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  • Elena Dalla Torre, Diari clitoridei: La donna clitoridea, l’autenticità femminile e l’allegoria fallica del femminismo radicale di Carla Lonzi

    Elena Dalla Torre, Diari clitoridei: La donna clitoridea, l’autenticità femminile e l’allegoria fallica del femminismo radicale di Carla Lonzi

    Nel 1972 Carla Lonzi cominciava il suo diario con una riflessione, diventata ormai famosa tra le seguaci del suo femminismo, sull’incontro imprevisto, speculare e rivelatorio con un’altra donna clitoridea.  Tale incontro segnava l’inizio di una nuova coscienza sessuale e di una nuova era sessuale.  Una decina d’anni dopo, Luce Irigaray definiva la differenza sessuale “una delle problematiche filosofiche maggiori, un problema del nostro tempo, proponendo un ripensamento radicale del soggetto sessuale in relazione a tempo e spazio (Irigaray, 1993).  La questione della differenza sessuale s’impone nel pensiero e nella pratica femminista italiana sin da prima della divulgazione della filosofia di Irigaray a metà degli anni 70.  Nei primi anni 70, ad esempio, con la creazione di collettivi femministi e della pratica dell’autocoscienza, le femministe italiane hanno preso le distanze da modelli di genere tradizionali, per reinventare un nuovo linguaggio del corpo e della differenza sessuale.
    Carla Lonzi, femminista radicale, è oggi considerata una delle figure più influenti di quel femminismo primi anni 70, e rappresenta per molte femministe italiane, le radici stesse del pensiero femminista. Le sue opere maggiori da Taci anzi parla. Diario di una Femminista (1978) a Sputiamo su Hegel (1970),  da La Donna Clitoridea e la Donna Vaginale (1971), a È già politica (1977), mescolano riflessioni teoriche e memorie personali che si inseriscono nella critica femminista di carattere Marxista sviluppatasi nel post 68 all’interno di gruppi come DEMAU, Anabasi, e Rivolta Femminile.  Lonzi è spesso citata per il suo ruolo carismatico in Rivolta, per la creazione dell’autocoscienza, e l’elaborazione di una teoria della “differenza sessuale.”  I suoi contributi teorici sono stati tuttavia accantonati rapidamente quando la teoria Irigarayana della differenza sessuale è apparsa in Italia accanto agli scritti di altre femmiste francesi dell’ MLF (Mouvement de Libération des Femmes). L’entusiasmo per Irigaray nei circoli femministi italiani non ha smesso di crescere in particolare a seguito della traduzione all’italiano di Spéculum de l’autre femme nel 1975, una pietra migliare del pensiero femminista europeo.  Il titolo, che richiama ironicamente il rispecchiamento lacaniano, allude sia allo strumento ginecologico per l’ispezione dei corpi femminili sia all’atto fallocentrico di sottoporre le donne a scrutinio.  Speculum si propone prima di tutto come una polemica della tradizione filosofica e psicanalitica occidentale tesa a rappresentate il femminile come una copia del maschile, eliminando in questo modo la questione della specificità ontologica e sessuale delle donne.  Nel suo libro Irigaray propone una serie di letture critiche delle teorie di Freud e Lacan, ponendo così le basi per una teoria della differenza sessuale che, da allora, non cessa di influenzare il pensiero femminista italiano.
    Ispirato alle letture Irigarayane di Freud e Lacan, il presente articolo fa ritorno alla differenza sessuale così come viene concepita ed incarnata invece da Carla Lonzi.  In Italia assistiamo ora ad un rinnovato interesse per l’opera di Lonzi sulla differenza sessuale, grazie a due eventi che ci hanno restituito l’importanza di Lonzi nella tradizione femminista italiana: la riedizione delle sue opere maggiori e un convegno alla Casa Internazionale delle Donne a Roma a Marzo nel 2010.  Secondo Ida Dominijanni, la riscoperta di Lonzi diviene sempre più importante soprattutto se si considerano i recenti dibattiti su sessualità e politica in Italia, in risposta all’aumento della mercificazione mediatica dei corpi delle donna.  A questo proposito, due numeri speciali di DWF del 2011, dal titolo “Questo sesso che non è un sesso,” rinfocolano una riflessione sulla sessualità che è stata scarsa o quasi inesistente fino a poco tempo fa in Italia. Le autrici dei saggi di DWF affrontano questioni legate alla sessualità attraverso discussioni e analisi di temi come fertilità, prostituzione e pornografia, invocando una ridefinizione dell’(etero)sessualità ed enfatizzando l’importanza della dimensione del piacere femminile in contrasto con le retoriche sessuali di tipo mediatico.  Nel saggio di Alice Corte, l’enfasi sulla costruzione di un immaginario sessuale prettamente femminile e l’allusione alla necessità di esperienze del desiderio e di piacere “che evitano di castrare e castrarsi” (Corte, 2011) sono un chiaro richiamo a Lonzi.  In particolare sembrano evocare la critica lonziana di una castrazione sociosessuale (clitoridectomia culturale) che le donne continuano a soffrire in una cultura in cui predominano modelli eterosessisti.
    Prendendo come spunto la critica lonziana della castrazione socio-sessuale delle donne, il presente articolo si propone di dimostrare quanto ancora rimane attuale la critica lonziana della sessualità attraverso una rilettura della teoria del clitoride e dell’elaborazione diaristica della donna clitoridea.  Argomentazione centrale del saggio è che Lonzi utilizza il clitoride sia come strumento di critica e polemica delle costruzioni eteronormative di genere e sessualità basate sulla psicanalisi, sia come strumento per teorizzare la sessualità al di là del fallocentrismo.  Il saggio illumina altresì alcuni limitazioni discorsive del pensiero lonziano sostenendo che sebbene Lonzi scriva di “sputare” su costruzioni psicanalitiche di femminilità e di sessualità femminile, la femminista se ne riappropria al fine della teorizzazione sessuale.  Prendendo il clitoride come luogo di critica del femminismo lonziano, l’articolo sostiene che Lonzi sfrutta il dato anatomico non solo come veicolo di scoperta del desiderio e del piacere femminile, ma anche come strumento velatamente fallico.  Il clitoride diviene per così dire uno strumento di controllo all’interno del collettivo femminista.
    Il saggio è diviso in due parti: la prima prende in esame l’emergenza della donna clitoridea attraverso l’autocoscienza mostrandola come prodotto sia di una castrazione simbolica sia di un desiderio di un’ autonomia sessuale, chiamata “autenticità”, mai pienamente raggiunta. La seconda parte ricostruisce un dialogo tra teoria e diari al fine di sottolineare i limiti discorsivi della teoria clitoridea. Questa evidenzia e analizza le complesse dinamiche di potere che la donna clitoridea (in quanto costruzione teorica e incarnazione femminista) produceva nell’atto della sua performance all’interno del gruppo di femministe radicali.
  • Valeria Ottonelli, La libertà delle donne. Contro il femminismo moralista, Il melangolo, Genova 2011

    Valeria Ottonelli, La libertà delle donne. Contro il femminismo moralista, Il melangolo, Genova 2011

    Recensione di Brunella Casalini

    L’appello a partecipare alla giornata di mobilitazione nazionale del 13 febbraio 2011, promosso da Se non ora, quando?, chiamava a raccolta le donne che studiano, si sacrificano e barcamenano tra famiglia e lavoro, contrapponendole al mondo effimero e corrotto delle giovani donne abbagliate da sogni di carriere e soldi facili ottenuti mediante lo scambio di sesso e denaro. In quell’appello alcune intellettuali hanno letto il pericolo di un atteggiamento censorio verso una parte dello stesso mondo femminile e scorto una preoccupante vena di “razzismo intriso di sessismo e di classismo: donne sacrificali (quelle che vanno a letto presto e si alzano presto) verso ragazze a ore (quelle che vanno a letto col capo), moralità verso apatia dei sentimenti, anime verso corpi” (così scriveva Maria Nadotti sul “Corriere della Sera” dell’11 febbraio 2011) Vicina a questa posizione è stata, fin dall’inizio, anche la filosofa politica Valeria Ottonelli, che ora, in questo agile volume scritto con piglio vivace e provocatorio, colloca molte delle posizioni emerse nel recente dibattito femminista all’interno del c.d. “femminismo moralista”.
    Quali sono le caratteristiche distintive del “femminismo moralista”? Esso chiede che la liberazione della donna passi attraverso una riforma dei comportamenti e della morale, che stigmatizza alcuni usi della libertà sessuale e del corpo femminile; vede nella virtù il fondamento dell’ordine sociale (p. 10); e, infine, nella forma specifica in cui ha preso piede in Italia nell’ultimo anno, abbraccia e ripropone il modello e i valori “tristi e stantii della vecchia famiglia borghese” (ivi, p. 20).
    Quattro, in particolare, sono i temi su cui le posizioni del “femminismo moralista” appaiono all’autrice non solo inadeguate, ma veramente pericolose: il modo in cui viene affrontata la questione della rappresentazione del corpo delle donne in televisione, la lettura proposta del vecchio motto femminista il personale è politico, l’interpretazione che nella letteratura sociologica è stata avanzata del fenomeno del lavoro di cura migrante e, infine, la questione dei congedi parentali obbligatori per gli uomini. In tutti questi casi, il femminismo moralista ha fatto leva sulla necessità di una riforma dei comportamenti individuali, quando avrebbe dovuto insistere sul bisogno di cambiamenti strutturali capaci di incrementare e rafforzare la libertà e il potere effettivo delle donne. In altri termini, se le femministe moraliste aspirano ad un mondo in cui ci siano meno donne rifatte, meno maschilismo e sessismo, per Ottonelli bisognerebbe piuttosto mirare alla creazione di un mondo dove esistano norme, condizioni materiali e politiche per proteggersi contro gli abusi di un eventuale esercizio maschilista del potere.
    Sui primi due temi, rappresentazioni del corpo e rilevanza dei comportamenti privati nella valutazione dell’azione di un uomo politico, ciò a cui si è data enfasi, in una prospettiva moralista, è stata la ferita inflitta alla stima di sé delle donne. Da un punto di vista politico, invece, muovendosi su un piano deontologico, ci si sarebbe dovute porre il problema delle conseguenze in termini – potremmo dire con Nancy Fraser – di “equità partecipativa”: la rappresentazione di certi gruppi in posizione sempre subordinata costituisce un danno nei loro confronti non perché ne mina la stima di sé, ma in quanto limita il loro effettivo potere di partecipare in modo paritario al momento decisionale. Per salvaguardare l’immagine delle donne, come di altre minoranze (in senso sociologico), ciò che si dovrebbe pretendere sono organi decisionali e di controllo realmente rappresentativi (anche, se necessario, mediante il ricorso alla politica delle quote) e codici etici che sanzionino la diffusione di messaggi che possono ledere particolari gruppi.
    Il giovanilismo, le pubblicità ossessionate dalla sessualità e il ricorso alla chirurgia estetica delle donne che ruotano intorno al mondo dello spettacolo sono tutti fenomeni cui dedicare attenzione dal punto di vista sociologico, ma che, secondo Ottonelli, non andrebbero comunque utilizzati – come avviene Nel corpo delle donne della Zanardo – per segnare una sorta di differenza “ontologica” tra donne vere e donne “finte” e inautentiche perché nascoste da una maschera di botox,  lifting, ecc. Questo modo di affrontare la questione della rappresentazione del corpo femminile sottintende una forma di disprezzo verso chi non appartiene alla nostra stessa tribù che è tipica di dinamiche razziste, elitiste e antidemocratiche.
    Mal poste, secondo Ottonelli, – come già accennavo – sono state anche la questione del lavoro domestico migrante e quella del congedo di paternità obbligatorio. Mi trovo d’accordo sulle critiche mosse a quest’ultima proposta, in particolare per i presupposti e gli argomenti su cui è stata fondata; non condivido, invece, quanto si afferma in relazione al modo in cui la letteratura sociologica rappresenterebbe la delega del lavoro di cura alle donne migranti da parte delle donne occidentali. Vediamo, però, in ordine i due punti.
    Il limite più grosso dell’insistenza sul congedo di paternità obbligatorio è che esso è stato presentato come se la questione del lavoro di cura potesse essere risolta semplicemente mediante una sua più equa distribuzione tra i generi, all’interno della famiglia – come se esistesse ancora un unico modello familiare: quello della coppia eterosessuale con figli. Istituzioni attente all’importanza del lavoro  di riproduzione sociale dovrebbero pensare a soluzioni che consentano anche a famiglie monoparentali la cura e la crescita di un figlio. Laddove questo accade – come in Islanda – le donne sono più presenti nel mondo del lavoro, sono più libere e non rimandano le loro scelte di maternità  – come sempre più spesso accade nel nostro paese.
    In assenza di un regime di welfare, in Italia, il lavoro di cura alla persona (non parlo del lavoro domestico in generale, perché sono d’accordo con l’autrice che non sia quest’ultimo a porre un reale problema) è tutto a carico della famiglia, e in particolare del c.d. “migrant in the family model”, ovvero la famiglia coadiuvata dalla lavoratrice di cura migrante. Secondo Valeria Ottonelli, la letteratura sociologica sulle migrazioni femminili e sul mercato del lavoro di cura migrante tende a dare un’immagine distorta del fenomeno, che trasmette un messaggio che suona più o meno così: le donne occidentali dovrebbero sentirsi in colpa e vergognarsi perché sfruttano le donne immigrate, vittime della globalizzazione e della povertà, delegando loro la cura dei loro anziani, dei loro bambini e dei loro cari disabili. Su questo punto dissento dall’autrice. La questione non mi pare stia, nella letteratura, esattamente nei termini in cui lei la pone. C’è un problema effettivo di vulnerabilità allo sfruttamento, anche se si tratta di lavoro pagato, nella misura in cui il mercato di cui stiamo parlando è per lo più ancora sommerso e irregolare e l’offerta di lavoro viene da lavoratrici che, spesso, sono prive di permesso di soggiorno e quindi suscettibili di forme, le più varie, di ricatto. C’è nel nostro paese una situazione preoccupante, soprattutto se si considerano i dati relativi all’accelerazione dell’invecchiamento della popolazione italiana (gli anziani con almeno 75 anni di età rappresentavano circa il 3,9% della popolazione nel 1971, oggi sono 9,6% del totale), costituita da politiche sociali inesistenti (in particolare nell’ambito del long-term care) rispetto alle quali le politiche migratorie, con le varie sanatorie per le badanti, hanno svolto una sorta di funzione di supplenza. Se una responsabilità delle donne (e delle famiglie) italiane c’è, non è quella di aver delegato alle immigrate il loro ruolo tradizionale, e di aver cercato un aiuto e un sostegno nel mercato della cura, ma di non aver lottato abbastanza per un welfare che non si limitasse ad un sostegno meramente monetario (come accade oggi con la misura dell’assegno di accompagnamento, che certamente contribuito alla diffusione del fenomeno delle badanti), ma fornisse un sistema articolato di servizi sociali, sulla base del riconoscimento del diritto di ogni individuo a ricevere e prestare cura, che significa trovare, per tutti, la possibilità di una conciliazione tra tempi di lavoro e tempi di vita e assicurare a tutti la libertà di scegliere se prestare cura a una persona cara e in quale misura. In particolare, per le lavoratrici domestiche immigrate implicherebbe poter svolgere il loro lavoro portando con sé i loro figli e i loro cari, se lo desiderano – desiderio che viene scoraggiato oggi dalla difficoltà e dagli ostacoli amministrativi posti al ricongiungimento familiare. Significherebbe sia per le badanti sia per i care-giver familiari non remunerati che seguano un anziano o un disabile 24 ore su 24 non essere lasciati soli e potersi avvalere di una rete territoriale di servizi, di gruppi di sostegno e mutuo-aiuto. La soluzione del mercato del lavoro di cura presenta, infatti, un limite che non sta tanto nella qualità del lavoro stesso e nella sua mercificazione quanto nel fatto che incrementa le disuguaglianze sociali tra coloro che possono e coloro che non hanno le possibilità economiche per accedere alle risorse di cura. Questo è il problema fondamentale sia a livello nazionale che a livello globale derivante dall’assenza di moderne ed adeguate misure di welfare che si facciano carico dei rischi sociali associati alla non autosufficienza; ed è un problema di giustizia.
  • N. Power, La donna a una dimensione, DeriveApprodi, Roma 2011

    N. Power, La donna a una dimensione, DeriveApprodi, Roma 2011

    Che cos’è liberazione – femminismo e neoliberismo

    di Federica Giardini

     

    E’ un testo segnato dalla grazia della brevità, che qui è sapienza nell’individuare quel che stride nelle retoriche sulla piena libertà femminile in Occidente e che genera anche un linguaggio felice nelle sue invenzioni: dal “curriculum ambulante” che siamo alla “donna-capitale”, dal “femminismo™” alla “legge del velo come legge del puro capitalismo”. Nina Power offre un vademecum provocatorio per la lettura del presente. La domanda suona: le rappresentazioni glam della femminilità sono sinonimo di una vittoria del “femminismo”?
    Le risposte passano attraverso l’analisi di testi e paratesti di cantrici e cantori di una civiltà a misura dell’autoaffermazione delle donne: borsette, tacchi, modelle, protagoniste di film tutti femminili, donne manager e donne politiche – nell’inquietante triade Thatcher, Rice e Palin. Tutto questo ha a che vedere con le lotte e i saperi dei femminismi del secolo scorso? La risposta non ha l’ovvietà di un sì o di un no. Come Nina Power invita in chiusura a “collocare le proprie esigenze vitali al centro della scena politica”, la posta in gioco sta nel ricentrare, politicamente, quel che si intende per libertà femminile.
    La prefazione all’edizione italiana avverte che molte considerazioni sono legate al contesto anglosassone, eppure il testo mantiene la sua capacità di interpellare la situazione italiana, per due motivi almeno: da una parte, tanta retorica globale sulla libertà delle donne in Occidente ha colonizzato l’opinione pubblica italiana – e opinione è qui intesa in senso forte, cioè come quell’ordine del discorso che si esonera dal legame con la materialità dell’esperienza, che si produce nell’assimilare le rappresentazioni mainstreaming – e, d’altra parte, l’autrice dichiara di interloquire con quella parte del pensiero italiano che può essere messo sotto il titolo di “differenza politica”.
    Quel che sembra trionfare, in accordo con i principi del neoliberismo, è l’idea dell’emancipazione femminile come inclusione efficace entro l’ordine vigente: le donne appaiono così come una risorsa, se non la risorsa per eccellenza, del nuovo ordine economico, sociale e lavorativo: sono più duttili, pragmatiche e – incredibile a dirsi – “più razionali” (p. 54). Insomma, il “fattore D” individuato dalla Bocconi. Molte, come ad esempio la blogger e pamphlettista Jessica Valenti, etichettano questa vicenda di successo con il nome di femminismo. Ma abbiamo esempi anche nazionali di questo cortocircuito, basti pensare alla giovane donna che definiva la sua partecipazione ai festini sesso e potere nostrani come la piena realizzazione del femminista “io sono mia”.
    Non sono solo le donne delle nuove generazioni a sostenere l’equivalenza successo-libertà. Esiste anche una retorica tutta al maschile che designa le donne d’Occidente – e dunque la relativa way of life – come il paradigma della libertà. Ritorna infatti l’esempio dell’uso delle donne per giustificare la guerra contro il Medio Oriente che, invece, le donne le opprime, a cui si aggiunge l’esempio paradigmatico di Sarah Palin, donne che “vuole tutto”: maternità, carriera, trucchi e look, passando per feticci un tempo maschili come le armi.
    Il libro non si limita a porre l’interrogativo, se questo è il femminismo, ma costituisce un vero e proprio rilancio della sfida. Desiderate, vezzeggiate, sedotte e seduttrici, le donne sono al centro della scena. E’ dal centro di questa scena che riparte il conflitto sul cosa voglio, o meglio, sul cosa vogliamo.
    Volere la liberazione, non è voler essere libere nei modi correnti, tanto meno quando si presenta nella versione markettizzata del volere individuale rivolto alle merci, anche quando la merce è il proprio corpo, lisciato, levigato, svelato – questa è la donna a una dimensione. E’ questo il nodo, mi pare, dell’eterogenesi delle istanze femministe: oggi sembra che la libertà femminile coincida senza resti con le possibilità di scelta offerte alle, e assunte dalle, donne stesse. Il desiderio e le sue rappresentazioni sembrano andare in uno.
    E’ vero, in Italia, abbiamo avuto il grido che si è posto sul terreno delle rappresentazioni dominanti, con il movimento partito dalle donne di “Se non ora quando”. Eppure, il testo ci mette in guardia dal pensare che questa lotta possa risolversi nello stabilire un immaginario buono e uno cattivo: la lotta è sui criteri stessi del desiderio e della materialità delle vite.
    Il desiderio, che non è l’imperativo “godi!” della pornografia – su questo tema è interessante svilupparne la lettura con i testi di Beatriz Preciado – che non è il dispiegamento di una logica del consumo 1+1+1+…, ma che è eccedenza, un non essere “mai tutte”, mai funzionali, mai rispondenti alle rappresentazioni del “femminile”, come le femministe della differenza leggevano il seminario XX di J. Lacan,Ancora.
    Eccedenza del godimento femminile che rende il corpo materno mostruoso – come ce lo raccontava anni fa Rosi Braidotti – inassimilabile, e infatti ancora fa scandalo rispetto alla richiesta di totale disponibilità avanzata dalle nuove forme del lavoro (pp. 32-37). Eccedenza che non si acquieta nel conseguimento di una parcella di potere, e che nemmeno lì si rappresenta: cosa rimane dell’eccedenza femminile in figure che esibiscono la dimensione fallica del potere conseguito? Forse rimane il sapore di un che di parodistico, di un eccesso di mascheramento: a una donna è concesso di delirare, dato che non deve mediare tra il fantasma del fallo e il sesso anatomico nella sua fragilità (di nuovo Palin, ma torna anche in mente Lynndie England che riesce a trasgredire la stessa tortura, quasi fosse qualcosa che ha delle regole che lei invece ha infranto).
    La questione allora è tornare a quel nesso dirompente che si è costituito attraverso un certo femminismo, quello che ha messo in questione l’uguaglianza come meccanismo di inclusione e assimilazione entro un quadro di principi e valori già dati, a cominciare da quello per eccellenza del potere.
    Dicono Carla Lonzi e Rivolta femminile in Sputiamo su Hegel:
    “non c’è dubbio che la liberazione della donna non può rientrare negli stessi schemi (…) si vanifica il traguardo della presa del potere”.
     La liberazione secondo differenza ha significato, e torna a significare, una postura di radicale e incarnata incredulità, da cui generare un’altra idea di libertà, consistente di relazioni, resistente nei corpi, sempre più estesa di una mera affermazione egotista.

  • Nancy Fraser – Fortunes of Feminism. From State-managed Capitalism to Neoliberal Crisis

    di Cinzia Arruzza

    L’ultimo libro della filosofa statunitense è un corpo a corpo con il femminismo della seconda ondata. E una proposta teorica per sviluppare una critica alle «politiche dell’identità» e alle misure redistributive condotte in nome della parità di genere. Il titolo dell’ultimo libro di Nancy Fraser, pubblicato dalla casa editrice inglese Verso, riassume bene l’intento dell’autrice di ricostruire e discutere criticamente la traiettoria controversa del femminismo della seconda ondata, quello diffusosi a partire dagli anni Sessanta negli Stati Uniti: Fortunes of Feminism. From State-Managed Capitalism to Neoliberal Crisis. «Fortune» è un termine polisemico che indica sia il destino che la buona fortuna o il successo. E in effetti l’obiettivo che si propone l’autrice è per l’appunto quello di analizzare sia la buona sorte del femminismo della seconda ondata, dalla sua affermazione accademica alla sua capacità di trasformare pratiche, discorsi e linguaggi, sia il suo paradossale destino, quello di aver accompagnato e per certi versi involontariamente legittimato il passaggio da un capitalismo regolato dallo stato nazione al capitalismo neoliberista.
    Fortunes of Feminism è una raccolta di saggi scritti tra il 1985 e il 2012, che dà il senso non solo della traiettoria storica del femminismo della seconda ondata, ma anche del percorso intellettuale dell’autrice. Nancy Fraser è una delle voci più note e autorevoli della teoria femminista americana. Il suo lavoro teorico è caratterizzato dal tentativo di combinare insieme, in maniera non eclettica, parte della tradizione della teoria critica francofortese, aspetti del post-strutturalismo francese e delle sue intepretazioni in ambito statunitense, e infine elementi derivanti dalla critica marxiana dell’economia politica e dal femminismo marxista. A partire da questa prospettiva, Fraser si è confrontata a più riprese con alcune delle maggiori teoriche femministe americane. Si possono vedere, ad esempio, il volume pubblicato nel 1994 dalla casa editrice Routledge,Feminist Contentions, contenente uno scambio filosofico tra Judith Butler, Nancy Fraser, Seyla Benhabib e Drucilla Cornell sul tema del rapporto tra femminismo e postmodernismo, o il dibattito con Judith Butler sulla relazione tra genere, sessualità e capitalismo, pubblicato sulle pagine della «New Left Review» a metà degli anni Novanta.

    Una giustizia bifocale
    La riflessione di Fraser sulle tematiche di genere è stata profondamente influenzata dalle sue elaborazioni sul concetto di giustizia e sulle sue differenti accezioni. In effetti, Fraser è stata una delle maggiori protagoniste del dibattito su ridistribuzione e riconoscimento all’interno della teoria critica. In Justice Interruptus(1997) e in Redistribution or Recognition? (2003), scritto insieme ad Axel Honneth, Fraser ha sviluppato una concezione «bifocale» o «bidimensionale» della giustizia, in risposta al divorzio tra politiche dell’identità di genere e politiche di classe. Giustizia è un concetto complesso e non univoco, che deve contenere almeno due dimensioni principali. Una relativa a quella che Fraser chiama «ridistribuzione», vale a dire la struttura economica di una società, la sua dimensione di classe, le istituzioni che regolano il lavoro e la sua divisione sociale, l’accesso alle risorse, ai servizi e al welfare. Un’altra relativa al «riconoscimento», categoria hegeliana tornata in auge nella teoria critica e femminista degli ultimi decenni, dove viene generalmente adoperata per indicare l’atto del «riconoscere» e dunque rispettare lo status, i diritti, l’identità e la differenza di un’altra persona. La nozione di riconoscimento ha giocato un ruolo fondamentale, ad esempio, all’interno dei movimenti di liberazione Lgbtq, delle teorie della differenza sessuale e dei discorsi sul multiculturalismo.
    Nella declinazione data da Fraser del riconoscimento non si tratterebbe tanto di riconoscere una differenza, che rischierebbe in tal modo di essere reificata, quanto di riconoscere uno status sociale. Nel caso della politica di genere, ad esempio, non si tratterebbe di rivendicare il riconoscimento di una differenza sessuale e di una conseguente identità femminile ossificata e destoricizzata, ma piuttosto il riconoscimento dello status sociale delle donne come membri in senso pieno della società, capaci di partecipare alle interazioni sociali su un terreno di parità.

    L’arido economicismo
    La scommessa di Fraser è che un approccio «bifocale» alla concezione della giustizia permetterebbe di identificare la relativa autonomia di queste due distinte dimensioni, senza pertanto operare delle riduzioni dell’una all’altra o senza considerare l’una un mero epifenomeno dell’altra. Il riconoscimento dell’esistenza e relativa indipendenza di queste due dimensioni della giustizia, infatti, darebbe una risposta al problema irrisolto del superamento del modello caro a parte della tradizione marxista della «struttura» e della «sovrastruttura». Allo stesso tempo, una considerazione della giustizia come pluridimensionale consentirebbe di individuare anche gli intrecci e le interconnessioni tra queste diverse dimensioni. Per quanto le due dimensioni del riconoscimento e della ridistribuzione siano relativamente indipendenti, infatti, esse contribuiscono entrambe alla riproduzione della società capitalistica. Inoltre, fenomeni quali diseguaglianza economica, sessismo e razzismo sono sempre caratterizzati da entrambe le forme di ingiustizia. Per questo motivo, una politica di ridistribuzione separata da quella di riconoscimento e viceversa rappresentano due approcci inadeguati ai fini di una significativa trasformazione sociale. Due approcci che finiscono col riprodurre un economicismo monco e un culturalismo altrettanto monco. Le relazioni causali tra le due dimensioni e la loro relazione con la riproduzione della società capitalista nel suo complesso richiederebbero un supplemento di elaborazione teorica, per evitare di cadere nuovamente precisamente nella teoria dualista che Fraser vuole evitare.
    Recentemente, Fraser ha rivisto e integrato la sua precedente concezione «bifocale», al fine di aggiungere un’ulteriore dimensione della giustizia, e dell’ingiustizia: quella della rappresentanza. Per rappresentanza va inteso l’insieme di istituzioni, norme e procedure che stabiliscono a livello politico quali siano i confini dell’agire politico, chi è incluso e chi è escluso da una determinata comunità sociale e politica, e infine quali processi di contestazione pubblica siano accettati e quali no. Si tratta di una dimensione ormai divenuta centrale a seguito della globalizzazione neoliberista e della crisi di quella che Fraser definisce come la cornice «keynesiana-westfaliana», vale a dire della cornice dello stato nazione come ambito privilegiato delle politiche economiche e di riconoscimento e della loro contestazione.
    È alla luce di queste elaborazioni che vanno letti i saggi contenuti inFortunes of Feminism. Per quanto redatti in un arco temporale di più di venti anni, all’interno del volume i saggi sono organizzati in uno schema coerente, definito da Fraser come un «dramma in tre atti». Il dramma è per l’appunto quello del femminismo della seconda ondata. Nel primo atto, scrive Fraser, «le femministe si sono unite ad altre correnti radicali, facendo esplodere un immaginario socialdemocratico che aveva occultato l’ingiustizia di genere e tecnicizzato la politica». Con il declino delle energie utopiche e radicali degli esordi, il femminismo della seconda ondata è stato attratto nell’orbita di una politica centrata sull’identità ed è entrato in una fase caratterizzata dalla svolta dalla «ridistribuzione al riconoscimento», in direzione di un politica culturale basata sulla valorizzazione della «differenza». Il terzo atto del dramma è quello che si sta svolgendo oggi, aperto dalla crisi del neoliberismo, che, facendo esplodere le contraddizioni economiche in tutta la loro asprezza, ha riaperto la possibilità di un ritorno e di un ripensamento di una politica e di una teoria femminista radicali, capaci di combinare le diverse dimensioni della giustizia.

    Fallimenti paralleli
    Il contenuto dei saggi raccolti nel volume è apparentemente disparato: si spazia dalla critica di genere della teoria sociale critica di Habermas a una genealogia del concetto di dipendenza nel dibattito sul welfare-state statunitense; da un’analisi critica degli usi e abusi di Lacan nella teoria femminista a una discussione su una possibile riformulazione femminista del pensiero di Polanyi. Questa varietà di contenuti, tuttavia, si combina con una coerenza teorica di fondo e con due fili conduttori principali. Il primo, già menzionato, concerne l’elaborazione di un concetto di giustizia di genere, alla luce di una concezione multidimensionale di giustizia più in generale. Differenti teorie femministe e proposte programmatiche (dal salario per le casalinghe al pieno impiego femminile) vengono, dunque, tutte analizzate e sottoposte al test della giustizia: che tipo di giustizia di genere queste teorie e proposte permettono di realizzare? Quali aspetti rimangono insoddisfacenti o del tutto trascurati? Il secondo filo conduttore ha invece a che vedere con la dimensione più propriamente politica dell’agire collettivo. Quali proposte e teorie consentono e facilitano alleanze tra le lotte? Quali contengono in sé elementi trasformativi, contestatori e emancipatori e potenzialità di sovvertire l’ordine sociale mediante l’agire collettivo?

    L’astuzia della storia
    Da questo punto di vista sia le teorie della differenza che la identity politics falliscono entrambi i test. Entrambe non riescono a dar conto della complessità delle identità sociali, della loro instabilità e soprattutto del modo in cui si trasformano mediante le pratiche, le esperienze e l’agire collettivo. Entrambe, inoltre, hanno contribuito alla svolta in direzione del femminismo culturale. Questo ha agevolato la cooptazione di discorsi provenienti dal femminismo all’interno del nuovo ordine sociale capitalista. Per una sorta di «astuzia della storia», la diffusione di atteggiamenti culturali generatisi all’interno del femminismo della seconda ondata è divenuta parte costitutiva di un’altra trasformazione, che quel femminismo non aveva né anticipato né voluto: la trasformazione dell’organizzazione sociale capitalista postbellica. In altre parole, alcuni degli assi centrali del femminismo della seconda ondata, l’antieconomicismo, l’antiandrocentrismo,l’antistatalismo, per citarne alcuni, sono stati soggetti a un processo di risignificazione che li ha trasformati in elementi di legittimazione ideologica del nuovo ordine neoliberista. Questo, tuttavia, è stato solo il secondo atto del dramma e, come già accennato, il terzo atto è già cominciato e oggi, come scrive Fraser, «è il momento in cui le femministe dovrebbero pensare in grande». Questo è il terzo atto a cui Fortunes of Feminism vuole dare un contributo.

    (il manifesto, 9 agosto 2013)

  • E. Kosofsky Sedgwick, Stanze private. Epistemologia e politica della sessualità, a cura di Federico Zappino, Carocci, Roma 2011.

    Epistemology of the Closet, pubblicato nel 1990 negli Stati Uniti dalla California University Press, è uno dei testi classici che, insieme ai lavori di Teresa de Lauretis (Soggetti eccentrici) e di Judith Butler (Scambi di genere), getta le basi per la teoria queer. In quest’opera di primo piano, tradotta per la prima volta in italiano a cura di Federico Zappino, Eve Kosofsky Sedgwick sostiene che la cultura occidentale contemporanea si sia strutturata attorno al binarismo omosessuale/eterosessuale e che questo, in maniera endemica, abbia influenzato e determinato tutti gli altri binarismi che stanno alla base delle relazioni epistemologiche e di potere per mezzo delle quali noi conosciamo, tra cui maschile/femminile, conoscenza/ignoranza, pubblico/privato, verità/paranoia, salute/malattia, natura/contro natura.
    Rileggendo in maniera originale e controversa alcune narrazioni emblematiche prodotte a cavallo tra il XIX e il XX secolo (tra cui quelle di James, Melville, Nietzsche, Proust e Wilde), e interloquendo, tra gli altri, con Foucault, Freud, Lévi-Strauss e le filosofe femministe degli anni Settanta, Sedgwick si mette sulle tracce dei discorsi istituzionali, medici e giuridici che hanno prodotto le tassonomie e le identità univoche dell’omosessuale e dell’eterosessuale, per portare alla luce le innumerevoli sfaccettature della sessualità di ciascuno di noi, che sfuggono evidentemente ad una logica dicotomica.
    Leggi la recensione di Fabio Bozzato su Lo straniero cliccando qui 
    Leggi l’articolo di Roberto Ciccarelli su Il Manifesto cliccando qui

  • E. Kosofsky Sedgwick, Stanze private. Epistemologia e politica della sessualità: recensione a cura di Roberto Ciccarelli su Il Manifesto

    Tagli diagonali contro la gabbia dell’identità.

    Roberto Ciccarelli – Il Manifesto

    Donna ebrea, femminista, obesa, sposata che non ha mai esitato a definirsi eterosessuale». Quand’era in vita *Eve Kosofsky Sedgwick*, docente di letteratura inglese a
    Duke, non amava proteggersi dietro la neutralità del suo ruolo accademico e ha sempre dichiarato il suo posizionamento politico, corporeo e sessuale, senza risparmiare la critica al potere che lei stessa rappresentava. Un giorno nel 1985, durante un corso di women’s studies, le accadde di scusarsi del fatto che, in quanto donna non lesbica, provasse difficoltà
    nel parlare di una condizione per lei sconosciuta.  Alla fine della lezione, tre studentesse che giocavano nella squadra di basket del college le dissero con tono gentile, ma fermo, di non farlo più. In quanto donne lesbiche, le sue parole avevano prodotto la sensazione che non volesse essere identificata con loro. Da allora Sedgwick ha preferito non trovarsi più in una posizione dispotica e riprovevole. È stato forse questo l’episodio che l’ha spinta a scrivere Epistemology of the Closet, con Corpi che contano di Judith Butler universalmente
    considerato il libro fondatore della teoria queer. Pubblicato nel 1990, e finalmente tradotto in italiano con il titolo Stanze Private. Epistemologia e politica della sessualità (Carocci, pp. 301, euro 31,40) grazie all’entusiasmo e alla competenza del filosofo della politica Federico Zappino, Stanze private dimostra che il queer è una forma di resistenza alla classificazione della sessualità nel campo eterosessuale o in quello omosessuale, la cui distinzione è vincolata alle decisioni culturali e politiche e non alla natura o ad una qualsiasi volontà «divina». In questo libro, come ricorda la stessa Sedgwick nella prefazione del 2008, di queer non si parla, anche perché la definizione la formulò Teresa De Lauretiis nel 1991 parodiando l’insulto omofobo che in italiano suona più o meno come «frocio».
    Ciò che per Sedgwick conta davvero non è l’appartenenza ad uno di questi campi, ma il desiderio di superare l’identità sessuale in cui si nasce. Nel primo caso l’identità induce a sconfessare il proprio antonimo a favore dell’affermazione di uno status, come accade in tutti gli ambiti dicotomici sui quali è costruito il sapere occidentale: privato contro pubblico, naturale contro artificiale, immanenza contro trascendenza, cittadino contro straniero. Nel secondo caso invece il desiderio dichiara ed esibisce una condizione politica che si condensa nell’esperienza del «closet» armadio). Con questa espressione i movimenti gay e lesbico hanno inteso lo svelamento (oppure l’occultamento) dell’omosessualità di un singolo. Si parla infatti di «coming out of the closet» che allude all’uscita da una stanza privata in una pubblica. Questo movimento non ha nulla a che vedere con la famosa uscita dalla caverna di Platone. Il singolo non si dichiara omosessuale per ricreare il binarismo tra «dentro» e «fuori», tra chi è sapiente e chi è ignorante. Per chi si «dichiara», o per chi resta in silenzio, resta sempre una zona d’ombra insuperabile (il «closet», appunto) nella quale avviene una continua negoziazione tra la sessualità e il contesto che la governa.
    L’«omosessualità», così come l’«eterosessualità», sono il risultato di un conflitto incessante tra l’istanza della liberazione e quella della stigmatizzazione dei singoli, non categorie astratte fondate sul genere o sul sesso. È questo il contributo innovativo offerto da Stanze private secondo il quale l’identità sessuale si forma in un continuo scambio di generi che non sono identità fisse, ma termini di un rapporto da costruire.
    A questo punto si può dire che la sessualità non è una funzione genitale legata ad un rapporto gerarchico (uomo/donna), ma è una potenzialità dell’essere che si manifesta attraverso il dispiegamento di una molteplicità di posizioni. La complessità della strategia queer (dal tedesco «quer», cioè «diagonale», e dal latino torquere, «torcere») si spiega con il fatto che il suo pensiero di riferimento è relazionale e transindividuale, parte cioè dalla differenza e dalla sua differenziazione e non da un’identità precostituita da affermare con le armi della dialettica. Lo stesso dualismo omo/etero è il risultato di questa incessante contrattazione politica sull’identità che oggi, come ieri, governa la vita sessuale. Per Sedgwick la nascita di
    questo dispositivo risale al 1891, data di pubblicazione e di scrittura deIl ritratto di Dorian Gray di Oscar Wilde e di Billy Budd di Melville, analizzati in quanto archetipi fondativi della moderna cultura gay (insieme a Proust, Nietzsche e Henry James). Ciò che rende quest’opera di storicizzazione dei ruoli sessuali, e della loro divisione, ancora più interessante è la sensibilità etico-politica con la quale Sedgwick ripete che il queer si inserisce nel più ampio scenario della critica dell’autorità e delle identità politiche come hanno già fatto nel Novecento i movimenti anti-razzisti e quelli per il riconoscimento dei diritti delle minoranze politiche e culturali. Stanze private è un manifesto della molteplicità sessuale, ma è anche uno straordinario strumento per le lotte politiche più attuali. Anche questo libro oscuramente virtuoso, denso e labirintico deve più di qualcosa alla storia dei movimenti di base. Il pensiero di Sedgwick nasce dalla crisi del cosiddetto «femminismo universitario», quello che vide la luce dopo la pubblicazione nel 1970 di Sexual Politics di Kate Millet. dando vita in un
    solo decennio ad almeno 300 corsi sui women’s studies. Fu Millet a riscoprire negli Usa la contro-storia dell’oppressione delle donne come una «contro-rivoluzione sessuale» e a realizzare la ricerca pionieristica – di cui Sedgwick è debitrice – tra i classici letterari, denunciando la cultura patriarcale e la misogina in Henry Miller o in Jean Genet. Quando
    l’università dell’Impero si trasformò in una gigantesca azienda della trasmissione di file pedagogici, una parte del femminismo radicale ispirato da Gayle Rubin decise di contestarla alleandosi con i movimenti degli studenti (la Sds da cui mutuò le pratiche anti-autoritarie) e quelli della liberazione gay e lesbica esplosi dopo i moti di Stonewall del 1969.
    Queste vicende coincisero con l’ampia diffusione del femminismo anti-essenzialista, della decostruzione di Derrida, insieme alla critica ai dualismi «molari» (uomo-donna, omo-etero) dell’Anti-edipodi Deleuze-Guattari e della genealogia della sessualità di Foucault (che Sedgwick criticò, pur condividendone metodo e finalità). Stanze private
    deve anche molto all’approccio del «nuovo» femminismo di Luce Irigaray, di Hélène Cixous e di Julia Kristeva, importato dalla Francia insieme al pensiero della differenza dei colleghi maschi, perché entrambi criticano il soggetto in quanto «da sempre maschile» e la figura della Madre trasformata in «soggetto esistenzialista». Il queer è originariamente debitore di
    questi saperi esportati negli anni Cinquanta da una provincia orgogliosa nel cuore dell’Impero. Da quando l’Impero è in crisi, e i saperi critici hanno abbandonato l’università per essere disseminati nel mondo, il queer resta uno degli interpreti più inquieti della critica delle identità sessuali e della creazione di norme per la vita dei singoli e per quella in comune.

  • E. Kosofsky Sedgwick, Stanze private. Epistemologia e politica della sessualità: recensione a cura di Fabio Bozzato su Lo straniero

    *Le stanze private della sessualità – Lo Straniero, n. 137, novembre 2011*

    Eve Kosofsky Sedgwick era sicura di aver colto un nodo centrale e profondo: 

    «la comprensione di ogni aspetto della cultura occidentale contemporanea –scriveva – non è da ritenersi semplicemente incompleta, ma compromessa nella misura in cui non prevede un’analisi critica delle definizione omo/eterosessuale».
    Un inizio lapidario per un libro fondato esattamente sul dubbio. Era il 1990 e si intitolava Epistemology of the closet. Allora, segnò l’inizio di un intero filone di ricerca, i queer studies, esplicitamente anti-identitari. Oggi, a vent’anni di distanza quel libro esce in italiano, con il titolo Stanze private. Epistemologia e politica della sessualità (Carocci Editore).
    Scrittura difficile e «fitta di riferimenti, tutti da ricostruire da zero – ci racconta Federico Zappino, che ne ha curato la traduzione – un testo pieno di interruzioni temporali tra Ottocento e gli anni Ottanta ed irruzioni nella filosofia, nella letteratura, nella giurisprudenza».
    Linguaggio denso, architetture «inusuali per la letteratura inglese, anche accademica», come ci spiega l’anglista Silvia Antosa, che ne firma la prefazione. Ma perché pubblicarlo in Italia dopo vent’anni? cosa ha ancora da dirci? come ci potrebbe essere utile, questo saggio costruito per una metà da una prefazione di “assiomi” e per l’altra metà da una vivisezione di alcuni testi letterari di fine Ottocento? Il fatto è che siamo di fronte ad un lavoro di impressionante vitalità, capace di mettere a soqquadro i paradigmi del movimento gay e di inaugurare negli anni Novanta un filone di critica radicale ed inedita alle strutture di potere. Il queer è stato (ed è) questo. Le identità come costruzioni sociali e culturali; così si può leggere pure il genere e persino il corpo, ci dirà negli stessi anni la seconda madrina degli studi queer, Judith Butler. Cosa questa che farà sussultare non poche femministe. «Eppure, originariamente nel pensiero della differenza il concetto di “corpo” ha una radice psicanalitica, non tanto biologica – sottolinea Federica Giardini, direttrice della rivista DWF – Dunque,  qualcosa che ha a che fare con la rappresentazione e la cultura». Esplicitamente femminista si dichiarava anche la Sedgwick, che ammetteva di aver fatto sesso solo con uomini, anzi solo con suo marito, ma rifiutava di dirsi eterosessuale. Lei si era dedicata, sfidando tutti – femministe e gay, in particolare – a studiare l’omosessualità maschile. In questa posizione così obliqua, in questo «esperimento», come lo definiva, aveva scardinato ed esaminato i marchingegni del closet, fabbrica di fantasmi, «vera e propria economia del segreto e della rivelazione», ci dice Silvia Antosa.
    L’identità ha per la Sedgwick proprio il rumore del closet, l’armadio o la stanza che sia, dove nascondere l’omosessualità. Sono i cigolii delle ante, che si aprono e si chiudono per negoziare sempre – anche dopo il coming out – le proprie relazioni visibili con gli altri. Segreti e «segreti di Pulcinella» – annotava – ripetuti con il ritmo di una drammatizzazione cresciuta ed esplosa alla fine dell’Ottocento, con l’invenzione borghese dell’omosessuale, ovvero la necessità di classe, status e maschilità di definire i ruoli sociali, dar loro un ordine lungo una catena di comando. Chi risultava stonare rispetto a quel pentagramma etero-normativo entrava nel destino minoritario della clandestinità, fatta di peccato prima e di delitto poi e infine di malattia, scientificamente comprovata, fisica all’inizio e dopo solo mentale, così come dichiaravano i manuali psichiatrici fino al 1991. Questa etero-ossessione ritorna nella necessità di costruire trame “binarie” (naturale/innaturale, urbano/provinciale, disciplina/terrorismo, conoscenza/paranoia), con cui prescrivere, catalogare, archiviare sintomi di dolori e accenni di libertà. La Sedgwick scava in questa trama, la porta alla luce, fino al bordo estremo dove si deve scegliere tra utopia ed apocalisse, ma – avvertiva – «contrariamente ai genocidi ebrei, africani, dei nativi, un genocidio gay è assolutamente impossibile, a meno che non si voglia estirpare la razza umana nella sua totalità». Perché Stanze private è anche il libro che per la prima volta ha cercato una via d’uscita da un altro vicolo cieco in cui si erano trovati femminismo e teoria gay, intrappolati tra “essenzialismo” e “costruttivismo”, cioè le domande: cosa e come si nasce? cosa e come si diventa? La Sedgwick «trova un posizionamento problematico – dice Zappino, che a Sassari sta completando il suo dottorato e non è un traduttore professionista, il che rappresenta una felice anomalia – E’ la suggestione della performatività, tra le maglie aperte del pensiero di Foucault». Non si nasce né si diventa, si performa, si interpreta, si introietta, si riproduce, solo si vive, tutti, “etero” e “gay”, che così diventano appendici di un lessico da reinventare. Così ha provato a sedurci l’autrice americana, scomparsa nel 2009, dopo aver visto svilupparsi un intero filone di ricerca e di pratiche sociali, culturali, artistiche. E questo è il nocciolo del queer. La parola stessa, nata come insulto e rimasta come stigma di bizzarro e di storto – il contrario di straight, che è dritto ed anche etero, ovvio – ha finito per essere adottata come rivendicazione felice, confusa e spiazzante.«Direi che è stata una forma di resistenza», tentava di spiegare sottovoce la Sedgwick nel 2008, a tanti anni di distanza da quella semina diqueer riot. Una semina che sembra continuare a fiorire. Federica Giardini ci ricorda per esempio che «la Sedgwick richiama le riflessioni di Carla Lonzi, la quale si diceva convinta che nel momento in cui le donne riusciranno a sottrarsi definitivamente dalla subalternità, questo causerà forti ‘fluttuazioni’ nel sistema eterosessuale di relazioni. Un’intuizione straordinaria». «E’ facile collegare queste riflessioni al lavoro di Beatriz Preciado sugli ormoni – continua a riflettere la docente di Filosofia Politica a Roma Tre – Posso cioè, da femminista, considerare inscindibili sesso e genere, a differenza degli studiosi queer, ma devo ammettere che l’uso ormonale così intensivo ha ormai contaminato il soggetto ‘donna’ non solo nella sua dimensione fisica, ma anche in qualcosa di più profondo. Si prescrive la pillola per esempio nelle pratiche psicoterapeutiche. Cos’è, a questo punto, il corpo ormonale? Di che genere, sesso e sessualità parliamo?». Sembra un dibattito fantascientifico per il contesto italiano. Dove «si può magari scoprire che Eve Sedgwick rilegge Billy Budd usando una quantità di riferimenti che a noi sono sconosciuti, perché l’unica versione italiana di quel libro è zeppa di passaggi censurati», racconta divertita Silvia Antosa. Eppure, proprio la letteratura come fucina di immaginario permette alla Sedgwick di esplorare Proust, Wilde o Henri James come fabbriche di ruoli, fantasmi, minacce e rivelazioni. «Se nel mondo anglosassone siamo già alla critica del queer, noi in Italia siamo agli albori – ci racconta Lorenzo Bernini, che a Verona fa ricerche di Filosofia politica su Foucault – Il fatto è che il queer è una specie di ‘significante flessibile’. In altre parole è un concetto aperto, una teoria che si nutre di pratiche politiche. Pensa a cosa significa oggi parlare dell’identità di gay migranti, di sfera dei diritti, di transgender». E aggiunge: «Una folataqueer farebbe bene ai nostri studi accademici e anche al movimento gay». Per Luca Trappolin, sociologo di gay studies all’Università di Padova, quello della Sedgwick è un classico che meritava di essere tradotto: «contribuisce a chiarire i meccanismi del potere, anche quelli più reconditi – dice – Ma è difficile sostenere che sia utilizzabile nella prassi sociale – sottolinea il ricercatore – La stagione delle identity politics, che stiamo attraversando ormai da diversi decenni anche in Italia, tende a fissare le identità, soprattutto quelle gay e lesbiche. Sedgwick ci serve per problematizzare questi temi, ma non molto per ‘comprendere’. Perché per comprendere le politiche identitarie occorre fare riferimento anche alla dimensione materiale dell’esistenza, non solo a quella dell’organizzazione del pensiero». «Eppure è dalla materialità delle nostre vite – prova a riflettere Zappino – che oggi troviamo tutti i giorni forme distinte e persino alternative ai modelli di comportamento, agli istituti giuridici, alle norme istituzionalizzate. Per questo trovo quel testo così fortemente politico». Come dire: continuiamo ad aspettare le leggi e i riconoscimenti, persino uno straccio di norma contro l’omofobia, nel nostro Paese, ma le persone, intanto, sperimentano le proprie forme familiari e inventano le proprie reti di protezione. Dunque, come potremmo leggere oggi Stanze private? Forse bisogna solo ritornare alle parole dell’autrice:
    «Volevo che questo libro fosse invitante (e anche imperativo) ma non algoritmico»
    senza sapere cioè se sarebbe rimasto una raffinata ricerca politica e letteraria o se costruisse davvero «la sintassi di un progetto critico più ampio». Ne è convinta Federica Giardini:
    «Trovo un fatto straordinario la pubblicazione di questo libro, oggi. Perché dà fiato alle possibilità di alleanze tra nuove generazioni femministe e il variegato ed inedito movimento queer».

    Fabio Bozzato

  • F. Rigotti, Partorire con il corpo e con la mente, Bollati Boringhieri, Torino 2011

    F. Rigotti, Partorire con il corpo e con la mente, Bollati Boringhieri, Torino 2011

    È possibile pensare la filosofia alla luce del parto? O meglio, fare filosofia alla luce del parto? Nel suo Partorire con il corpo e con la mente Francesca Rigotti tenta di tracciare e individuare i rapporti tra maternità e filosofia. Ricorda come la filosofia è stata (e forse ancora è) in gran parte cosa da uomini proprio perché le donne sono sì in grado di partorire, ma più che idee, le donne partoriscono figli. Naturalmente ci si dimentica come la stessa metafora del ‘partorire idee’ venga dal parto della carne, tuttavia l’azione di partorire diventa nobile, e dunque degna degli uomini, nel momento in cui il prodotto del concepimento (‘concepire un’idea’, un ‘concetto’ appunto) è il risultato di una ‘gestazione’ intellettuale. Sembrerebbe che la storia ci dica che filosofia e maternità (partorire figli, prendersi cura dei figli, perché la possibilità della paternità non è negata ai filosofi) non sono un binomio. Eppure l’autrice porta l’esempio della filosofa Elizabeth Anscombe, madre di sette figli, la quale ‘mette in pratica un agire condotto pensando ai nostri figli al fatto di sentirsi responsabili di fronte ad essi, di voler e dover dare un esempio di moralità e di rispetto dei valori, domestici come politici, in famiglia e nella società’. Non ne condivide alcune posizioni, tuttavia ne riconosce la straordinaria combattività sul piano etico. Rigotti ipotizza un parallelismo tra ‘stili di vita e stili di pensiero’, proponendo un ‘sapere materno, nel quale le caratteristiche di attenzione e amore, vincolo, legame e vicinanza possano diventare simboli di esperienza e conoscenza’.
    Importantissimo è notare che Rigotti non ha alcuna intenzione di scivolare in un banale essenzialismo (ovvero ‘rispecchiare una presunta natura femminil-materna à la Edith Stein’), piuttosto sottolinea come appellarsi al pensiero materno non significhi altro che constatare come ‘le pratiche nelle quali le madri sono impegnate sollecitano determinate facoltà e danno luogo a particolari stili di vita e di pensiero che è possibile riconoscere e adottare anche in assenza dell’esperienza diretta’. Nella testa delle madri quindi, citando Ruddik, oltre alla virtù dell’amore e della cura per l’altro (questo non ci sorprende), troviamo anche ‘l’attenzione’ ossia una ‘solida impalcatura di sostegno e controllo, una capacità di pensiero di organizzare e di gestire, del fare molte cose in una volta’. È necessario sottolineare come l’esercizio del ‘pensiero materno’ non deriva necessariamente dall’aver fatto esperienza della maternità.
    Ma la filosofia è affare di uomini liberi, non di donne né di schiavi, come sostiene Platone, di persone il cui lavoro e pensiero vivono il lusso della non interruzione, di fatto e in potenza. E così Socrate, Seneca, Wittgenstein e Sloterdijk ci ricordano come la filosofia sia un’attività che richiede, fondamentalmente, tempo. Ininterrotto, possibilmente. La madre ha fretta. Ha fretta perché deve provvedere ai suoi figli, ne ha di più se vuole (com’è suo diritto) trovare il tempo per pensare e lavorare. Ma in realtà, sostiene Rigotti, la filosofia richiede solo impegno e fatica. Esattamente come la condizione di essere madri. Interessante è la visione dell’autrice sul tema della creatività in relazione a quello della maternità. ‘L’uomo concepisce l’idea nel cervello, la donna concepisce il bambino nell’utero’. La creatività porta qualcosa di nuovo al mondo, è quel processo che porta l’ente dove prima c’era il niente. Storicamente la creatività intellettuale è del tutto maschile, nonostante non si sia mai preteso che l’uomo rinunciasse a una concomitante paternità, mentre è della donna la creatività procreativa. Ma non quella intellettuale. Eppure Rigotti fa notare come il processo creativo mentale venga frequentemente spiegato con metafore materne. Ecco il ‘furto della maternità’, o ‘paradosso di Arianna’ o anche ‘furto della creatività’. Non esiste atto intellettuale più creativo come quello di generare un’idea originale, non esiste atto fisico più creativo come quello di avere un figlio.
    Secondo George Steiner il motivo per cui, innegabilmente, la produzione artistica letteraria femminile è una ristrettissima minoranza rispetto al totale, potrebbe essere ricondotto a un presunto pieno appagamento della donna nel mero ‘fare figli’, nell’azione di un soggetto (madre) alla produzione di un soggetto altro da sé (figlio) che ne rimane indipendente. Rigotti argomenta che anche questa posizione rischia di scivolare nell’essenzialismo, e che rimane dubbio poter affermare una presunta inferiorità (letteraria) femminile in conformità a questa supposizione.
    In questo quadro che definisce la capacità di generare ‘figli di carne’ come esclusione della possibilità di generare ‘figli di carta’, Rigotti passa a un’analisi della maternità dal punto di vista delle religioni e delle mitologie. La ‘seconda nascita’ sarebbe quell’avvenimento necessario alla purificazione dalla nascita materna, dalla nascita della carne dalla carne. Tentando paradossalmente di ignorare il ruolo della donna, che a quanto pare darebbe un’impronta negativa a tutto ciò in cui è coinvolta, nel parto carnale che avviene nella sporcizia e porta in un mondo finito, è tramite il battesimo che si è purificati dalla sporcizia della nascita di cui è la madre a essere responsabile. Si arriva addirittura a escludere Maria dalla Trinità, nonostante ci si sia premurati di renderla perfetta, priva di peccato originale e vergine ‘prima, durante e dopo il parto’. Questa ‘nascita sostitutiva’, o ‘seconda nascita’, sarebbe l’equivalente di matrice maschile, e la versione ultima, ma soprattutto valida, della nascita spirituale che garantirà al nuovo nato un posto nella vita eterna. Rigotti vuole pensare una maternità non esclusiva, una maternità che non solo includa in sé la possibilità di produrre anche i ‘figli di carta’, ma che sia il punto di partenza di un particolare tipo di creatività che necessita di ‘attenzione e attesa’, le stesse necessarie a fare e allevare i figli. Ponendo sempre attenzione a non cadere nell’errore di divinizzare, mitizzare e rendere l’esperienza della maternità essenziale a questa creatività.
    Ciò che può sorprendere di questo testo è l’assenza di una riflessione sulla filosofia del parto. Del parto reale, della carne. L’autrice dedica molte pagine al furto della maternità e del parto da un punto di vista metaforico e filosofico, eppure il modo in cui nella nostra società è condotto il parto merita una riflessione. Il furto è avvenuto anche nel parto con il corpo. Ci si potrebbe aspettare da questo libro anche un ragionamento sul saccheggio da parte del ginecologo del sapere ostetrico (storicamente esclusivamente femminile), e di come lo abbia utilizzato e distorto. La donna che partorisce oggi ha perso anche la sua capacità di partorire, convinta di non esserne in grado se non con un aiuto esterno (spesso maschile), espropriata di una conoscenza innata che fino a pochi decenni fa non era mai stata messa in dubbio. Riflessioni su questo aspetto del parto e della saggezza del corpo ormai quasi del tutto dimenticata, sono assenti nel testo di Rigotti.

    Emily Romano

  • E. Pulcini, La cura del mondo. Paura e responsabilità nell’età globale, Bollati Boringhieri 2009

    E. Pulcini, La cura del mondo. Paura e responsabilità nell’età globale, Bollati Boringhieri 2009

    elenaSentimenti DELL’IO GLOBALE

    Patologie dell’individuo contemporaneo fra ossessione dell’Io e ossessione del Noi, eccesso di informazioni e difetto di esperienza. «La cura del mondo» di Elena Pulcini per Bollati Boringhieri, una iniezione di vulnerabilità sulle pretese del soggetto sovrano
    Che la paura si presenti oggi come uno dei sentimenti più sintomatici dell’uomo globale è cosa nota: abbiamo paura di tutto e del contrario di tutto, degli attacchi terroristici e della guerra, dei cambiamenti climatici e delle epidemie, della morte e delle tecnologie che allungano la vita, dell’invasione dei migranti e della crescita zero degli occidentali, delle crisi finanziarie e delle banche centrali, della marea nera e di restare senza benzina. È altresì noto però che la paura è uno dei sentimenti su cui la politica fa leva, promettendo sicurezza e conquistando per questa via, più o meno meritatamente, coesione e consenso sociale. Ma qui le cose si complicano subito, perché non sempre la politica aziona questa leva allo stesso modo, e dal modo in cui la aziona dipendono in parte la sua qualità e la sua efficacia. Sì che se lo Stato moderno nasce precisamente sull’istanza di governare la paura, trasformandola da passione disordinante dello stato di natura in elemento ordinatore della società, quello che oggi abbiamo di fronte a noi – ma anche dentro di noi – è uno scenario in cui la politica, più che governare la paura, ne è governata: ne subisce le ondate paranoiche e risponde con ondate securitarie altrettanto paranoiche, che a loro volta non la riducono ma la alimentano, senza che ne derivi ordine bensì disordine. D’altra parte, chi a questi automatismi securitari giustamente si oppone, cade sistematicamente nell’automatismo opposto, che consiste nel sottovalutare o negare la paura sulla base di un ottimismo illuministico e di un dover-essere razionalistico che a loro volta non risolvono ma rimuovono il problema, aggravandolo. Uno dei molti meriti dell’ultimo libro di Elena Pulcini, La cura del mondo. Paura e responsabilità nell’età globale (Bollati Boringhieri, pp. 300, euro 25) consiste nello smontare entrambi gli automatismi, mettendo la paura al centro dell’analisi dell’antropologia politica contemporanea e invitandoci a guardarla come una risorsa emotiva dell’azione politica: «Con la paura bisogna fare i conti, evitando ogni operazione di rimozione o di ottimistica sottovalutazione, che avrebbe l’unico effetto di provocarne un oscuro e inconsapevole potenziamento. Conoscere, e soprattutto ri-conoscere la paura, costituisce non solo il primo passo per ammettere l’importanza determinante delle passioni nella motivazione degli uomini all’agire, ma anche la chance per scoprirne, insieme con la funzione cognitiva, l’irrinunciabile funzione produttiva e mobilitante. Disconoscerla significa al contrario inibire o alterare quel processo emotivo e cognitivo che prelude alla valutazione e all’azione, e che consente di far fronte alla minaccia attraverso risposte costruttive, adeguate al perseguimento del bene degli individui e della collettività».
    L’operazione proposta dall’autrice è sorretta da una puntuale analitica della paura nel mondo globale, non priva di sorprese e spiazzamenti. La politica postmoderna della paura è diversa da quella moderna, infatti, anche perché diversa risulta, nei due scenari, la stessa configurazione della paura: a turbare le nostre esistenze non sono più paure circoscritte di incognite definite, bensì una gamma di paure indeterminate relative a rischi indeterminati, impersonali e remoti come quelli che abbiamo elencato all’inizio; e anche quando la fonte dell’ansia risiede nell’altro, questo altro non è più percepito come un simile minaccioso ma riconoscibile (l’homo homini lupus hobbesiano), bensì come un alieno sconosciuto e incontrollabile.
    Si tratta dunque di uno stato di angoscia generico e endemico, che si trova davanti una politica impotente a fronteggiarlo e produce meccanismi di difesa regressivi: di diniego e autoinganno di fronte ai rischi globali (è più facile illudersi che il global warming sia un’invenzione che rassegnarsi a consumare meno per ridurlo), proiettivi e persecutori di fronte all’«invasione degli alieni» (è più facile fare degli immigrati un nemico pretestuoso che misurarsi con i problemi reali della convivenza multiculturale). Due diverse «patologie del sentire» – assenza di paura nel primo caso, eccesso nel secondo – che alludono entrambe a una incapacità di vivere davvero la paura, di sopportarla, di farsene mobilitare per reagire con misura ed efficacia al profilo effettivo di ciò che si percepisce come un pericolo o un rischio: una incapacità a sua volta sintomatica di una schizofrenia tipica della tarda modernità, quella «fra il conoscere e il sentire», tanto più diffusa quanto più cresce la mole di informazione di cui disponiamo. Ma se la diffusione delle paure nasconde questa sorta di generalizzata anestesia, la terapia non consiste tanto nel liberarsi dalla paura, quanto al contrario nell’imparare a sentirla e a farne esperienza.

    Pulcini individua in questo «risveglio emotivo» della paura un passaggio cruciale per sbloccare le patologie del soggetto contemporaneo e trasformarne radicalmente lo statuto. Prima di vedere come, bisogna tornare sull’impianto generale del suo lavoro. Pur mettendo a fuoco il nesso fra paura e responsabilità, La cura del mondo è infatti un libro sul soggetto dell’era globale, che a differenza di molte altre pure illuminanti analisi della globalizzazione non si limita a enunciare la necessità di ripensare le trasformazioni dell’io all’interno delle trasformazioni del mondo contemporaneo ma affronta di petto questo compito, forte di una solida competenza (della stessa autrice un volume importante sull’individuo moderno, L’individuo senza passioni, Bollati Boringhieri 2001 e, con Mariapaola Fimiani e Vanna Gessa Kurotschka, Umano post-umano. Potere, sapere, etica nell’età globale, Editori riuniti 2004) e di una capacità rara di intrecciare lo sguardo filosofico, sociologico, psicoanalitico (e relative bibliografie). I capitoli centrali dedicati alla paura funzionano dunque da snodo fra la prima parte del libro, che decostruisce le patologie del soggetto postmoderno, e la terza, che in quelle stesse patologie individua le condizioni per l’emergere di una nuova forma della soggettività.
    La figura dell’Io però non è scollata dalla cornice del mondo: al contrario, la riflette fedelmente. E le patologie dell’individuo contemporaneo riflettono fedelmente le trasformazioni della cornice. Se la globalizzazione è contrassegnata da una costitutiva ambivalenza fra unità e molteplicità, universalizzazione e localizzazione, omologazione e fissazione identitaria, questa stessa ambivalenza si riproduce, argomenta Pulcini, sia nella struttura antropologica dell’individuo sia nelle forme del legame sociale: «individualismo illimitato» e «comunitarismo endogamico» sono le due patologie del soggetto che corrispondono a questa conformazione del globale (e che la postmodernità globale eredita peraltro largamente dalle aporie della modernità). Per un verso, «l’Io globale si configura come un Io apatico e vorace allo stesso tempo, insicuro e onnipotente, parassitario e acquisitivo; ma soprattutto caratterizzato da un sostanziale atomismo, che possiamo riconoscere nell’indifferenza dello spettatore, nel parassitismo del consumatore e nell’onnipotenza solipsistica dell’homo creator». Per l’altro verso, a compensazione di tanto individualismo emergono in questo stesso Io nuovi bisogni di confinamento, appartenenza, identificazione e, come abbiamo visto, immunizzazione in comunità più o meno protettive, esclusive, regressive. Ossessione dell’Io da una parte, ossessione del Noi dall’altra: tertium non datur?

    Mosso da un pessimismo radicale sul futuro di una specie irresponsabilmente sorda ai rischi per la sua sopravvivenza provocati dalla sua stessa hybris, il ragionamento di Pulcini si apre tuttavia a un felice superamento di questa alternativa, inscrivendosi in quella prospettiva filosofica femminista che da tempo indica nel soggetto relazionale la fuoriuscita dalle secche dell’individualismo moderno e postmoderno: né l’ipertrofia dell’Io né l’ipertrofia del Noi, ma un io (minuscolo) consapevole di essere costitutivamente legato e interconnesso agli altri, simili e diversi, disposto alla contaminazione e alla costruzione di legami solidali. Si capisce a questo punto perché la paura giochi un ruolo chiave nell’accesso a questo statuto della soggettività: ascoltarla, senza né negarla illuministicamente né farsene immobilizzare, significa aprire le porte all’esperienza e al sentimento della vulnerabilità, che è a sua volta la porta d’accesso alla consapevolezza della nostra relazionalità costitutiva (Judith Butler e Adriana Cavarero sono su questo punto i riferimenti più vicini a Pulcini) e dell’obbligazione di ciascuno alla cura dell’altro e del mondo (Carol Gilligan, e, della stessa Pulcini, Il potere di unire. Femminile, desiderio, cura, Bollati Boringhieri 2003).

    In questione, nel solco dell’offensiva culturale e filosofica che il miglior pensiero femminile conduce da anni, sono il soggetto sovrano e l’ossessione identitaria che dalla tradizione moderna trapassano, in forme appunto patologiche, nel presente post-moderno. Per Pulcini non si tratta tuttavia di pensare solo la relazione e il soggetto-in-relazione, bensì di aprire l’immaginazione politica al concepimento di una nuova «forma del mondo», cogliendo nelle stesse condizioni oggettive dell’età globale le premesse per il superamento delle sue patologie. Se è vero, com’è vero, che l’interconnessione tipica del mondo globale non è solo un dato economico o sociale o politico ma «ci pone definitivamente di fronte alla verità ontologica dell’essere-con, mettendo a nudo la costitutiva socialità dell’essere e costringendoci a pensare l’esistenza come il nudo “essere gli uni con gli altri”», da questo sintomo ontologico bisogna partire per concepire il mondo non come una somma di individualità irrelate o di comunità in lotta fra loro, bensì – alla Arendt – come spazio dell’in-fra e dell’essere in comune, o – alla Nancy – come comunità e partizione. Che altro non significa che dare finalmente una piegatura di senso a quel processo di globalizzazione che pretende di dispiegarsi sopra le nostre teste e le nostre passioni come un puro fatto.

    Ida Dominijanni, “il manifesto”, 13 giugno 2010

     

  • F. Giardini (a cura di), Sensibili guerriere. Sulla forza femminile, Iacobelli, 2011

    Un tempo il senso comune attribuiva agli uomini forza e capacità di agire e alle donne debolezza e passività. Che cosa è cambiato dopo il femminismo? E soprattutto: cosa è passato nell’immaginario delle giovani donne, nella consapevolezza che hanno di loro stesse?

    Ne scrivono Alessandra Chiricosta, Federica Dragoni, Maria Raffaella Fiori, Angela Lamboglia, Eleonora Mineo, Laura Percoco, Giada Sarra e Federica Voci.

    Federica Giardini, curatrice del volume “Sensibili guerriere – sulla forza femminile”, ne parla in un’intervista a Rai.edu-Filosofia