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  • I. Praetorius, Penelope a Davos. Idee femministe per un’economia globale, Quaderni di Via Dogana, Milano 2011

    I. Praetorius, Penelope a Davos. Idee femministe per un’economia globale, Quaderni di Via Dogana, Milano 2011

    Ina Praetorius, Penelope a Davos. Idee femministe per un’economia globale, Quaderni di Via Dogana, Milano 2011 

    scheda a cura di Luisa Muraro

    Pubblichiamo gli scritti di una pensatrice europea di prima grandezza, tradotti a regola d’arte. Sono 115 pagine di un femminismo che si alza e si allarga come un albero ben piantato. I capitoli sono otto, fra loro autonomi ma rispondenti. L’autrice, teologa di lingua tedesca, nata nel 1956, li chiama tentativi di pensare in modo postpatriarcale: per cominciare, meno vittimismo, meno antagonismo e agire con responsabilità (v. p. 41).
    La tesi cardine del suo pensiero è questa:
    Si va alla ricerca di soluzioni tecniche per risolvere i cosiddetti problemi dell’ambiente, quando sarebbe possibile risparmiare molti sforzi semplicemente rendendosi conto che la cosiddetta “discriminazione della donna” non è un problema marginale che si può risolvere con misure di politica paritaria, bensì un errore del pensiero – fonte di una serie infinita di conseguenze – intorno al quale ruota la nostra percezione del mondo. (p. 24)
    La donna che ha scritto queste parole, è la stessa che ha guidato un movimento per salvare gli insegnamenti dell’economia domestica nelle scuole della Svizzera, in nome della competenza dell’esserci (la Daseinskompetenz), quella competenza che manca drammaticamente al governo del pianeta Terra; l’ultimo capitolo del libro s’intitola significativamente: “Pensare il mondo come ambiente domestico”.
    Contro il dominio della tecnica, che non risolve un problema senza crearne altri, come ormai sappiamo, lei pratica e insegna quello che chiama il lavoro sul simbolico, con il quale comincia la trasformazione efficace. Vuol dire: presa di coscienza, di parola, di responsabilità. Vuol dire: disfare il vecchio ordine che continua a mettere al primo posto l’economia di mercato disprezzando i lavori di cura e di manutenzione.
    Il primo posto, al seguito di Arendt e Irigaray, lei lo assegna a un’economia della natalità, nella consapevolezza che non c’è vita senza una matrice fatta d’aria, d’acqua, terra, ma anche di affetti, parole, riconoscimenti.
    Quel “disfare” ci porta alla famosa Penelope di Omero e al titolo di questo libro, Penelope a Davos, che è anche il titolo del quinto capitolo che così comincia:
    Ho incontrato Penelope nel gennaio 2006, quando per la seconda volta ho partecipato in qualità di osservatrice critica all’Open Forum, la sezione pubblica del Forum economico mondiale di Davos. All’improvviso, tra banchieri spocchiosi, militanti del movimento antiglobale in stato d’ansia e l’assordante rumore degli elicotteri, mi è apparsa la regina di Itaca.
    Chiaramente, dagli inizi del femminismo c’è stato un cambiamento. Penelope non è più la donna astuta ed energica ma destinata a tornare sotto il potere maritale. Il patriarcato è finito, ricorda Ina Praetorius citando il Sottosopra rosso (p. 41), e Penelope attende il ritorno di un uomo che le sventure hanno reso forse più saggio. “Siamo sincere: non aspettiamo forse anche noi, pensatrici del postpatriarcato, che gli uomini ritornino a noi diversi dopo i loro vagabondaggi?” In che cosa diversi? “È ciò che vogliamo sapere” (p. 67), risponde energica e placida questa donna che, quando la incontri, sembra lei stessa una regina. (Via Dogana)
    In distribuzione dal 1° settembre 2011 presso la Libreria delle donne di Milano; potete prenotarvi, facciamo spedizioni,info@libreriadelledonne.it (rivolgersi a C.Jourdan).
  • L. Comba, Tessere. Scritti 1967-2000, a cura di Spillari, Baiguera, Sacchetto, Vaccari, Il Saggiatore, Milano 2011

    L. Comba, Tessere. Scritti 1967-2000, a cura di Spillari, Baiguera, Sacchetto, Vaccari, Il Saggiatore, Milano 2011

    Per chi come me è nata troppo tardi per conoscere in presenza il lavoro di Letizia Comba, questo libro rappresenta una strana specie di baule o di scrigno, in cui fare delle scoperte.
    Non tutte le cose sono immediatamente evidenti, ma nello scavare all’interno, andando avanti e tornando indietro nella lettura, si recuperano gli elementi diversi di una personalità straordinaria. A volte il corso del suo pensiero è inaspettato, altre volte arriva proprio là dove vorremmo si soffermasse e che la sua intelligenza andasse ad illuminare quello che premeva anche a noi.

    Nella prima parte del volume, Gettare lontano le chiavi, sono raccolti alcuni scritti che analizzano le dinamiche dell’internamento e si riferiscono al periodo trascorso da Comba, in qualità di psicologa, presso l’ospedale psichiatrico diretto da Franco Basaglia a Gorizia.

    In questa fase, la sua indagine si concentra sul rapporto tra l’istituzione manicomiale, e le sue forme organizzative, e il malato, e anche tra questi, la psichiatria – come disciplina e insieme forma di disciplinamento – e lo psichiatra.

    Ad essere interessante è però la capacità di riconoscere come le logiche che si sperimentano all’interno del manicomio non siano esclusive di un mondo separato; il pensiero di Letizia Comba è sempre verso e insieme oltre l’oggetto specifico cui si rivolge.

    Nell’analizzare la contraddizione interna al manicomio tra il lavoro svolto dai malati a scopo terapeutico e la forza lavoro da loro effettivamente prestata, ad esempio, Comba intuisce le contraddizioni che attraversano il lavoro ovunque, nel suo essere al contempo “azione sociale” e “energia prodotta” a seguito di un “atto di imposizione” (p. 22).

    Allo stesso modo, riflettendo sulle donne che occupano l’ultimo reparto chiuso dell’ospedale, l’autrice si interroga su come un corpo sessuato intervenga all’interno della pratica dell’internamento, su come “il processo di spoliazione segua modelli culturali diversamente adattati al diverso vissuto corporeo” (p. 35) e la passività nei confronti dell’istituzione diventi conferma “della astorica oggettualità” delle donne (p. 34), di quanto accade anche oltre le mura della struttura nei rapporti tra i sessi.

    E ancora, la privazione della possibilità di attribuire ai propri gesti un significato proprio da parte delle ricoverate – poiché l’interpretazione e l’assegnazione di senso spetta invece al medico – diventa occasione per una messa in discussione della pratica medica in generale e in particolare per affrontare il tema della violenza interna al sistema psichiatrico.

    Violenza che ritorna nella riflessione sulla famiglia, per cui Comba non si accontenta dell’armamentario teorico/pratico del proprio sapere specifico, ma chiama in causa ancora una volta i rapporti nella società, le condizioni materiali e sociali e appunto la violenza che continua ad attraversare le relazioni, al di là di un’apparente democratizzazione.

    Così, da una parte Letizia Comba denuncia la riduzione degli psicologi a “tecnici del consenso” (p. 65), con il compito di riportare le “devianze” alla normalità, e chiama a verificare quale uso politico sia possibile fare della psicologia, dall’altra sottolinea la necessità di “un’analisi della società”, di collocare il disagio non solo rispetto a quel “complesso di norme che regolano la vita di un gruppo” (p. 77) e che producono il diverso come residuo, ma anche rispetto al contesto specifico cui appartiene, per evitare di leggere “i conflitti sociali in chiave di disagio individuale” (p. 68).

    Comba ha in mente, ad esempio, i conflitti interni alla famiglia, sì scontri rispetto all’autorità che vive dentro di noi, ma soprattutto espressione del rifiuto di pensarsi funzioni, che possono entrare in opposizione ad altre solo all’interno di dialettiche dagli esiti già dati.

    Le donne conoscono bene questa esperienza, come figlie e mogli, ma forse ancor più nella maternità, nel rischio di essere madri come funzione, dove il bisogno dell’altro da accudire diventa il proprio bisogno e in cambio si ha restituita un’immagine di sé come ruolo, in cui affetto e pratica di produzione possono confondersi in maniera dolorosa.

    Arriviamo infine ai rapporti tra donne. Il rapporto con le studentesse che avevano occasione di entrare in relazione con Letizia Comba nello spazio dell’università, quello con la Comunità filosofica di Diotima e infine quello con le antenate.

    Le storie e gli scritti delle donne del passato – tra cui Paolina Leopardi, Margherita di Savoia, Angiolina B., Maria Montessori, Ada Gobetti – vengono ripercorsi tenendo presente la parzialità della propria lettura, legata a ciò che del testo si cerca, “a ciò che si vuole dalla specifica relazione” (p. 254), ma intanto portando ad evidenza la vicenda, che le singole storie illuminano ciascuna suo modo, del sesso delle antenate.

    La compravendite delle figlie, cui Paolina Leopardi si nega. Il controllo su una sessualità sempre più violentemente costretta nel rapporto matrimoniale monogamico, insieme alla rigida divisione tra donne sessualmente pericolose e donne oneste e alla crescente attenzione nei confronti della procreazione.
    La “sessualità vagabonda” di Angiolina B., la cui vicenda di prostituzione e marginalità si distingue da quella delle sue coetanee non perché incontri infine la felicità, nel percorso di riabilitazione offertogli dall’asilo Mariuccia, bensì perché trova nella scrittura “un nuovo corpo simbolico” (p. 237) e nella fondatrice dell’asilo, Ersilia Majno, la madre simbolica che le restituisce un ordine in cui dire, in cui dirsi.

    a cura di Angela Lamboglia

  • L. Muraro, Non è da tutti. L’indicibile fortuna di nascere donna, Carocci, Roma 2011

    L. Muraro, Non è da tutti. L’indicibile fortuna di nascere donna, Carocci, Roma 2011

    Come un surfista sulla cresta dell’onda

    Recensione di Giuliana Giulietti

    Ci sono gesti che le donne compiono dai primordi della vita umana e che tra mille peripezie e difficoltà  passano, una generazione dopo l’altra, di madre in figlia : spendersi per i viventi, rendere abitabile la terra, ricreare incessantemente le possibilità dell’esistenza contro le forze disgregatrici del caos sempre all’opera per sconvolgere il mondo. Nel suo ultimo libro, il bellissimo Non è da tutti: l’indicibile fortuna di nascere donna, Luisa Muraro rende omaggio alla grandezza femminile; una grandezza che  non ha nulla a che vedere con il prestigio personale, la carriera, il denaro, che non si specchia nelle graduatorie della società, ma che si “gode specialmente nell’intimo di sé”, che assomiglia a “un’avventura segreta” o “ a un abito di tutti i giorni ma disegnato da Valentino”; e nel rendere un tale omaggio lei ripete nella scrittura i medesimi gesti : mettersi dalla parte dei viventi
    e fare ordine, perché lo si possa abitare con agio, in un presente sempre più caotico, buio, disperante.
     Il “privilegio di essere donna” – un privilegio che Luisa Muraro ha accettato e messo in gioco nella sua vita personale e pubblica –  è ciò che le consente di  “accendere una luce” sulla  realtà che non è, nel  suo pensiero, un qualcosa di dato, di toccabile, vedibile, verificabile ( quell’oggetto, quell’idea, quel fatto ), ma relazione tra ciò che è e ciò che non è, tra quello che conosciamo e l’imprevisto che d’un tratto, in una sorta di epifania, diventa visibile e si mostra.
    Come la libertà femminile, inaudita fino alla seconda metà del Novecento e il cui orizzonte si è aperto – oltrepassando l’ordine patriarcale che di certo non la prevedeva  –  quando le donne sono uscite con una schivata ( come gli animali inseguiti dai predatori ) dalla traiettoria del potere e  si sono presentate sulla scena del mondo come soggetti desideranti e parlanti in autonomia. La felicità di esistere e di esserci – qui, sulla terra – è scaturita allora  per Luisa e per le tante altre con le quali ha condiviso l’esperienza del femminismo, dalla sensazione di una vita non più imprigionata in se stessa, ma libera di significarsi per se stessa, con le proprie parole, i propri desideri.
    La scoperta di sé, frutto della relazione tra donne, è stata al tempo stesso la scoperta di quello che lei chiama il privilegio di essere donna anche se, essere donna, è una condizione umana difficile. Per tutte: le belle e le brutte, le giovani e le vecchie, le ricche e le povere, le venerate e le umiliate. Ma essere donna  – ed è questa la fortuna  che ci è toccata in sorte-  significa guadagnare un modo unico e insostituibile di intimità con il genere umano e, dunque, un “di più” rispetto alla condizione maschile. Un “di più” che in società diventa visibile solo a sprazzi, ma che non sfugge agli sguardi ammirati di certi artisti che lo hanno scorto proprio là dove esso si manifesta, “fra le cose ordinarie della vita”, come è appunto il caso del pittore olandese Jan Vermeer.

     

    Le donne di Vermeer versano il latte, ricamano sedute sulla soglia di casa, scrivono o leggono una lettera, pesano gioielli su una bilancia, reggono una brocca, indossano collane di perle davanti a uno specchio. Rappresentate nella loro potenza luminosa (come la Lattaia  che figura sulla copertina del libro), esse sono un mondo a sé, inviolato, riservato, indipendente e del quale il pittore  ha colto, fissandolo sulla tela, l’ineffabile riflesso di quel  “di più” il cui godimento è specialmente interiore e che assomiglia a “un’avventura segreta”.
    Per riconoscere anche nella società la grandezza femminile e farle posto è necessario – scrive Luisa Muraro – sgombrare il campo dalla commedia falsamente femminista della  parità fra sessi, una commedia che mette in circolazione una rappresentazione diminuita e caotica delle donne, che sottovaluta la loro autonomia personale, la loro capacità di muoversi da sole per i loro progetti e che ancora le vuole – nonostante la rivoluzione femminista degli anni 60 e 70 del Novecento e il pensiero della differenza sessuale – uguali all’uomo.
     L’uguaglianza è un bene irrinunciabile, verissimo. Ma è altrettanto vero che la libera realizzazione di sé si gioca – come è stato annunciato e praticato nella seconda metà del Novecento dalle donne in rivolta- su un piano affatto diverso. Un piano dove il desiderio di politica non si confonde con la rincorsa al sempre più potere e dove l’esigenza non è di spartire il potere ( come invece comanda la politica delle quote),  ma di uscire dalla sua logica di contrapposizione e di complicità e dove quel che si guadagna è “ un poter essere e  un far essere” e le capacità ricevute insieme alla vita, “ di godere, soffrire, amare, desiderare e, in caso, amare”.
    Certamente – Luisa Muraro ne è consapevole – ai cambiamenti realizzati dal movimento delle donne sono venuti a mancare negli ultimi due decenni, un contesto e un seguito che li avrebbero dotati di un credito più esteso. Ci sono oggi – lei dice – molti motivi per disperare e che “ si frappongono tra l’umanità e ogni possibile voler bene”: le guerre, per quello che sono le guerre da sempre e per le caratteristiche che hanno assunto oggi;  mai dichiarate, croniche, micidiali per la popolazione civile e il territorio;   la crisi economica e lo sgomento delle persone giovani sradicate sia dal futuro che dal passato. Ma Luisa Muraro non è donna da perdersi d’animo e sa perfettamente che la grandezza femminile – che in lei risplende meravigliosamente –  non sparisce neppure nelle circostanze più difficili, talvolta perfino si accentua. E così, con la stessa pazienza, tenacia  e “ colpo d’occhio”( e forse con un sospiro di sgomento) con i quali una donna affronta, per riportarvi ordine, pulizia e luce, la confusione brutale di una stanza dove è appena entrata, lei ci invita con le sue parole che appunto fanno ordine e luce, a rilanciare la scommessa del femminismo, a uscire ancora una volta, con una schivata, dalla traiettoria del “sempre più potere” e a rimettere in gioco, facendoli uscire dall’invisibilità e dal silenzio, la nostra esperienza, i nostri desideri. La libertà femminile sta oggi sul crinale che emerge tra due alternative mutilanti: la richiesta di una muta dedizione di sé da una parte, e “l’offerta crescente di vie d’uscita verso un’autoaffermazione in termini di parità, cioè ricalcata su modelli ed esigenze maschili dall’altra”. Nonostante i tempi bui e l’assordante e insensato proliferare di discorsi sulle donne ( quote, dignità offesa, veline, salvatrici della nazione ecc. ) Luisa Muraro continua a sentire tra le donne, “ un filo di quell’umore felice del surfista che corre sulla cresta dell’onda”. Sì perché lei, con il suo sguardo profondissimo e limpido come la sua mente, ancora scorge all’orizzonte della sua e delle nostre esistenze, un barlume di felicità. Una felicità che comanda di essere annunciata e condivisa con altre, con altri. Del resto, certe rivoluzioni ( e quella femminista lo è stata) sono scoppiate così –  scrive Luisa – “solo perché la felicità si è mostrata all’orizzonte”.

     

  • Sensibili guerriere. Sulla forza femminile a cura di Federica Giardini, Iacobelli, Roma 2011

    Recensione di Alessandra Pantano
    pubblicato in Diotima, Per amore del mondo, estate 2011
    Quando mi è stato proposto di recensire il libro curato da Federica Giardini mi trovavo già alla ricerca di parole che mi restituissero il senso della forza femminile. Una ricerca che era nata qualche tempo fa, con il mio rientro al lavoro dalla maternità, perché pativo più che mai la neutralizzazione delle donne inserite, anche con il loro consenso, nell’ingranaggio della macchina del potere. Come è possibile oggi con la fine del patriarcato, con le battaglie del femminismo, con le pratiche del pensiero della differenza assistere ancora a nuovo indifferenzialismo? Sento l’urgenza di una riflessione sulla forza femminile che tenga conto dei tempi cambiati rispetto agli anni settanta. Le donne sono presenti ovunque, in tutti gli ambienti di lavoro, hanno creato dei luoghi di parola segnati dalla consapevolezza dell’essere donna. Eppure ancora una volta ci capita di fare esperienza di situazioni asfissianti che tolgono oltre all’aria la parola.
    Il libro Sensibili guerriere, che si propone di delineare una grammatica della forza femminile, mi ha dato l’occasione per riflettere su una difficoltà che sperimento personalmente e che vedo anche in altre donne e che consiste precisamente nel prestare attenzione, nel dare risposte concrete alle situazioni che viviamo e infine nell’avere una presa di posizione sicura per portare delle trasformazioni significative sulla realtà. Durante la lettura ero interamente coinvolta, nel corpo e nella mente, perché tale questione non è semplicemente un concetto filosofico da argomentare bensì è una questione che tocca il mio essere, la mia storia.
    Il libro nasce da un’esperienza che vale la pena ricordare. Le autrici si sono ritrovate un paio di anni fa a riflettere sulla forza femminile a partire dalle singole esperienze, cominciando a interagire con il libro di Ching-Ning Chu L’arte della guerra per donne. Il libro le ha aiutate, per contrapposizione dato che si è rivelato contro ogni aspettativa un libro intriso di logica aziendalistica e corredato di individualismo, a capire i fili intricati e confusi di forza, violenza, guerra. Abbandonato il riferimento al libro, il gruppo di donne si è messo al lavoro facendo leva sulla loro esperienza, sulle loro letture e sul loro agire quotidiano.
    Nell’introduzione Federica Giardini mette in evidenza un elemento della forza femminile comune a molti dei contributi presenti nel libro. Si tratta della conoscenza dei punti di forza e di debolezza di sé e dell’altro/a con cui si è in relazione. In virtù di una particolare e spiccata sensibilità, le donne sono abili nel riconoscere le debolezze, le fragilità, le titubanze proprie e altrui; è una abilità che va messa in opera proprio perché può generare forza, precisione, risolutezza. Non è una contraddizione: la scoperta dell’intreccio tra forza e debolezza ha aperto una via praticabile che permette di agire all’interno del proprio orizzonte in modo essenziale e armonico.
    Va in questa direzione la riflessione di Alessandra Chiricosta, la studiosa delle culture del Sud Est asiatico, che ha descritto la forza femminile nelle vie marziali. Ad avere la meglio in ambito marziali stico è un corpo cedevole: «Cedere in maniera consapevole permette di seguire le traiettorie dell’avversario, capendo dove agiscono i suoi punti di forza e, soprattutto, quelli di debolezza, insinuandosi al loro interno, con la stessa carica morbida, fluida e devastante dell’acqua» (p. 35). Le vie marziali insegnano a mettere in pratica una forza non agente, flessiva, armonica, una forza cioè facilmente incarnata in un corpo femminile e che si ottiene non tanto con la contrazione muscolare quanto piuttosto con il rilassamento del muscolo.
    L’ immagine dell’acqua e della sua cedevolezza viene ripresa anche da Zambrano proprio per le sue caratteristiche fluide, morbide e trasformatrici. A compiere questo accostamento è Federica Dragoni che vuole mettere in evidenza una forza che è sì resistenza ma anche creatività, una forza cioè che come l’acqua è «capace di operare cambiamenti nel silenzio, di orientare e modificare anche gli strati più duri del reale, con una forza che è insieme risolutezza e grazia» (p. 87).
    In questo intervento c’è un punto che mi sembra più problematico di quanto sia stato esposto: è la distinzione netta tra la violenza e la forza. Riprendendo Maria Zambrano, Federica Dragoni opera una separazione tra la ricerca di una vittoria sulla vita, di un trionfo sulla molteplice differenza che caratterizza il vivere stesso e la ricerca di una condivisione di un’esperienza, il con-vincere,che apre la storia a un nuovo tempo e a una nuova nascita. La violenza allora porta la chiusura dell’individuo nel sogno del proprio potere, la forza invece prende la forma di un’apertura, di un movimento che porta l’altro con sé nella vittoria. Mi sembra che lungi dall’essere così chiara e semplice, tale distinzione si dimostra nella realtà che viviamo molto più complessa e confusa. A testimonianza di ciò si può leggere il saggio di Giada Sarra sull’uso della violenza dove l’autrice militante spiega come l’associazione donne-nonviolenza sia una stereotipizzazione culturale di genere dalla quale vuole prendere le distanze in quanto rappresenta la donna come un elemento passivo bisognoso di difesa.
    Anche nel contributo di Federica Giardini la forza non si scinde nettamente dalla violenza. A partire da Simone Weil l’autrice e curatrice del libro esprime una forza che, marca dell’essere umano rintracciabile tanto nel carnefice quanto nella vittima, è equiparata alla violenza. Non c’è umano, si sostiene, che sia immune dalla forza violenza. È opportuno quindi riconoscere, invece di negare, in ciascuna di noi una forza limitata e a volerne fare un uso limitato, al fine di evitare di essere violente proterve o ancora peggio vittime della violenza. Il riconoscimento e la definizione di un limite rende la propria forza precisa e dissipa i fantasmi dell’illimitato e della violenza annichilente.
    Accanto alla scoperta dell’intreccio creativo di forza e debolezza, ho trovato in questo libro altre due vie generatrici di forza femminile.
    La prima consiste, così lo chiamo io, nello stare “agganciate al desiderio”. Angela Lambroglia ritiene che la forza femminile «si impari innanzitutto nel darsi voce, nel dare espressione al proprio pensiero e al proprio desiderio per se stesse e pubblicamente» (p. 40). Dice poi Eleonora Mineo: «Con un immaginario femminile già in parte disponibile e il moltiplicarsi di occasioni per la presa di parola (si pensi alla rete, per esempio), ciò che oggi sembra più urgente è trovare il modo di esprimersi attraverso le scelte concrete della proprio vita, i gesti quotidiani, le relazioni in ogni contesto» (p. 67). Far coincidere vita e desiderio è una via praticata dalle donne del femminismo, le quali già negli anni settanta avevano visto nel desiderio una risorsa fondamentale e originaria della forza. Essere agganciate al desiderio significa spazzar via quel senso di inadeguatezza che ci paralizza, significa mitigare quella sensazione di estraneità che ci rende mute, significa infine guadagnar fiducia in se stesse, agire e parlare. Quell’inadeguatezza, quell’estraneità, quella debolezza sono allora da esplorare proprio come Maria Raffaella Fiori fa rispetto alla figura dell’estranea: «L’estranea che sono io ha infatti dentro di sé estro per cambiare quello che altrimenti resterebbe immutabile, mette le sue energie quando le mie non bastano più […] Ha la forza di chi non ha nulla da perdere e quindi si concentra come nucleo creativo, dedica tutta se stessa a ogni atto senza risparmiare nulla» (p. 127).
    La seconda via consiste invece in quell’intreccio di relazioni tra donne, capace di fondare una genealogia femminile perché ciascuna donna prende forza e consapevolezza dall’altra. In tutto il testo non mancano i riferimenti alle interlocutrici classiche: Christa Wolf, Carla Lonzi, Maria Zambrano, Julia Kristeva. È determinante poi il lavoro di gruppo che ha coinvolto le autrici del libro e che ha portato alla luce l’esperienza singolare su determinati aspetti e significati della forza femminile. Ma mi sembra esemplare di questa genealogia femminile il contributo di Federica Voci, la quale riprende la forza di Christine de Pizan, la prima donna intellettuale di professione, che ha fatto del desiderio di conoscenza un mestiere e una ragion di vita. La sua forza è duplice: è resistente, in una situazione di crisi personale, e attiva, nella passione per il linguaggio e la parola. A sua volta Christine de Pizan dedica un poema a Jeanne d’Arc esaltando la forza di questa combattente fedele a se stessa e alla sua missione. E Jeanne d’Arc, a sua volta, i giorni precedenti la sua morte richiede per un’ultima conversazione la compagnia di una donna in grado di comprendere almeno in parte il suo dramma. Le relazioni tra donne restituiscono allora un benessere fisico e mentale, un’armonia dinamica nell’essere corporeo femminile capace di dare forza nell’apparente debolezza.
  • L. Melandri, Amore e Violenza. Il fattore molesto della civiltà, Bollati Boringhieri 2011

    L. Melandri, Amore e Violenza. Il fattore molesto della civiltà, Bollati Boringhieri 2011

    Recensione di Federica Castelli in DWF – Questo sesso che non è ilsesso. II – 90, 2 anno 2011

    Amore e Violenza di Lea Melandri si inserisce nel quadro del recente dibattito sulla femminilizzazione del lavoro e della società – problematizzandone sia la questione della complementarietà e della conciliazione, sia l’illusione di una raggiunta armonia e parità di condizioni tra i sessi – radicandosi  in un discorso sull’attualità della scena globale, caratterizzata da nuovi ed inediti conflitti, e proponendo pratiche e approcci che sappiano tener conto delle differenze, dell’importanza strutturale del conflitto, del corpo e della soggettività che in esso si radica.
    Il dibattito sulla femminilizzazione del lavoro vede il delinearsi di una doppia lettura del rapporto tra capitalismo cognitivo e il di più della differenza femminile, come rapporto di inclusione e messa a profitto che genererebbe maggiore oppressione per le donne al lavoro oppure come occasione per la differenza di far saltare i meccanismi contemporanei di produzione e di lavoro. La riflessione di Melandri, seppur segnata dalla mancanza di un’analisi del precariato come condizione lavorativa ed esistenziale, che colpisce e orienta le vite di tutte le nuove generazioni al lavoro (soprattutto nel campo del lavoro cognitivo), si inserisce all’interno di questo dibattito mostrando come la femminilizzazione – che non coinvolge solo il mondo del lavoro, ma abbraccia l’intero sociale – conviva, nonostante si faccia carico di promesse di “parità”, “uguaglianza”, “emancipazione”, con il persistere degli stereotipi di genere e dell’idea della complementarietà dei sessi. La divisione sessuale del lavoro, così come la conflittualità tra uomini e donne, permangono nella loro evidenza, raggiungendo apici critici proprio nel momento in cui il femminile fuoriesce dal luogo dove storicamente è stato relegato, al di fuori dalla polis, nel mondo chiuso della casa e del privato. La chiave di lettura per comprendere questa contraddizione, spiega Melandri, risiede nel fatto che, nonostante il discorso circolante, il conflitto tra sessi permane irrisolto sua problematicità.
    Il femminile stesso che il discorso pubblico sdogana dall’oikos (in un movimento che sembra portare drasticamente ad un dilagare informe del privato nel pubblico) è in realtà ancora l’immagine di donna che la tradizione al maschile storicamente ha costruito. L’idea di una donna al lavoro che curi le relazioni, i contatti e che concili i conflitti riprende in modo esplicito un immaginario costruito sulla base dei compiti e delle cure che l’oikos e la cura della famiglia hanno trasformato in caratteristiche del femminile idealizzato, pensato al maschile nei termini di mancanza e complementarietà. In questo senso è possibile comprendere come nonostante l’apparenza, l’idea di un attuale ammorbidimento del conflitto tra sessi e di un avvicinamento alla realizzazione dell’armonia fra uomini e donne non solo si rivela illusoria, ma portatrice, secondo Melandri, di una più profonda forma di oppressione. Il femminile che finalmente irrompe del discorso pubblico è un femminile che non parla alle donne, perché non nasce dalla loro esperienza, e a cui è possibile conformarsi se non in virtù di un misconoscimento. La donna che abbraccia l’idea della conciliazione di lavoro produttivo e riproduttivo (la cui delega al femminile non viene messa in discussione), conformandosi all’idea della donna multitasking, efficiente sul lavoro, perfetta dentro casa, eccellente nelle relazioni dentro e fuori l’ufficio, in realtà non mette in discussione nulla di un mondo produttivo storicamente al maschile ed ora capace di saper sfruttare e mettere a profitto quelle caratteristiche che l‘oikosrichiede al femminile.
    In posizione critica rispetto al pensiero della differenza sessuale, Melandri sottolinea come l’idea stessa di una differenza maschile e femminile riporti sulla scena una dicotomia e un problema segnati da una logica maschile e all’interno della quale l’oppressione che si cela dietro l’idea di complementarietà si radica nella divisione sessuale del lavoro. Nel dibattito sulla lettura da dare al processo di femminilizzazione del lavoro, spiega Melandri, alcune femministe impugnano l’idea di una “natura femminile”, che produce autorevolezza per le donne anche in ambito lavorativo. In questo modo, commenta aspramente l’autrice, viene messa in ombra la questione del potere (che rimane sempre declinato al maschile) e gli interessi economici che tengono le donne in scacco, prese nel difficile e estenuante equilibrio della conciliazione. Questa armonia, questa conciliazione, sul lavoro e nell’intera società, costringono appunto la donna a guardarsi con occhi ancora maschili e ad incarnare ruoli che ne sfruttano l’immaginario.
    Il libro ha il pregio di segnare il punto del misconoscimento che ha tradito il percorso e il senso delle pratiche e delle riflessioni femministe fino alla banalizzazione a cui assistiamo tutt’ora nella politica italiana del nesso corpo-sesso-politica. Una lettura del presente che problematicizza la società e l’attuale senso di armonia e conciliazione che la femminilizzazione produce, facendo sembrare risolti tutti i conflitti tra sessi, e che smaschera i dover essere che in essa vengono sottesi: dover essere madre, dover essere giovane, dover essere bella, dover essere complementare ad un uomo che a sua volta deve saper rispecchiare i canoni della mascolinità che la tradizione ha costruito. La femminilizzazione è l’estensione alla vita pubblica di quel femminile, così il corpo sulla scena è corpo oggetto, corpo merce, ben lontano da quell’Io incorporato del femminismo.
    Così come il femminile, anche il corpo in questione è quello segnato dal potere sovrano, dall’esclusione dalla polis, dal maschile. Da sempre relegato fuori dal tempo e dallo spazio della politica, il corpo, così come il femminile, irrompe oggi sulla scena sociale, nel doppio movimento di un controllo e di un’azione sempre più sensibile sulle questioni della vita da parte delle istituzioni, e di un contemporaneo dilagare di questioni “private”, tradizionalmente ritenute “non politiche” nelle questioni pubbliche, che scombina e mette in crisi l’agire della sinistra italiana mentre viene raccolta dalla destra. In questo senso, il riferimento dell’autrice ai recenti avvenimenti riguardanti Silvio Berlusconi, diviene l’occasione per una chiara messa a tema della questione.
    I movimenti femminili, in lotta per una politica della vita e non su di essa, hanno riportato sulla scena il rimosso della politica:  il femminile, le relazioni, il corpo come luogo essenziale della soggettività. Tra lo stesso nesso individuato dal femminismo tra sessualità e politica e l’attualità della società italiana si apre un abisso che nasce dal misconoscimento, dal fraintendimento e dalla banalizzazione del senso di questo legame, di fronte alla quale si aprono due possibilità, entrambe misere: la politica come gossip e come personalismo, oppure il ritorno alla separazione dicotomica pubblico/privato, corpo/polis. Ciò a cui si assiste oggi è il trionfo non di una politica della vita ma di una politica dell’antipolitico, sistematica immissione senza resti di quel che era relegato fuori, concepito e segnato dalla logica del discorso di potere che un tempo lo escludeva. Come il femminile, il corpo che ha ottenuto la cittadinanza è quello che si pone come luogo di affermazione degli individui semplicemente attraverso la bellezza, la gioventù, l’allusione erotica.
    Ben lontana dal risolvere le contraddizioni e la conflittualità tra i sessi, la società attuale ne accentua i caratteri oppressivi mascherandoli sotto il nome dell’amore, dell’a-conflittualità.
    In fondo, l’amore – se ne rendeva conto già Freud – è intimamente legato alla violenza, e spesso sfocia nell’aggressività. Che si tratti di una donna, così come di una nazione. Lo stesso movimento di Eros, uno più uno, porta al sogno di una unità chiusa e non discutibile che conduce direttamente a logiche di appropriazione- protezione dell’oggetto amato imparentate con logiche di guerra; tale nesso non può che acuirsi e rendersi più consistente nel momento in cui le fondamenta sicure e rimosse della società fuoriescono dai ruoli tradizionali rivendicando una libertà e una visibilità nello spazio pubblico imprevisti. In quel momento, la libertà maschile, costruita sull’illusione dell’affrancamento dai ruoli e dalle figure del femminile, vacilla portando alle estreme conseguenze la confusione contraddittoria di amore e violenza che determina il rapporto uomo/donna.
    Così come il corpo e il femminile, l’irruzione dell’alterità – culturale, sociale, nazionale- una volta assimilata o dominata scombina e rende fluido e precario il sistema, che esige dunque una nuova e chiara messa a tema. Melandri, sulla base delle riflessioni di Del Rey e Benasayag (Elogio del Conflitto, Feltrinelli 2008) sottolinea l’esigenza di ripensare la società in termini di conflitti, come processo di costruzione al di fuori delle logiche unitarie, universali, macro-partitiche. L’ottica del conflitto riesce a rendere conto delle nuove figure del disagio sociale, del dissenso e della ribellione, portando sulla scena le reti multiformi e inaspettate di cui si compone oggi lo scenario globale. In opposizione alle logiche di militanza, ai movimenti rivoluzionari che mantengono le stesse logiche di appropriazione e contenimento delle differenze, Melandri propone una radicale ridefinizione della politica attraverso la ripresa delle pratiche del femminismo, della soggettività corporea, del partire da sé e la fuoriuscita da ogni tipo di dualismo, anche quello che l’autrice rintraccia nel pensiero della differenza.
    In tutto questo, va segnalata una sostanziale sfiducia dell’autrice nel pensiero e nelle pratiche relazioni delle giovani donne, descritte come imprigionate e divise tra due immagini complementari che risalgono direttamente a quel femminile costruito sulle donne dal pensiero patriarcale. Veline o aspiranti mamme conciliatrici di vita e carriera, divise tra corpo erotico e corpo materno, le giovani generazioni vengono secondo l’autrice a mancare degli strumenti, delle possibilità e soprattutto della volontà di un reale ripensamento dell’idea del femminile, adagiandosi invece in esso come fosse la naturale realizzazione delle proprie soggettività. In questo senso, si domanda Melandri, viene da chiedersi dove il femminismo si sia arrestato nel dialogo tra generazioni, e quale siano le cause di questa mancanza di analisi delle giovani donne. Questione scomoda da affrontare, soprattutto se nel discorso si punta tutto su due poli estremi ed estremizzati di immagini di vite di giovani donne, che non coglie né le sfumature, né quell’altrove che molte di noi realizzano, collocandosi fuori da quello schema. Molte giovani donne,  non si rispecchiano nei due modelli che la società italiana attuale propone, non ci si ritrovano. Vi è poi il caso di chi, come me, ha incontrato nella sua vita il femminismo. Questi casi, particolari ma pur sempre presenti sulla scena, fanno necessariamente saltare il discorso nella sua rigida dicotomia, ma esigono una più ampia messa a tema del rapporto tra giovani donne e femminismo.

  • G. Borrello, S. Tarantino (a cura di), Esercizi di composizione per Angela Putino, Liguori, Napoli 2010

    G. Borrello, S. Tarantino (a cura di), Esercizi di composizione per Angela Putino, Liguori, Napoli 2010

    Stefania Tarantino e Giovanna Borrello (a cura di)

    Esercizi di composizione per Angela Putino. Filosofia, differenza sessuale e politica, Liguori, Napoli 2010, pp. 130
    Esercizi di composizione per Angela Putino è un libro musicale nel senso profondo della parola. Il testo fa sua l’idea che l’armonia numerica alla base di una composizione musicale è tale proprio perché composta dalla differenza e dalla discordanza delle voci. L’armonia nasce da una dissonanza che è insieme contrasto e appartenenza, senza la quale non ci sarebbe varietà, movimento, creatività, vita. Alla ricerca di questa armonia la filosofa napoletana Angela Putino, scomparsa prematuramente nel 2006, dedica l’intera esistenza, consapevole che dalla differenza può nascere il seme di un nuovo che dice della continuità della storia e della vita. Quella di Angela è una differenza vissuta in prima persona, incarnata da azioni e parole spesso inattuali che rifuggono l’idea di un “potere” ufficiale, un pensiero unico a cui uniformarsi. Il libro, curato da Stefania Tarantino e Giovanna Borrello, ne traccia il ritratto di donna e di pensatrice attraverso una polifonia di voci amiche legate alla filosofa dalla comune passione per il pensiero della differenza sessuale. Chiara Zamboni, Wanda Tommasi, Rosetta Stella, Nadia Fusini, Tristana Dini, Nadia Nappo solo per citarne alcune. L’intervista ad Enzo Moscato e Tata Barbato ripercorre gli anni della giovinezza e gli esordi come pensatrice. Il ricordo di Angela si trasforma in linea guida nel riflessione sul significato profondo del pensiero della differenza sessuale oggi, nel suo intimo legame con la filosofia e la politica. Filosofia, differenza sessuale e politica sono per la Putino elementi tra loro indisgiungibili, traccia di un abitare il mondo che è insieme passione, azione, relazione. “La filosofia conserva e custodisce, attraverso un suo modo proprio di pensiero, un pensiero che accade altrove. Uno di questi ‘altrove’ è la politica”, commenta la pensatrice in uno dei suoi ultimi scritti inediti che il libro ha il merito di riproporre assieme ad altri. Non si tratta di una politica fatta di saperi oggettivabili, come “le richieste contanti all’interno dell’economia di mercato”, ma di una pratica che parte dall’idea che ci sia un “indimostrabile”, una verità che si fa avanti da sola in quanto esprime “un interesse non oggettivabile”. Questo “impersonale della politica” è una giustizia originaria che non si lascia etichettare sotto effimere parole di democrazia o parità, ma va dritto al cuore di una evidenza originaria. Quella cioè che “ogni donna pensa. Sì, ogni donna pensa, è capace di pensiero e, nel pronunciare ciò, direttamente si coglie che, dalla politica, si è iniziato. Da questo pensiero della politica sono derivate le questioni della sorellanza, e poi della disparità, poi gli studi di donne, poi i motivi teorici”. Il pensiero filosofico diventa così un pensare “sperimentante” in grado di riappropriarsi della sua radice vivente attraverso la pratica della relazione tra donne. Esso dice del bisogno di una politica autentica, di una giustizia in grado di dar conto dell’unicità del soggetto. La filosofia nasce da un rapporto diretto con l’altro/a, dal conflitto proficuo di una relazione in cui non c’è nessuna verità oggettiva che possa guidare il rapporto perché la verità è in gioco nella dialettica della relazione. Si tratta di una “filosofia presa su serio”, commenta Stefania Tarantino, che è, fin dal suo nascere, già politica. Nelle sue comunità politico-filosofiche femminili, come la redazione della rivista Madrigale e quella più recente di Ada Teoria Femminista, Angela sperimenta il senso di un sapere che la espone in prima persona perché la coinvolge come donna oltre che come pensatrice. Il senso della sua pratica non si esaurisce nei luoghi cosiddetti “istituzionali” ma la segue ovunque come uno stile che ne imprime l’esistenza. Non è un caso che nei racconti degli amici compaia spesso il riferimento alla sua piccola casa piena di gatti, lontana dal trambusto della città, in cui accoglieva e condivideva. Un’agorà in cui la filosofa si alimentava della vita alla ricerca di un pensiero della differenza femminile pronto a muoversi ai margini di un “simbolico” maschile, costantemente fuori dall’ordine ufficiale come uno scarto, un rimosso. È nei meandri di una conoscenza ai limiti che Angela sceglie di spingersi, consapevole che questo essere “al di fuori” da ogni logica precostituita rappresenti l’unica condizione per cogliere il senso di una verità sempre e comunque “altrove” dal sapere condiviso. Lo stare fuori dal simbolico è sì sventura di ogni singola donna ma anche possibilità di guardare oltre, di acquisire nuova consapevolezza. Il vuoto non va colmato ma accolto come soglia di un altrove. In questo senso esso è esperienza liberatoria. La sventura femminile diventa tale solo quando chi è esclusa finisce con l’aderire alle logiche di un potere che non le appartiene, abbracciando il punto di vista dei dominatori, la logica del carnefice. Lo sapeva bene la filosofa Simone Weil, di cui la pensatrice napoletana è stata fine ed originale studiosa ed il cui pensiero permea gran parte della sua produzione speculativa. La donna assume le sembianze del weiliano “supplicante muto” fuori dai giochi, nel luogo di un’abiezione accettata che non ha nessuna mira di omologazione al sapere maschile. Nel rischio di questo scarto è la possibilità di un salto, uno scatto verso il futuro.

    Recensione di Antonella Fimiani

  • C. Bruno, E. Mineo, F. Pala, V. Sonzini (a cura di), Quaderno. 5finesettimanadipolitica, UDI 2010

    C. Bruno, E. Mineo, F. Pala, V. Sonzini (a cura di), Quaderno. 5finesettimanadipolitica, UDI 2010

    5finesettimanadipolitica: l’idea nasce dalle riflessioni di Pina Nuzzo e Federica Giardini al termine della scuola politica dell’UDI del 2009, con l’intento di proseguire alcuni scambi già avviati. Nascono così i finesettimana di politica, svoltisi da novembre 2009 a maggio 2010: da questi incontri è nato un quaderno.
    Come ha scritto Pina Nuzzo nella presentazione a questo quaderno, ciò che ha animato alla base i finesettimana è stata “una diffusa apertura di credito”: una trasformazione dello stare in presenza come pratica irrinunciabile per le donne, ma che per avere valore deve mutare e stare al nostro passo, non fermarsi ad una formula fissa. Il passo fatto in questa occasione muove dalla consapevolezza che la politica delle donne crea interesse anche nelle più giovani, e che un confronto con esse sia necessario, anche se talvolta complicato. Davvero interessante la struttura degli incontri in cui alle narrazioni a partire da sé di alcune giovani segue una restituzione finale di una donna più grande: una formula stimolante, capace di tenere insieme l’esperienza e l’ascolto di tutte.
    Per quel che riguarda il primo tema, che ne è del rapporto con donne che non fanno già la (mia) politica?, Angela Lamboglia si interroga sui diversi approcci delle donne alla politica (tra chi la fa e non la fa) e rintraccia nella distanza di molte donne (soprattutto giovani) da essa una delle conseguenze del femminismo italiano: lontano dalle istituzioni e dai luoghi di studio canonici ha conquistato e mantenuto la sua libertà, ma al contempo non ha trovato spazio per allargarsi e contagiare altre donne. Laura Colombo invece ci propone un’esperienza di politica femminile: il sito della Libreria delle donne, spazio vicino ma distinto dalla storica libreria di Milano, è una dimensione creata da donne che hanno desiderio di relazionarsi con altre che hanno fatto il femminismo ma senza centrare il proprio pensare sul già detto o il detto da altre. Come sottolinea Colombo oggi il partire da sé non è solamente pratica di autonomia dallo sguardo maschile ma anche di differenza tra donne che affrontano il presente partendo da storie ed esperienze diverse. Interessante come per entrambe le relatrici la questione centrale da riflettere sia la relazione: sia che si tratti di donne più grandi, sia di coetanee, le relazioni sono per natura instabili e precarie; a seconda dell’attenzione che si riserva loro, possono essere tanto motivo di ricchezza e fertilità quando di precarietà e isolamento.
    Il secondo tema ha posto la domanda cosa voglio dal luogo di (o dal) lavoro? Serena Ballista e Chiara Marzocchi hanno presentato i risultati di un’indagine svolta tra le donne modenesi, a cui è stato chiesto come percepiscono la precarietà. Sono interessanti alcune riflessioni che ne sono nate: innanzitutto il nesso tra precarietà e sterilità, in quanto incapacità psico-fisica di dare la vita; inoltre, se quasi tutte le donne che si sono sottoposte al questionario si sono dichiarate simpatizzanti dell’UDI e in vari modi attente alle tematiche di genere, le più giovani hanno dimostrato una grossa confusione in tema di discriminazione di genere denotando scarsa consapevolezza.
    La narrazione di Maria Grazia Dell’Oste rintraccia il desiderio come punto focale dell’analisi sul lavoro per parte femminile, ma è Teresa di Martino a rivelarne le ragioni più profonde. Il lavoro, essendo diventato un surrogato dello spazio pubblico come luogo di espressione e partecipazione collettiva, è anche luogo in cui concentriamo le nostre energie per la costruzione della nostra identità. Avendo acquistato questo volto il lavoro si trasforma in un (nuovo) problema: è qui che spazio e tempo pubblico si compenetrano e si confondono con spazio e tempo privato, è qui che saltano i confini  tra vita e produzione, è qui che nascono le figure della precarietà (certamente lavorativa, ma ancor prima esistenziale). Un accenno a una questione interna alla riflessione femminile: la flessibilità che è stata salutata con euforia dalle donne, vista come liberazione dal giogo del lavoro fisso creato e pensato su modi maschili, oggi si sta dimostrando un arma di ricatto per le donne che si trovano rinchiuse nella scelta (obbligata) di dire sì a tutto.
    Con il rischio di risultare un poco arbitraria, sottolineo quel che mi torna dalla lettura della sezione sui Rapporti con gli uomini. C’è una sostanziale differenza tra le narrazioni e la restituzione: se da una parte, seppur riconoscendo le difficoltà e le impasse in cui a volte si cade, c’è un atteggiamento che riconosce l’importanza del rapporto con gli uomini, nella restituzione invece, come a fare da contraccolpo, si ritrova un tono totalmente differente, una sorta di riproposizione del separatismo che incoraggia ogni donna a prendere su di sé le proprie ferite e quelle delle altre, per lasciare che gli uomini percorrano una strada diversa e parallela (che dovrà risolversi comunque in un rispetto della differenza). Nelle narrazioni penso ci sia qualcosa in più: Sara Gandini ci dice fermamente, sostenuta da Chiara Zamboni citata, come le donne siano un pezzo avanti nella riflessione sulle relazioni e di come gli uomini possano e debbano imparare dalle prime per relazionarsi in modo autentico, per poter partire da un desiderio vivo, non colonizzato dall’immaginario dominante. Anche nel discorso semiserio di Loredana de Vitis su stereotipi corpo e autostima è evidente un incoraggiamento a svincolarsi ancora una volta, ancora di più dal giudizio maschile, ma non lo fa mettendo in questione l’esigenza di questi rapporti quanto facendo leva sulla considerazione che ogni donna ha di se stessa. Eleonora Mineo addirittura mette in rilievo quanto molte di noi possano dire che gli uomini con cui sono maggiormente in contatto siano diversi: siamo in un momento in cui le relazioni con le donne, e quelle con gli uomini riescono a circolare, a non ostacolarsi a vicenda.
    Nella riflessione su cosa significa avere un corpo fertile Fabiola Pala sta in connessione con quanto detto precedentemente: ci sentiamo in obbligo a stare al passo con un’immagine di donna sempre perfetta, pronta e disponibile ad ogni tipo di fatica. Sentiamo di dover aderire a quel che è stato deciso da altri. Ma il corpo reclama, ha necessità e si ribella. Quel che emerge a gran voce in questa sessione è che nel parlare del corpo delle donne, fertilità non fa (sempre) rima con maternità. Ce lo dice chiaramente Claudia Bruno, che si interroga sul corpo produttivo, capace, competente nelle pratiche che lo riguardano e di quanto oggi di esso ci sia rimasto; e riecheggia nelle narrazioni di Fabiola Pala e Valentina Sonzini, e anche nella restituzione di Laura Piretti, che ci parlano della fatica del corpo ad adeguarsi a ritmi e tempi di vita che sembrano ignorarlo, quando non viene considerato un ingombro. Che il corpo di donna non sia solo un grembo torna anche quando il tema è la maternità: in tutte le narrazioni è forte l’idea che essa non sia solo problema privato ma anche politico: da più parti arriva la sollecitazione a farne un problema di classe e non solo di genere (allo stesso modo arriva l’avvertimento che esporre troppo il nostro corpo, la nostra parte più vulnerabile, al pubblico ci può mettere, ancora una volta, in pericolo). In ogni caso è da evidenziare come si aprano le questioni sulla libertà, che diventa paradosso: come essere libere di scegliere quando non ci sono strumenti per attuare questa libertà? quando scegliere tutto significa morire di fatica e quando preservarsi significa sentire il peso della rinuncia? Senza dubbio la sezione che apre più questioni.
    La breve sezione che tenta di rispondere alla domanda Cosa mi rende felice? è in verità molto carica di spunti: il tema non è semplice, così le narratrici sono andate a fondo in quel che la felicità richiama più propriamente nella loro esistenza, cercando di rintracciare cosa riecheggia all’interno. Sia la proposta di una felicità ‘errante’ di Federica Dragoni che la felicità che scaturisce dal saper provare rabbia di Simonetta Spinelli sottolineano l’importanza della dimensione collettiva nella loro vita, entrambe ci dicono come non ci sia felicità senza la percezione del cambiamento, senza che la vita sia in una continua apertura. È puntuale la restituzione di Federica Giardini, che inserisce questi spunti in un panorama più ampio, che possa suggerire un significato per altre ma che alimenti anche una riflessione politica: l’insofferenza allo stato sociale è qualcosa di tipico nel moderno, un’epoca in cui si è imposta la fusione di libertà e giustizia. A questo punto la felicità singolare diventa un momento essenziale di porsi nei confronti della collettività. È modo tutto contemporaneo di fare leva su di sé per affrontare la società.
    In questo quaderno emerge forte come la società non sia ancora in grado di accettare un’immagine che possa spiegare qualcosa delle donne ma che sappia anche stare su ognuna senza schiacciarla: quando ci prova ci butta addosso tutte le sue contraddizioni (che ci vogliono mogli e madri educate e donne forti quando serve) e allora sì che ci schiaccia e distorce, non permettendo più di vedere chi siamo veramente. Ma le donne non hanno intenzione di adeguarsi: la riflessione muove ancora e ancora dall’esigenza di aderire prima di tutto a noi stesse, ancora una volta ritornano cariche di significato alcune parole citate dal Manifesto di rivolta femminile: “liberarsi per una donna non vuol dire accettare la stessa vita dell’uomo perché è invivibile, ma esprimere il suo senso dell’esistenza.” E questo senso dell’esistenza ancora oggi ci lega ai luoghi di donne: questa lettura è testimonianza di come essi abbiano un valore assoluto per la nostra esistenza, per le aperture che ogni volta propongono, per l’attenzione a temi che in questo periodo, neanche per le donne, sono così scontati. Ma tutto ciò, quando non è assuefazione, quando ancora una volta risponde al desiderio di conciliare la realtà con il desiderio, la felicità con la libertà, è rincuorante.

    Valeria Mercandino

  • F. Giardini, L’alleanza inquieta. Dimensioni politiche del linguaggio, Le Lettere, 2010, pp. 205

    F. Giardini, L’alleanza inquieta. Dimensioni politiche del linguaggio, Le Lettere, 2010, pp. 205

    La riflessione di Federica Giardini sull’alleanza inquieta tra politica e linguaggio ha la natura appassionante di una storia, anzi di molte storie, di conflitto e riappacificazione, di fallimento e di nuovi inizi, e deve forse la sua potenza al fatto che ogni momento di questa lunga vicenda ci chiama in causa, perché nell’intrecciarsi mai compiuto tra parola, ricerca della verità e aspirazione alla giustizia ci siamo noi, ogni essere singolare che tenta l’impresa di prendere parola.

    Presa di parola che si configura sin da subito come atto politico non scontato, non conseguente automaticamente dall’essere dotati di voce e che, già dal pensiero aristotelico, rappresenta il discrimine per accedere allo spazio pubblico. “Non basta emettere suoni con l’intento di significare e comunicare per vivere insieme” (p. 46), perché ogni organizzazione è giustificata da una narrazione che stabilisce chi, in possesso di una serie di requisiti – cittadinanza, lavoro, libertà personale, sesso – gode del logos e chi ne è escluso a priori, e quindi non è pienamente cittadino della polis.

    Così l’autrice segnala che “la ripartizione tra voce e giudizio è quella che determina l’organizzazione della convivenza e le posizioni dei diversi esseri che vi si trovano” (p. 51), ma anche che la possibilità di accedere alla presa di parola rimanda sempre a rapporti di forza, che agiscono innanzitutto come potere di rendere legittimi, attraverso la narrazione, alcuni principi che determinano un regime di inclusione e di esclusione.

    Le narrazioni quindi non restano “confinate nell’ambito delle discipline storiche, ma intrattengono un rapporto stretto con le nostre vite” (p. 13), attribuiscono un fine al corso della storia, che è anche chiave di interpretazione degli eventi e del tempo; costruiscono l’identità del Soggetto e, per difetto e sottrazione, dell’Altro, e ne irrigidiscono l’agire in opzioni e ruoli dati, rispetto ai quali ogni differenza è degradata a inferiorità, a devianza, ad anormalità.

    Cosa succede però nel momento in cui queste narrazioni entrano in crisi e tra queste in particolare l’idea che l’Occidente possa “continuare ad organizzare la folla degli eventi che ci vengono dal mondo, umano e non umano, ordinandoli secondo l’idea di una storia universale dell’umanità” (p. 24, da J. F. Lyotard, 1986)?

    Per Lyotard l’interrogativo sulla validità della narrazione onnicomprensiva dell’Occidente si impone nel momento in cui la Shoah smentisce l’equivalenza tra razionale e reale postulata da Hegel, ma Giardini recupera nell’analisi arendtiana delle ideologie il lato oscuro del logos, che non si esaurisce nell’esperienza storica dei totalitarismi, ma si rinnova nel continuo scollamento dall’esperienza di un pensiero che procede logicamente assorbendo ogni contraddizione come momento temporaneo verso una successiva sintesi, senza lasciare spazio ad alcuna sovversione dell’ordine dato. Un logos quindi che non cerca verità, né giustizia e che disprezza i fatti, mirando semplicemente a realizzare quanto i rapporti di forza hanno già previsto, attraverso un discorso che contempla solo la possibilità di essere confermato e mai smentito. “Una volta stabilita la disparità di forza su quella scena, il discorso può svolgersi pretendendo per sé il rigore delle deduzioni logiche, che travolge l’esperienza dei singoli quali illusioni se non errori da sanzionare” (p. 81).

    Questo conflitto esistente tra parola, verità e giustizia è quanto Giardini rintraccia nella vicenda dei Meli, narrata da Tucidide nella Guerra del Peloponneso, perché nel dialogo con gli Ateniesi che vogliono violarne la neutralità, costringendoli ad allearsi o ad arrendersi, “è già decisa una disparità di peso tra le parole che verranno dette” (p. 77), dimostrando che “la parola può diventare inutile se la fonte del suo peso o influenza è stabilita altrove” (p. 78).

    La via per recuperare l’accesso all’esperienza e ad un parola che sia realmente in rapporto con essa è ardita. Giardini propone, infatti, un passaggio di un testo di Arendt del 1972, La menzogna in politica, in cui la pensatrice tedesca riconosce nel mentire una forma di negazione della realtà che contiene un inatteso potenziale liberatorio. Ciò che Giardini ha in mente, nel valorizzare questa posizione di Arendt, è che “negare la realtà, là dove è un atto che apre uno spazio di libertà e azione, non significa negare la sua esistenza, ma negarne la necessità” (p. 84) e quindi negare che le cose non possano darsi altrimenti, soprattutto quando questo negare la necessità della realtà viene agito da coloro che dalla narrazione dominante sono definiti resti, residuali rispetto all’universale.

    Negare la necessità della realtà è allora fare spazio all’esperienza che non vi era compresa, che non era dicibile, e quindi in fondo non propriamente negarla, ma costringerla alla prova della presa di parola da parte di un altro soggetto, il cui discorso non è previsto, rivelare che il vero e il falso in questione non hanno a che fare tanto con l’esperienza, quanto con intenzioni e argomentazioni già assunte in una scena precedente.

    L’irruzione del soggetto imprevisto e di un pensiero radicato all’esperienza “interrompe il falso ragionamento basato su false premesse, che ci inganna per la sua coerenza interna” (p. 91).

    Così dall’ingiunzione a tacere, che accompagna la prima parte del libro, ricalcando il titolo di un testo di Carla Lonzi Taci, anzi parla, si ricreano le condizioni per la presa di parola, purché si riesca a “togliersi dalla posizione prevista dalla tradizione” (p. 142), a rinunciare a quel sostegno, alla sensazione di definitezza, di collocazione, che un ordine simbolico, anche repressivo, comunque ci assicura, e a trovare un nuovo radicamento.

    Nella politica delle donne, che Giardini ha come riferimento nel pensare l’irruzione nella storia del soggetto imprevisto, le parole non sono più misurate in base ai valori di una tradizione, ma “sono significative perché si pronunciano nell’incontro con un’altra” (p. 151), a partire dalla propria esperienza “per andare altrove, per leggere la propria implicazione nel mondo” (p. 152). Parole consapevoli dei legami con la realtà e responsabili di quella adesione, per quanto mai definitiva.

    La pretesa di racchiudere in narrazioni universalistiche la molteplicità dei mondi e delle soggettività non è comunque andata perduta, come si rinnova l’emergere di costruzioni identitarie che contrappongono dei Noi e degli Altri, omogenei al loro interno e impermeabili al cambiamento.
    Perfino chi pronuncia la fine delle Grandi Narrazioni, osserva Gayatry Spivak, ripete l’ambizione di “parlare per l’umanità intera” (p. 175) e dimentica la posizione di altri soggetti, “le donne, che non possono essere incluse nella fine, e nella parola che dice la fine delle grandi narrazioni occidentali” (p. 176), perché non hanno esercitato quella pretesa di parlare per l’umanità intera.

    Insieme alle donne, esistono altri soggetti imprevisti che non hanno preteso di parlare per altri e che rilanciano l’impresa che le donne hanno iniziato, perché “si impegnano a disfare l’ordine basato sul potere producendo altro” (F. Giardini, intervento al Convegno Carla Lonzi e l’arte del femminismo, Roma, 6 marzo 2010).

    a cura di Angela Lamboglia

  • L. Irigaray, Il mistero di Maria – R. Stella, Noli me tangere

    L. IRIGARAY, Il mistero di Maria, edizioni Paoline, Milano 2010, pp.58
    R. STELLA, Divagazioni sul tema del Noli me tangere, Marietti 1820, Milano 2010, pp.125
    Durante la presentazione a Roma del suo ultimo libro, Al mercato della felicità, Luisa Muraro ha parlato del lavoro del pensiero delle donne come costruzione di una casa in cui possa abitare la libertà femminile. Il libro di Rosetta Stella e quello di Luce Irigaray costituiscono per me un parte preziosa di questa casa: per me, credente, e praticante del pensiero della differenza, questi due librini danno contorni ad un luogo in cui posso stare e trovare quiete. Non perché siano pacificanti, ma anzi proprio perché aprono una possibilità ulteriore di riflessione.
    I due libri hanno qualche somiglianza e molte differenze, e le une e le altre non sono di poco conto. Per cominciare a parlarne, però, devo parlare delle due donne che ne sono protagoniste: Maria e la Maddalena. Portano lo stesso nome, ma soprattutto sono accomunate da una relazione singolare con Gesù, ovvero una relazione singolare con un uomo e con il divino. Sono infine simmetricamente presenti nella sua storia incarnata – l’una alla sua nascita, l’altra alla resurrezione ed entrambe sotto la croce  –  testimoni della sua corporeità umana.
    L’andamento dei due testi è quasi opposto: Il Mistero di Maria ha un sua compiutezza nel mettere in luce alcuni aspetti inediti rispetto a questa figura femminile (il mistero a cui si fa riferimento infatti è Maria stessa, non il fatto dell’incarnazione), le Divagazioni sul tema del Noli me tangere sono dichiaratamente altro. Ad ogni modo, leggendoli, l’impressione che se ne ha è che la lingua si adatti all’argomento messo a tema: quella di Irigaray sembra voler accogliere nel suo procedere il respiro ed il silenzio di Maria, il testo di Stella, invece, rispecchia la necessità della scena di giungere ad una ricomposizione, che però non è già data ma il cui risultato sta alla capacità dei due protagonisti di ascoltare il desiderio dell’altro, dell’altra.
    Entrambe leggono la differenza laddove è possibile trovarla da sempre – nei racconti e nelle figure della Sacra Scrittura – e da sempre ignorata, un po’ per cecità, un po’ per mala fede. Questo permette loro di riprendere riferimenti consueti e di riproporli sotto una luce nuova: Maria, ad esempio, è ancora la controparte di Eva, ma nella prospettiva di Irigaray il peccato originale può essere interpretato come incapacità a coltivare il proprio respiro, a “trasformarlo a poco a poco in amore, in ascolto e parole, in pensiero”. È proprio ciò che fa Maria, permettendole di accogliere l’annuncio dell’angelo e di generare unendo il suo soffio a quello divino. Non è un caso, d’altronde, che la riflessione su Maria ruoti attorno all’integrità del suo respiro, e che nelle divagazioni al contrario si abbia quasi la sensazione di poter percepire lo stare dei corpi l’uno di fronte all’altro. Il testo di Rosetta Stella è un vero e proprio corpo a corpo, attraverso il quale l’autrice discute dell’amore e della morte, dell’amore che attraversa la morte, insomma dell’esistenza confini compresi. I corpi di cui parla non sono, dunque, solo quelli di Maria Maddalena e di Gesù, ma anche quelli di questa vita presente, a partire dal corpo dell’autrice stessa a sua volta alle prese con altri corpi.
    I due testi prendono vita attraverso operazioni diverse: Rosetta Stella sta all’interno della tradizione cristiana, e più specificamente cattolica, mentre Luce Irigaray fa riferimento anche ad altre tradizioni. Non si tratta di stabilire quale delle due sia più riuscita – entrambe lo sono rispetto a quanto si propongono – ma di mettere in rilievo il valore che le accomuna. Nel discorso religioso, come altrove del resto, il rapporto tra i sessi è sempre nodo centrale su cui si gioca la possibilità della convivenza tra uomini e donne, con i suoi tentativi di individuare ordini e disordini, affinché si possa essere se stessi, davvero liberi e felici. È un discorso politico, dunque, nel senso ampio e pieno in cui l’ha inteso il pensiero delle donne. Dare significato alla differenza è un modo per mostrare l’agire di Maria e della Maddalena come esempi di relazioni consapevoli delle identità sessuate. Sono donne capaci di accogliere e rispettare l’altro, dargli ospitalità fin dentro di sé, e allo stesso tempo capaci di sostenere il distacco, di concedere il dono di lasciarlo andare. Maria e la Maddalena, indicate per lungo tempo come immagine del destino delle donne – gli unici due destini possibili: la vergine/madre e la prostituta – ci vengono restituite da Irigaray e Stella risignificate. Liberando loro dell’interpretazione entro cui erano state costrette, liberano la forza dirompente del porsi della loro differenza e riconquistano uno spazio di libertà femminile.

    Eleonora Mineo

     

  • L. Irigaray, Il mistero di Maria, Paoline, Milano 2010

    L. Irigaray, Il mistero di Maria, Paoline, Milano 2010

    L. Irigaray, Il mistero di Maria, Paoline, Milano 2010, pp. 58, € 11,50
    di Annarosa Buttarelli
    In un delizioso libriccino da tenere in tasca come quelli destinati alla meditazione quotidiana, Luce Irigaray scrive una delle tappe più significative della sua ricerca intorno al divino di segno femminile. L’autrice si conferma come geniale filosofa della differenza sessuale, attraversata dalle contraddizioni del presente e sempre più fedele all’impegno di sperimentare e offrire compassionevolmente le chiavi della liberazione per donne e uomini, senza cessare di dare priorità a un cammino di libertà delle donne, che è in corso e le è debitore, di passi decisivi e, crediamo, irreversibili.
    Il testo, un’intensa riflessione su Maria di Nazaret e madre di Gesù, scritto con la semplicità accurata di chi vuole arrivare al cuore di molti e di molte, si muove per soccorrere un’umanità che ha fatto a pezzi sé e il pianeta dove vive; che si è ridotta a non avere quasi più la capacità di alimentare lo spirito e di conservarsi caro l’accesso alla trascendenza, prima ancora di gettarsi in qualche confessione religiosa. Da grande pensatrice qual è, Irigaray sa che nel presente le trasformazioni non possono più avvenire secondo argomentazioni e dimostrazioni logiche neo-illuministiche, alle quali ci ha abituato un razionalismo estenuato, vista la sua impotenza di fronte al bisogno di saper dare parole anche al sentire, all’immaginazione, a tutto quel mondo dell’interiorità che María Zambrano e Simone Weil indicano come bisogni radicali dell’anima. Irigaray va al punto forse più dolente della crisi globale contemporanea: l’ottusità della ripetizione di tutto ciò che non solo non ma che anzi è distruttivo e la correlata mancanza di creatività dovuta, in Occidente, anche all’abbandono di quella che si può chiamare filosofia sapienziale.
    Con Il mistero di Maria, la filosofa incoraggia l’accelerazione del necessario processo di ri-spiritualizzazione dell’umano proponendo esplicitamente un cambiamento generale della forma mentis occidentale in favore di una nuova “cultura della saggezza”. Si può provare la tentazione di attribuire tutto il merito di questa mossa alle sue personali ricerche in ambito buddista e induista, ma rimaniamo comunque stupiti e stupite dalla finezza con cui queste ricerche vengono messe al servizio della riapparizione e della collocazione di Maria di Nazaret al centro della nostra vita politica e spirituale. Riprendendo il filo tessuto nel suo fondamentale Sessi e genealogie, Luce Irigaray ci chiede di mettere al cuore del cambio di civiltà in corso la Madonna cristiana cattolica, in modo da riconoscerla e di avvalerci della sua opera di “co-redentrice del mondo”, insieme a suo figlio Gesù.
    Se il senso profondo di questa proposta fosse già stato recepito, potremmo già tirare un respiro di sollievo: significherebbe che l’intelligenza generale ha registrato che ci troviamo in pieno post-patriarcato, un tempo che non ha più punti di orientamento, che ha bisogno di un nuovo ordine simbolico da condividere, per il quale occorre trovare immagini, metafore vive, creatività, nuove dimensioni narrative, e perfino mitologiche, così da scuotere e trasformare un immaginario spento da una sciatteria a senso unico (leggi fallocrazia), che l’ha tenuto in vita per un tempo incalcolabile. Luce Irigaray sa bene che sarebbe tragicamente ridicolo affidare di nuovo ai soli uomini intellettuali il compito di rimettere ordine ai legami sociali o a quel che ne resta, dopo che ne hanno accelerato il disfacimento attraverso la doppia morale: scrivere bene e, nella vita di relazione, razzolare male ma con più efficienza. E’ piuttosto necessario sapere come la mente abbia bisogno di nuove immagini per riprendere a pensare veramente e a pensare tutte e tutti.
    Qui da noi, il cristianesimo popolare e femminile ha seguitato a coltivare il culto di Maria come virgo potens e come figura storica che merita e sostiene tutte le meravigliose attribuzioni contenute nelle Litanie lauretane. La dottrina istituzionale della Chiesa invece, scrive Irigaray, ha scelto di coltivarne la memoria e la posizione come archetipo di maternità esemplare al servizio di Dio-padre e del suo progetto. Il suo essere “Porta del Cielo” è stato scambiato come semplice essere corpo che si offre per l’attraversamento di un corpo celeste, mezzo tra padre-dio e figlio-dio. La cosa non è rimasta senza conseguenze, né per la nostra cultura, né per la politica, né per la ricezione della differenza femminile, quando vada intesa, ad esempio, come autorità filosofica, sapienziale e politica. Tanto è vero che, in pieno cristianesimo realizzato (?) e sbandierato, di “Maria non sappiamo quasi nulla”, scrive Irigaray, facendo di questa costatazione la cifra di una grave ignoranza della cultura generale e delle pratiche relazionali. L’incipit di Irigaray è infatti da leggersi anche come un reiterato “delle donne non sappiamo e non vogliamo sapere quasi nulla”.
    Sono le donne stesse e il culto popolare che hanno traghettato e difeso una presenza e un’esperienza che ora vengono buone per soccorrere i nostri tempi. La pretesa di Irigaray è alta, è il tentativo di mostrare l’evidenza di una correzione teologica improcrastinabile: ciò che le donne sono riuscite a sapere di sé e di Maria di Nazaret si rivela necessario per riposizionare le carte in tavola del simbolico, per calarne altre, per ascoltare davvero il bisogno di trascendenza dell’anima. Colei che è cara a chi “ha fame e sete di giustizia” può essere la figura di una nuova era in cui il pensiero si incarna veramente, così come ha segnato l’ingresso nell’era cristiana con il suo consenso alla necessità di concepire il messaggio d’amore incarnato in suo figlio Gesù. Dice infatti Irigaray che Maria è protagonista consapevole di una novità: il concepimento di una nuova umanità non può essere solo emotivo o fisico (Maria non è mai solo corpo materno) ma accade se si trovano parole nuove, se si parla con l’angelo, come ha fatto per l’appunto Maria. Ci viene ricordato che ogni concepimento è simultaneamente nel corpo, spirito, pensiero e parole e che ogni nuovo inizio ha bisogno di parole vere incarnate e sessuate.
    Maria, secondo la filosofa, corregge genealogicamente l’incauto errore di Eva perché le insegna che non si può pretendere di diventare divini prima di portare a compimento la propria umanità, prima di assumerla avendola accettata. La “redenzione” viene intesa in questo senso e anche nel senso della ripresa del respiro e della parola autenticamente pronunciata. Ma da dove viene l’autorità simbolica di Maria? Proprio dalla sua misteriosa verginità, bistrattata e fraintesa dalla Chiesa al punto da indurre Luce Irigaray ad accusarla di minare paradossalmente “i fondamenti stessi del cristianesimo”, forse perché le è sfuggito che è già stata formulata l’idea che uno dei nomi della Madonna sia “Spirito Santo”. La filosofa respinge in particolare la teologia della “mediazione dello Spirito Santo (nel mettere incinta Maria, n.d.r) che rappresenta l’amore tra il Padre e il Figlio della Trinità cristiana. “Maria avrebbe concepito senza partecipare!”. La cifra della verginità di Maria (non la castità!) starebbe invece a significare che, alle radici stesse del cristianesimo, il legame diretto delle donne con Dio, non è mediato da alcun uomo, né da alcunché di maschile. Come a dire che l’autonoma verginità del pensare e parlare delle donne è garanzia di buona novella per tutta l’umanità, è conveniente per tutti.
    Maria appare così anche l’affrancamento, fin dall’origine, dall’identificazione con lo stato di natura in cui la cultura filosofica occidentale ha invitato spesso le donne a rincantucciarsi. Poiché il “gesto etico” di Maria non consiste solo “nel rispettare la vita dell’altro, ma anche nel dare la vita all’altro”, fisiologicamente e spiritualmente differente da lei, ecco che nella vita femminile si evidenzia la capacità di “rispettare la trascendenza dell’altro, di cui pochi uomini sono effettivamente capaci”. Questo affondo di Irigaray intende colpire sia i residui culturali e psicoanalitici dell’ortodossia freudiana, quando teorizza la necessità dell’intervento del padre per separare il bambino dalla madre, sia la responsabilità degli uomini di oggi, quando continuano a non vedere come sono loro ad essere i più vicini allo stato di natura, incapaci di affrancarsi da impulsi violenti e distruttivi. Le donne già si trascendono nel concepire l’opera di dare la vita e di mettere al mondo altre vite differenti in corpo e spirito.
    Infine, in continuità con la sua ricerca filosofica sell’importanza dei “trascendentali sensibili” nella vita di relazione (Etica della differenza sessuale), Luce Irigaray ci presenta Maria come “la prima figura divina del tempo dell’incarnazione”, come ben sanno gli artisti che hanno provato a rappresentarne la novità. Fatta eccezione per la mistica, l’autrice polemizza con l’esito di una cultura cristiana anestetizzata, che considera trascendente solo ciò che “sfugge alle nostre percezioni sensibili, solo ciò che è disincarnato”. Maria, concependo e crescendo nel suo corpo l’invisibile divino, mostra la realtà del divino dentro l’umano e testimonia la necessità di coltivare le percezioni sensibili interiori ed esteriori, una “cultura del toccare” sensibile e carnale versus le politiche dell’immunizzazione, dell’astrazione e dell’indifferenza.
    Mostrando Maria di Nazaret in questa luce, Luce Irigaray, oltre a indicare un modo di fare filosofia radicalmente trasformato, ripercorre i luoghi catastrofici della nostra epoca e presenta la sua proposta, che si accompagna ad altre proposte femminili analoghe, di una nuova politica, forse l’unica politica possibile oggi. Ci offre così una testimonianza ulteriore che porta acqua al mulino di un’intuizione sempre più consistente, un’intuizione che dice al secolo appena iniziato: la filosofia è la filosofia delle donne.