che passiva. Si è continuamente chiamate a partecipare in modo attivo alla discussione, all’interrogazione, alla valutazione dei nuovi approcci cui si viene sottoposte.
    Un dialogo messo in pratica, tra le due autrici, tra gli autori e le autrici dei singoli saggi, tra la lettrice e il volume.
    È dunque la relazione stessa quel di più che trasuda tra le pagine. Una relazione sulla base della differenza sessuale, che ne tiene conto e che la declina in ogni ambito del reale.

    Recensione di Federica Castelli
    pubblicata in ‘Diversamente occupate’ (DWF, n. 1 del 2010)
  • L. Muraro, Al mercato della felicità. La forza irrinunciabile del desiderio, Mondadori, Milano 2009

    L. Muraro, Al mercato della felicità. La forza irrinunciabile del desiderio, Mondadori, Milano 2009

    CopertinaUna prefazione che spiazza, quella che dà l’avvio all’ultima opera di Luisa Muraro, filosofa, mistica e femminista storica, fondatrice insieme ad altre della Libreria delle Donne di Milano. Racconta di un congedo, quello del muratore, che finito il proprio lavoro raccoglie gli attrezzi, dà un’ultima occhiata e lascia la casa a quelli che l’abiteranno. “Anch’io mi congedo, con queste parole”, dice Muraro. Si tratta di un congedo del qui e ora, e non dalle lettrici e dai lettori, quanto dalle parole dedicate nell’intero testo a “far conoscere cose in sé non nuove, anzi antiche” ma che rischiano di andare perdute “perché sono fatte di una materia finissima”. Questa materia è l’esperienza e la politica del simbolico femminili, l’esperienza dell’imparare a parlare – che il femminismo ha fatto sua –, dell’essere attivamente coinvolte nella vita dei segni, un’esperienza che nasce dall’interno del corpo femminile in contatto con il mondo, che è potere senza potere, oscurità che fa luce, piccolo che si misura con il massimamente grande. E’ il mercato della felicità, un mercato elementare che viene prima del mercato del profitto e che è molto più grande, è il mercato che facciamo a partire da dove siamo e dalla nostra esperienza, nel quotidiano, è lo scambio interminabile tra corpo e parola che produce un di più, il di più femminile, il “sopram-mercato”.

    Quello che si scorge nella sequenza dei capitoli – ognuno indipendente dall’altro – e nelle storie che Muraro utilizza per raccontare dell’esperienza, è un percorso del desiderio che parte dalla passione del desiderio come contrattazione instancabile, incarnata nell’immagine della vecchia che si mette in fila al mercato per comprare lo schiavo Giuseppe con dei gomitoli di lana, consapevole di non poter competere con i gioielli offerti dagli altri compratori, ma che non si fa vincere da moderazione o rassegnazione, e al mercato ci va lo stesso, ci va in prima persona, perché è in prima persona che si desidera. Con il racconto della donna dei gomitoli Muraro ci parla della forza irrinunciabile del desiderio, di un desiderio sproporzionato che, seppur senza mezzi adeguati, va incontro alla realtà e la mette alla prova, perché “il reale non è indifferente al desiderio e non assiste indifferente alla passione del desiderare” (p. 8). La donna dei gomitoli, e come lei molte altre, è portatrice di un desiderio che non si misura con il reale realizzato, ma che va oltre, diventando un vantaggio tutto femminile, il guadagno – ci dice Muraro – di andare al mercato con la moneta di uno svantaggio storico da spendere. E’ l’invito di Carla Lonzi ad approfittare della differenza. E’ la politica delle donne che lo ha insegnato e lo insegna, con i suoi scacchi, i suoi spostamenti, i suoi passaggi.

    Nella semplicità di un pensiero che si fissa nella mente “io sono una donna e non c’è da dimostrare c’è da essere”, una giovane Muraro si esonera dalla parzialità della cultura progressista, tutta risposte, razionalizzazioni e vigilanza, e si libera dalla dipendenza ad un universale e un simbolico maschili, per dire di un nuovo universale, di un pensiero femminile che, come afferma Angela Putino, non è interesse di parte, ma “pensiero per tutti”, che significa “esistere e pensare in prima persona, ed esserci come tali, pensanti a partire da sé, in presenza e in compagnia di altre, altri” (p. 46). E’ questo il femminismo di cui ci racconta Muraro, un movimento che si sgancia da quella “landa d’insensatezza nota come “emancipazione femminile”” (p. 42) e dall’uguaglianza tra i sessi come tana per gli uomini e trappola per le donne, e che si nutre della differenza, dell’altro, come alterità e come plus. E’ qui che l’impensato accade, svuotando la mente del suo patrimonio di cose già pensate, ingarbugliando il confine tra l’interno e l’esterno, rendendo inadeguate le parole. L’irrompere dell’impensato, un “trauma”, come lo definisce al negativo la psicologia scientifica, diventa la possibilità di dare luogo “a sviluppi positivi, a spostamenti liberanti, che fanno cadere i recinti isolanti e i muri separanti” (pp. 52-53), s’impone nella vita cosciente del pensiero come la sola cosa da pensare, e modifica radicalmente l’esperienza del tempo, perché spacca la continuità del tempo-che-passa. Da qui, il “da ora in avanti” – come Muraro lo definisce – appare vuoto, una pagina bianca. Ebbene, su questa pagina il femminismo ha scritto, modificato e riscritto nel corso degli anni, riconoscendosi nell’impensato che irrompe, che porta alla luce le contraddizioni di una temporalità lineare che oscura e annulla una temporalità altra, quella femminile, il tempo delle donne che riconosce la simultanea presenza di numerose e diversificate esperienze del tempo come proprio tratto caratteristico, il resto di tempo che Madame de Maintenon, sposa segreta del Re Sole, dona al collegio Saint Cyr, un tempo qualitativo che eccede il tempo ordinario del re. E’ l’esperienza soggettiva e di grande valore politico che Muraro accosta, con uno spostamento mistico, alla conversione di Paolo sulla via di Damasco, quando dopo una caduta da cavallo viene folgorato da una luce e dalla voce di Gesù Cristo che gli chiede il perché della persecuzione nei suoi confronti. Muraro lo chiama ribaltone e “ribaltone paolino” è il capitolo dedicato al repentino mutamento di Paolo, al suo incontro-scontro con un impensato, la verità di Cristo, che diventerà poi il fulcro della sua predicazione. E’ interessante come la filosofa-mistica renda conto della capacità di Paolo di dire l’indicibile attraverso le mediazioni nel passato con cui ha rotto: “della religione che professava in precedenza riprende tutto, compresa la legge e l’elezione divina del popolo ebreo, e la rimodella così come lui stesso è stato preso e rimodellato dal pensiero impensato, ora pensiero dominante” (p. 68). Oltre la mistica interpretazione, si scorge a mio avviso un simbolico forte della mediazione con il passato, non più, oggi, rigetto di una cultura – il maschile patriarcale – quale passato del primo femminismo, bensì appropriazione e riscoperta di un già pensato, il femminismo nelle sue molteplici declinazioni (i femminismi), che fa da sfondo – o da colonna portante, se rimaniamo ancorati alla figura del muratore con cui abbiamo aperto – alla pratica politica e al linguaggio simbolico femminili delle donne che andranno ad abitare questa casa. E’ forse questo lo spostamento necessario affinché si aggiri il rischio che le cose importanti, fatte di materia finissima, vadano perdute, che la libertà acquisita nel perseguire i propri desideri venga soffocata, che la forza irrinunciabile del desiderio non riesca a salvare il mondo.

    C’è preoccupazione nelle pagine del libro per l’incapacità degli uomini a capire il femminismo della differenza, incapacità del pensiero e dell’essere politico maschili ad interagire con un movimento visceralmente politico che attraversa ognuna singolarmente, senza definire obiettivi, ma guidato da una “domanda di godimento”. Muraro si affida alle parole di Manuela Fraire per dire di questa differenza femminile: “La cosa importante non è il desiderio di qualcosa, ma il rapporto e la trasformazione di sé che si opera per via del desiderio” (p. 92).
    Ho colto in alcune parti del testo la stessa preoccupazione in relazione alle donne, quelle a cui Muraro si rivolge mettendo per iscritto la sua esperienza femminile e femminista. E’ il rischio dell’esonero dal lavoro della necessaria mediazione:

    “E così si smette semplicemente di cercare le parole che l’altro potrebbe capire e magari condividere, fino a pensarsi in termini che non comprendono il punto di vista dell’altro e neanche lo prevedono, fino a pensare il mondo come se l’altro non esistesse”(p. 119)
    . Muraro utilizza la figura – per niente retorica – di un paese che diventa militarmente più forte dei suoi vicini e perde la capacità di fare politica estera, e racconta di essere stata colpita, dopo l’attentato dell’11 settembre 2001, da una notizia in particolare: il governo statunitense si rese conto solo allora di non avere al suo servizio traduttori dall’arabo. E lì l’impresa terroristica diventa improvvisamente meno impossibile e meno mostruosa. Cercare le parole per significare, è questo il senso della necessaria mediazione di cui parla la filosofa, è trovare le parole per dire di un’esperienza e riconoscerla come prima non si poteva, “è un disfare maglie per ricavare dal passato la materia prima per riprendere di nuovo a vivere” (p. 121), è attivare un circolo e risvegliarne un di più. Dov’è la preoccupazione verso le donne di cui dicevo? E’ il timore che non si cerchino più le parole per raccontare il sentire e l’essere femminili, che si interrompa il circolo della mediazione da cui riprendere vita, che non si disfino più maglie per ricavare materia prima. E’ – forse – un implicito invito alle donne, soprattutto le più giovani, ad abitare la casa che il muratore ha ultimato, varcare la soglia, guardarsi intorno, riconoscere segni, simboli, il già pensato, il già detto, il passato che serve a dire l’indicibile e dal quale ricavare la materia prima, per poi entrare con la propria esperienza e farne il motore del pensiero, irrompere come impensato nell’ordine simbolico in vigore, perché “al posto della regola ci siamo tu ed io, qui e ora” (p. 136).

    E’ il senso della necessaria mediazione, è mediazione vivente che si rivolge al vero, al bello, all’amore, alla gioia, con la certezza che da qualche parte tutto questo si trovi, sicuramente dentro di noi, e in altre ed altri. Muraro ci invita a tenerlo presente, insieme a tutto il resto che conta e pesa, perché possa contare e pesare (anche questo) in ciò che diciamo e facciamo, perché è solo questo ciò che ha la capacità di rendere, di restituire. E’ la libertà.
    Non è un caso che il libro si chiuda con l’immagine della donna gravida di mondo, “di quello che il mondo, di fatto, al momento, non è, non sa, non può”.

    Recensione di Teresa Di Martino

  • C. Zamboni, Pensare in presenza. Conversazioni, luoghi, improvvisazioni, Liguori , Napoli 2009

    C. Zamboni, Pensare in presenza. Conversazioni, luoghi, improvvisazioni, Liguori , Napoli 2009

    CopertinaL’ultimo libro di Chiara Zamboni, Pensare in presenza. Conversazioni, luoghi, improvvisazioni, si interroga sulle forme e le qualità che caratterizzano il pensare oralmente insieme ad altri e su come questa pratica sia in grado di potenziare l’agire politico.
    Il pensare con altre è stata e rimane una pratica fondamentale per le donne, condizione essenziale della rivoluzione femminista e del pensiero della differenza, ma anche in generale della capacità da parte della politica delle donne di introdurre una discontinuità rispetto al simbolico dominante, di mettere in discussione le rappresentazioni fornite dall’esterno, ricorrendo al partire da sé, affidandosi all’esperienza e al sentire propri e delle altre.
    Al pensare in presenza la filosofa riconduce anche la capacità da parte della politica delle donne di diffondersi “per contagio e per contatto” (p. 166), attraverso relazioni e reti informali piuttosto che attraverso strutture istituzionali, grazie al piacere, al godimento del pensiero orale.
    Ma la pratica del pensiero orale è in primo luogo legata ad un desiderio, ad un bisogno, spesso a una vera e propria urgenza: viviamo momenti in cui i nostri vissuti sembrano non trovare alcuna possibilità di esplicitazione nel linguaggio, le parole che conosciamo non sembrano in grado di restituirci il senso della nostra esperienza e, per quanto possiamo sforzarci di ricostruirla, l’essenziale rimane al di fuori della nostra narrazione. Altre volte alcune parole si impongono nella lingua comune eppure non riusciamo a dar loro credito, esse non corrispondono alla nostra esperienza, la loro reiterazione ci allarma.
    Secondo Zamboni l’esigenza del pensiero ha origine da questa esperienza, dalla percezione di una mancata aderenza tra i nostri vissuti ed il linguaggio, uno scollamento che ci chiama “ad una capacità soggettiva nei confronti del pensiero ragionante” (p. 14) e ad entrare in uno scambio guidato dal desiderio di verità, consapevoli del fatto che spesso solo in rapporto all’altro, nel raccontare ad altri o in ciò che altri riescono a cogliere nell’esperienza, l’essenziale che rimaneva nascosto trova spazio.
    Zamboni rintraccia in questa nostra ricerca il desiderio di ritrovare la verità, ma non come un’evidenza pienamente rivelata, momento di assoluta chiarezza, bensì come “punto di tangenza tra linguaggio ed essere” (p. 12), riconciliazione mai definitiva e mai completamente esprimibile e che pure riconosciamo come veritiera.
    Nel discutere con altri noi tendiamo verso una verità che non ci appartiene in maniera distinta e a cui anzi spesso le nostre opinioni fanno ostacolo, impedendoci di rapportarci in maniera creativa alla realtà.
    Secondo Zamboni ci affidiamo allo scambio con altri perché il pensiero orale per sua natura, in quanto attività intellettuale e allo stesso tempo di relazione, ci costringe ad uno spostamento: nel pensiero orale la presenza degli altri, le loro parole quanto i silenzi, il ruminare parole in silenzio, consentono di ampliare i confini della discussione, portando a consapevolezza pensieri altrimenti oscuri, mettendoci di fronte ad una dimensione di imprevisto, perché seguendo il corso spontaneo delle riflessioni è possibile a volte cogliere un senso che appaga il nostro desiderio di verità.
    Secondo Zamboni esistono tuttavia alcune condizioni e forme specifiche in cui si dà uno scambio vitale. Se infatti il pensare in presenza ha la forma di un’improvvisazione, della quale non si può anticipare la direzione e la conclusione perché dipende dal contributo particolare che ciascuno con la propria presenza è in grado di dare al lavoro comune, d’altra parte essa è un’improvvisazione disciplinata, che ha tanto più successo quanto più si rispettano alcune condizioni.
    Prima condizione è che circoli autorità: “è la circolazione di autorità che permette conflitti produttivi e modificatori anziché scontri di potere e contro potere” (p. 2). Questa circolazione di autorità è alla base dei lavori della comunità filosofica di Diotima da cui evidentemente Chiara Zamboni trae molta parte delle sue riflessioni. La scelta di riconoscere autorità alle parole delle donne presenti piuttosto che ai testi dei filosofi e delle filosofe significa autorizzare ciascuna a mettersi in gioco con la propria soggettività, con un’esperienza certamente personale e che tuttavia ha un rapporto essenziale con la realtà, in quanto “ciò che viviamo soggettivamente è l’accesso singolare e contingente dell’essere e all’essere” (p. 164).
    Altra condizione essenziale è il mettere a tacere il bisogno di definire per lasciare spazio ad un’interrogazione aperta a percorsi imprevisti. Questo a volte assume la forma di un dimenticare ciò che riteniamo acquisito per aprirci ad un ascolto dell’altro davvero libero. Altre volte è lo stesso tema iniziale a dover superato, allargato, perché ciò che ci sta veramente a cuore trovi espressione, e il pensiero orale consente questa apertura perché si interloquisce con il pensiero degli altri, “però solo per quello che del suo discorso risuona in noi, e già questo disloca il filo del ragionamento”. (p. 26)
    Zamboni paragona la natura dell’improvvisazione di pensiero a quella realizzata dai musicisti, in particolare nel jazz: i jazzisti dispongono delle note e delle tecniche come competenza iniziale e con queste giocano , avviandosi lungo strade di cui ancora non conoscono il corso, ma affidandosi ad un sentire che consente loro di riconoscere il momento in cui entrare come quello in cui mettersi da parte, il tema da sviluppare e quello ormai esaurito. Allo stesso modo noi pratichiamo il pensiero orale servendoci del linguaggio come strumento essenziale e con le parole componiamo interrogativi, racconti e riflessioni, senza conoscere in anticipo la conclusione verso cui tendiamo, ma affidandoci all’andamento della discussione, raccogliendo e meditando le parole altrui, intuendo corrispondenze e contraddizioni tra i reciproci vissuti.
    In entrambi i casi si parte da un tema e, quando lo scambio riesce, “il processo comincia a snodarsi autonomamente…avviandosi per un percorso di cui non si vede l’andamento né il disegno complessivo”.(p. 8)
    Zamboni evidenzia soprattutto come il pensare con altri ci coinvolga non solo a livello intellettuale, ma anzi il pensiero orale è condizionato dalla presenza concreta, dalla materialità, dal sentimento, dall’atmosfera che respiriamo.
    Anche i luoghi intervengono nel processo del pensiero, rendendolo più agevole o viceversa ostacolandone il corso, e a questo proposito è interessante la riflessione che Zamboni compie sul tema dello spazio. Rispetto ad una visione tradizionale dello spazio come contenitore di oggetti, Zamboni intende infatti lo spazio come ciò che si dà attraverso relazioni qualitative tra le cose e le persone, senza le quali non potrebbe essere. Da Leibniz Zamboni riprende la definizione dello spazio come “ordine delle coesistenze tra loro” (p. 141), per cui è la relazione ad istituire lo spazio, a disporre un luogo, a dare ad esso una qualità specifica.
    Se pensiamo ad alcuni luoghi che ci sono familiari e che sono per noi importanti, si tratta spesso di luoghi che richiamano immediatamente alla mente relazioni significative, esperienze condivise, luoghi che hanno acquisito un posto speciale nell’immaginazione e nella memoria in virtù delle persone che abitualmente vi incontriamo, delle tracce che le loro parole hanno lasciato impresse dentro di noi. Sono luoghi di cui non riusciamo per lo più ad esprimere ad altri che non ne hanno fatto esperienza, ciò che per noi li caratterizza, perché il loro valore ha a che fare con il godimento dello stare con altri e con altre, con un’esperienza per certi versi intraducibile.
    Qualcosa di simile accade quando si partecipa ad una discussione con altre e si tenta di far partecipi di quell’esperienza coloro che non erano presenti. Possiamo riportare le parole dette, riassumere i passaggi più significativi della discussione, ma non ciò che sfuggiva alle parole ed anche in generale alla dimensione del visibile. Si tratta di qualcosa che ha a che fare con l’atmosfera che si respirava, con i sentimenti che nascevano e con il ritmo della discussione, tra urgenza di dire e silenzi, tra la sensazione della rispondenza tra le parole dette da altri e i propri vissuti e lo stupore perché qualcosa che non si riusciva ad esprimere trovava voce.
    In questo senso, come dice Zamboni, il parlare in presenza coinvolge non solo il nostro corpo concreto, ma il suo lato inconscio, invisibile. Nel pensare con altri noi ci mettiamo in gioco non tanto con le nostre opinioni consolidate, con quello che abbiamo potuto pensare o dire in precedenza, ma con quel che abbiamo tentato di elaborare a partire dai nostri vissuti, dalle parole che altri ci hanno detto e dalla presenza degli altri in quel momento che continuamente ci sottrae un punto di vista stabile chiamandoci a seguire uno sforzo di comprensione che non è più solo nostro, ma sta in mezzo, “in between” avrebbe detto Hannah Arendt.
    Per Zamboni quindi affidiamo allo scambio con altre e altri il nostro desiderio di far luce su ciò che appare opaco, di dar voce a ciò che pare senza parole, perché anche se la verità resta per noi innominabile spesso le parole che mettiamo in comune, ricucendo la frattura tra essere e linguaggio, hanno degli effetti sull’agire.
    Soprattutto però vi è un godimento “della presenza reciproca e del piacere del pensiero vivo mentre si va facendo” (p. 14). Questo godimento della presenza non è un semplice piacere intellettuale. Quello che Zamboni ha rintracciato, soprattutto approfondendo la riflessione di Françoise Dolto, è il riconoscimento del fatto che nello scambio in presenza entriamo in relazione agli altri attraverso il lato inconscio del nostro corpo, attraverso quel tessuto di ricordi, parole, materialità che fonda il legame con gli altri. A partire da qui, da questo patire del nostro corpo inconscio e non solo del corpo visibile, entriamo in relazione agli altri in uno scambio che è tanto più vivo quanto più si è disposti a stare al ritmo che il pensare in comune va prendendo. Senza fretta di trovare risposta, senza l’ostinazione a far quadrare possibili conclusioni con ciò che già ritenevamo vero, dando fiducia all’irripetibilità di quello scambio e all’imprevisto che ne può scaturire.

    Recensione di Angela Lamboglia

  • M. Pasquino e S. Plastina (a cura di),Fare e Disfare. Otto saggi a partire da Judith Butler, Mimesis, Milano 2008

    Copertina“Fare e Disfare. Otto saggi a partire da Judith Butler”, pur non essendo un’opera di fedele ricostruzione monografica, è la prima pubblicazione italiana che riassume, indaga e critica lo sviluppo del pensiero di Judith Butler. A differenza della raccolta francese è un testo che si rivolge anche a quanti non sono filosofi/e.
    Gli autori dei saggi riconoscono nel pensiero di Butler tre linee guida, tre aspetti che costituiscono la sua prospettiva teorica: in primo luogo Butler come filosofa del linguaggio performativo e studiosa degli effetti del linguaggio in relazione alle esigenze di riconoscimento e legittimazione sociale e politica. In seconda istanza Butler come filosofa politica, impegnata nella rielaborazione del concetto di agency. Il progetto politico che l’autrice porta avanti dagli anni Novanta fino a oggi è infatti diviso in una prima parte che racchiude il momento della performance e in una seconda che si svolge nella profondità dell’io e ha a che fare con l’elaborazione della melanconia di genere. In terzo luogo Butler è definita come teorica dell’anti-naturalizzazione, come colei che difende la legittimità di legami non naturali.
    Il primo saggio: Corpo-Linguaggio (M. Pasquino), partendo dal concetto di performatività, esplora come attraverso l’analisi del performativo Butler introduca il tema della vulnerabilità dei soggetti al linguaggio, vale a dire: siamo vulnerabili al linguaggio in quanto il linguaggio pone il limite sempre mutevole dell’intelligibilità del soggetto. Il secondo, Legami che contano. Identità, etica e linguaggio (F. Giuliani), lavora sul tema della vulnerabilità della condizione umana e sulla costitutiva relazionalità dell’io; il terzo, Etica dell’universalità ed etica della vulnerabilità (I. Crispini), partendo dalla condizione umana di vulnerabilità descritta da Butler, si interroga su cosa significa parlare di filosofia morale e di un’etica della responsabilità. Nel quarto, Spazio intersoggettivo e autonomia (F. Giovagnoli), si discutono gli studi butleriani sulla filosofia hegeliana e la distanza da A. Honneth e J. Habermas in tema di dialettica del riconoscimento. Nel quinto, Le ragioni non politiche della politica (K. Menniti), oggetto di indagine è la lettura che Butler fornisce del mito di Antigone; così nel capitolo successivo, Aporie della famiglia (F.M. Cacciatore), attraversando criticamente la tragedia di Sofocle, la riflessione è posta sul tema della famiglia e quindi di parentela come forma simbolica problematica. Qui ci si sofferma sull’interpretazione butleriana di alcuni passaggi della Fenomenologia dello Spirito, soprattutto sul rapporto fratello e sorella. Il settimo, Un intermedio surreale. L’aporia di Antigone tra Judith Butler e Jacques Lacan (F. Palombi), intende valorizzare le affinità tra le due letture, enfatizzando la condizione di “soglia” incarnata dall’eroina greca. L’ultimo, L’enigma della malinconia: Identità e rappresentazione della vita psichica in Judith Butler (S. Plastina), si sviluppa attorno al concetto di malinconia e al legame tra elaborazione del lutto, incorporamento e identificazione.

    Mara Montanaro
    Politica & Società, marzo 2009
    Carrocci Editore

  • M. Cerutti-Giorgi, F. Clels, K. Stefanski (a cura di), Alla luce del presente. Relazioni, pratiche e mediazioni di donne, Quaderni a cura dell’Archivio Donne del Ticino 2005

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    Indice

    CopertinaIl ciclo di incontri, di cui proponiamo una selezione, prevede interventi che contribuiscono a trattare i rapporti instaurati fra donne, generativi di cultura e di narrazione storica. In una parola, di mondo.
    Nel passato e nel presente, le mediazioni create dalle donne toccano il linguaggio. Le forme d’espressione rivelano spesso capacità poetiche di dire cose prosaiche; si danno così modalità nuove e attraversamenti di generi letterari, artistici e storici, capaci di rendere il simbolico femminile fertile, innovativo secondo un imprevedibile ma costante divenire. Per tutto ciò, i momenti programmati per questa serie di incontri trovano una certa risonanza con quelli che hanno dato luogo a 11 simbolico delle donne. Dico una certa risonanza e non una lineare continuazione. Si parlerà infatti di Relazioni, pratiche e mediazioni di donne iniziando con Emma Scaramuzza, autrice del saggio La santa e la spudorata, il cui filo conduttore è la storia dell’amicizia tra la filantropa Alessandrina Ravizza (1848—1915) e la scrittrice Sibilla Aleramo (1876—1960). Michela Persico—Campana contribuisce alla ripresa di tale filo ricostruendo l’amicizia tra Sibilla Aleramo e Irene Marcionetti (1905—2004) maestra ticinese e poeta.
    Occorre precisare il senso di questo ciclo di incontri punmalizzando che si tratta, letteralmente, di relazioni, pratiche e mediazioni di donne e non soltanto fra donne. Il fra donne potrebbe evocare il gruppo ristretto e generico da cui la libertà femminile è dovuta necessariamente passare acquisendo, non di meno, guadagni simbolici preziosi che, al presente, possono perfino apparire scontati.. .fra noi, domando, rimanda oggi a forme di separatismo riduttive per la soggettività femminile che spazia, in vero, dappertutto?
    Altro aspetto da sottolineare è l’intento di tratteggiare relazioni simboliche non coincidenti con i rapporti più o meno casuali, contingenti che l’esistenza riserva a diverso titolo. Senza però negarli, bensì a partire da essi, dalla quotidianità del loro accadere e non esaurirli in una narrazione esclusivamente autobiografica. Accenno al tentativo di lasciar sorgere allo sguardo qualcosa che va oltre lo schiacciamento sui fatti che accadono o non accadano nelle relazioni di donne e fra donne e coglierne il valore simbolico. Per cercare di spiegarmi meglio faccio un esempio avendo in mente quel che è lo stato delle relazioni con, fra e delle amiche qui agli Archivi. Abbiamo occasioni di trovarsi, collaborare, lavorare in un luogo comune. Ma queste opportunità relazionali, allo stato attuale delle cose, sono vissute in funzione di un fare che, a mio avviso, tacita il senso che quel fare ha per ciascuna. La movenza di essere/stare in relazione ad altro e altre esaurendosi nel fatto più o meno strumentale del trovarsi assieme per…, del trovarsi in accordo su…, del ricalcare progetti che confermino il già dato, induce una perdita della preziosità relazionale. Se accordi si danno e progetti riescono, tanto meglio. Le relazioni in sé, però, conferiscono qualcosa di più fecondo e trasformativo che non può essere programmato a priori rispetto a quello che sorge nella relazione vivente. Intendo una relazione di riferimento simbolico e non strumentale, dove a essere privilegiate sono parola e ascolto di donne. Ancora un interrogativo: “che cosa sono le pratiche?”. Mi è più facile dire che cosa non sono. Non sono metodi da esportare in contesti diversi da quelli in cui le pratiche nascono; non sono nemmeno in contrapposizione alle teorie, anche se queste sono seconde alle pratiche. Non è un passo felice procedere dall’astratto al concreto, secondo me. E sul concreto di una pratica, di uno stile di vita, di un agire vivente che possiamo ragionare e non, viceversa, pensare su un già pensato travisando pensiero pensante con opinione. Adeguare il vivere, la vita, il proprio sentire o non sentire a quelle che sono teorie senza esperienze, teorie prestabilite sulla falsariga del discorso ideologico, non ha e non è l’efficacia materiale delle pratiche.
    Infine, per quanto riguarda le mediazioni, negli incontri di questo ciclo si tenta di cogliere mediazioni creatrici che non sono modelli da ripetere ovunque e comunque. Marirì Martinengo in apertura del ciclo precedente ebbe a dire che le mediazioni sono efficaci quando aprono contesti nuovi, non quando ripetono il mondo appassendosi e mortificandolo. Mediazioni che tentiamo di rendere visibili più attraverso discussioni e conflitti che non con pacificate relazioni.

    Monica Cerutti-Giorgi
    Ottobre 2005