Il Mulino, Bologna 2012 – Estratto
- Il pensiero della differenza sessuale
Nell’annuncio di un soggetto nuovo la cui novità non risulta da un superamento di tipo dialettico, si conclude lo scritto-manifestoSputiamo su Hegel di Carla Lonzi, datato 1970, che rappresenta il gesto inaugurale del pensiero (e della pratica) del femminismo italiano:
Noi diciamo all’uomo, al genio, al visionario razionale, che il destino del mondo non è nell’andare sempre avanti come la sua brama di superamento gli prefigura. Il destino imprevisto del mondo sta nel ricominciare il cammino per percorrerlo con la donna come soggetto. Riconosciamo a noi stesse la capacità di fare di questo attimo una modificazione totale della vita. Chi non è nella dialettica servo-padrone diventa cosciente e introduce nel mondo il Soggetto Imprevisto 37.
La soggettivazione della donna in quanto tale, deviando dalla linea hegelo-marxista, non accade dentro il conflitto formalizzato esemplarmente dalla dialettica servo-padrone:
«Il rapporto hegeliano servo-padrone è un rapporto interno al mondo umano maschile, e ad esso si attaglia la dialettica nei termini esattamente dedotti dai presupposti della presa del potere»38.
Il problema femminile, per Lonzi, non si pone all’interno della lotta per il potere — a cui appartiene la stessa lotta di classe — che resta pur sempre una dinamica maschile e comporta soltanto un avvicendarsi tra servi e padroni dentro il medesimo ordine. Dagli inizi degli anni Settanta, infatti, il movimento femminista italiano si separa da quello operaio, intraprendendo un percorso autonomo:
l’autocoscienza femminile non si conquista in termini di «liberazione» da un potere oppressivo — in tale logica, sostanzialmente dialettica, al potere di una determinata classe si sostituisce quello di una «nuova» classe, ma il soggetto e il potere restano tuttavia declinati al maschile: «Il porsi della donna non implica una partecipazione al potere maschile, ma una messa in questione del concetto di potere»39.
La sfida filosofica che introduce la problematica femminile è chiara e radicale: pensare una forma di soggettivazione al di fuori della logica del potere — al di fuori, quindi, del nesso assoggettamento-soggettivazione: «La donna non è in rapporto dialettico col mondo maschile. Le esigenze che essa viene chiarendo non implicano un’antitesi, ma un muoversi su un altro piano» 40. E in base al sesso che la donna è oppressa, ed è appunto la differenza sessualequell’«imprevisto» che consente alla donna di riconoscersi come soggetto. Un imprevisto che non è il novum del pensiero moderno, bensì, alla lettera, il «non-visto-prima» che eppure c’è sempre.stato — l’originaria e perpetuata presenza di un’assenza: «La differenza della donna sono millenni di assenza dalla storia»41. Ma non solo ladifferenza sessuale è l’Imprevisto dell’ordine — patriarcale — che, seppur scosso da trasformazioni e rivoluzioni, ha plasmato la storia a sua immagine e somiglianza, è anche il suo impensato 42.
E il pensare tale impensato — la differenza sessuale — a caratterizzare la filosofia femminista italiana e a conferirle originalità e peculiarità anche a livello internazionale, soprattutto rispetto alla corrispettiva riflessione angloamericana, che tende invece ad attribuire alladifferenza sessuale la medesima origine culturale — e quindi non biologica, non costitutiva — del genere, facendo di fatto cadere la distinzione tra sex e gender 43. Pur sottolineando che ogni tradizione femminista presenta al suo interno una complessità tale da impedirne la riduzione a un’identità monolitica, nella ricostruzione teoretica improntata in Il pensiero femminista, Adriana Cavarero non manca di evidenziare l’originalità del pensiero italiano della differenza sessuale anche all’interno del variegato mondo delle teorie femministe internazionali: la propria matrice politica risalente ai primi anni Settanta — il primato attribuito alle pratiche — l’ha reso sostanzialmente impermeabile al postmodernismo e alla «svolta linguistica» dilagante negli anni Ottanta e Novanta, condividendo in questo — con l’unica e significativa eccezione del pensiero debole — una peculiarità di diversa filosofia italiana di quegli anni:
Il fenomeno trova significative rispondenze un po’ dovunque nel femminismo internazionale, ma segna uno degli aspetti per cui il pensiero italiano della differenza sessuale si sviluppa in modo originale e, per certi versi, anomalo. Tali aspetti hanno sostanzialmente a che fare con un radicamento della teoria nelle pratiche, fra le quali la cosiddetta «pratica dell’autocoscienza» svolge un ruolo inaugurale. A dispetto delle accuse di «essenzialismo» e di deriva «metafisica» in cui il femminismo italiano, per via della sua carenza di postmodernismo, incorrerebbe, in Italia il versante cartesiano della questione del soggetto e la relativa critica poststrutturalista e decostruzionista sono infatti largamente trascurati. Anche il tema del linguaggio non assurge qui a quel ruolo esclusivo e onnipotente che altrove porta la teoria femminista a negare ogni realtà extralinguistica. Le fiosofe italiane della differenza sessuale si muovono infatti soprattutto all’interno delle pratiche politiche 44.
La teoria della differenza sessuale scaturisce dunque dalle pratichemesse in opera dal femminismo italiano: è l’esperienza che si fa pensiero, e soltanto a questa condizione può essere elaborato un «pensiero dell’esperienza». Un pensiero che ha origine dall’esperienza e dalle pratiche ha comportato, fino a oggi, l’impossibilità di delineare una teoria «fondamentale» della differenza sessuale; anzi, proprio perché hanno origine nelle pratiche, le teorie che compongono la costellazione del pensiero della differenza sessuale si configurano, di volta in volta, per disallineamenti e disgiunzioni piuttosto che per contrapposizioni 45.
La pratica inaugurale del femminismo italiano è quella annunciata da Lonzi: la pratica dell’autocoscienza. Per pensarsi come soggetto, la donna deve «partire da sé», altrimenti resterebbe vincolata a una forma di soggettività in cui la differenza è un accidente inessenziale oppure è concepita a partire da un’identità la cui razionalità e universalità esclude la• sessualità o sottintende quella maschile:
insomma, la donna è stata pensata dalla filosofia tutt’al più come «differente da un Sé dato», ma non in se stessa. E evidente allora che la differenza da pensare non sia quella ereditata dalla tradizione filosofica, concepita all’interno dell’uno universale-neutro costruito come astrazione e absolutizzazione da quel corpo in cui s’incarna la differenza sessuale e in cui, quindi, risiede la possibilità stessa di una soggettivazione femminile. Ma la differenza sessuale non è nemmeno una delle molteplici differenze con cui il postmoderno frammenta l’Uno metafisico 46. Né uno né molti; in origine è il due, così Cavarero sintetizza la specificità della differenza sessuale inNonostante Platone:
Il rivolgimento prospettico è dunque radicale rispetto al contesto dato, ossia quel contesto che, partendo da Parmenide, arriva fino al pensiero postmoderno: perché qui, nell’orizzonte della differenza sessuale, il primo nome della filosofia non è l’uno ma il due. Qui la dicibilità originaria della differenza non si numera nei molti ma nel due: ed è un due che porta al linguaggio viventi umani incarnati in tutto lo splendore della loro finitezza 47.
Differenza sessuale non significa dunque che la donna è l’«altra dall’uomo», ma nemmeno può dirsi l’Altra, l’Altro- Uno del Due originario: l’essenza-Donna. L’esperienza del dirsi Altra equivale — come ha insegnato la storia — al silenzio, perché il linguaggio della tradizione filosofica emana pur sempre dall’Uno, prodotto dell’ordine simbolico patriarcale, all’interno di cui la parte femminile non è stata soltanto maledetta, ma è stata anche «detta-male». Perché allora una donna possa dirsi senza dover ripetere il detto-male degli uomini né ridursi al mutismo per sottrarsi a tale ripetizione, deve poter «partire da sé». Negli anni Settanta, leggendo dietro alla rivendicazione di uguali diritti promossa dai movimenti di sinistra la medesima logica che nega la differenza sessuale 48, i gruppi femministi più radicali introducono la pratica del la differenza sessuale come possibilità di soggettivazione sorge anch’essa dal farsi «parte», ma in un senso del tutto diverso — opposto, si potrebbe dire — rispetto alla parte che si costituisce nel conflitto per la presa del potere49. Nel suo contributo al primo volume pubblicato dalla comunità filosofica femminile Diotima 50 dedicato proprio al pensiero della differenza sessuale, Cavarero definisce l’acquisizione teorica a cui ha portato l’esperienza della separatezza:
L’essenza che andiamo cercando è allora l’essenza storica di un soggetto reale che vuole comprendersi a partire da sé. L’essenza trovata nel pensarsi è dunque l’esperienza della separatezza. […] l’esperienza della separatezza non più muta, ma venuta alla parola, e quindi concettualizzata, rappresentata, non è separata dal soggetto che la pensa pensandosi, che la concettualizza e la rappresenta. In questo pensiero la pensante si riconosce. Essa è in atto il suo pensiero di sé 51.
Nell’esperienza della separatezza la donna si riconosce come in sé separata, differente a sé stessa: la separatezza non è tolta dialetticamente, «superata», per costituirsi come Identità femminile, come Donna o come Altra. Il pensiero che scaturisce dall’esperienza della separatezza, piuttosto, deve lasciare la differenza, affinché con l’universale Donna non si finisca, togliendo la differenza tra le singole donne, per costituire il doppio dell’universale Uomo: il due della differenza sessuale per essere originario non può risultare dalla somma di due, autonome, identità. Per non ricadere nella logica identitaria a cui voleva sottrarsi, la teoria della differenza sessuale arriva a pensare la donna — in quanto soggettività che rende «simili» tra loro, ma non identiche, le singole donne — come differenza della Differenza, parte della Parte o, per dirla con la formula con cui Irigaray ha concettualizzato l’irriducibilità della differenza sessuale, come «altra dell’Altra» 52. La donna è al contempo l’altra del soggetto umano, a cui la costringe il linguaggio, e l’Altra in sé, che in tale linguaggio non può dirsi — è proprio questa differenza sempre in atto, che accade ogni volta una donna si dice in quanto soggetto, a contestare la riducibilità generale al linguistico di tante filosofie del postmoderno. E tuttavia, ciò che la teoria e il linguaggio non hanno previsto, come sottolinea Cavarero, attraverso l’esperienza della separatezza ha iniziato a trovare le parole per dirsi:
Nel dirsi come esperienza della separatezza ora l’altra può affacciarsi in una rappresentazione che la comprende. Infatti la separatezza nomina l’Altra come uno dei due termini che insieme consistono separati. Non c’è nella teoria, poiché non c’è nell’attuale esperirsi della differenza sessuale femminile, una rappresentazione che restituisca, in un puro e libero pensarsi, l’Altra a se stessa senza che essa passi attraverso l’altra. E l’Altra che si esperisce come Altra-altra quella che qui si rappresenta. La sua rappresentazione, se veramente vuole essere sua, non può che restituirle ciò che essa è. Ma in questa restituzione, per la quale la donna si rappresenta come in sé separata, la donna stessa coincide con la sua rappresentazione 53.
Perché la presa di parola della donna come soggetto — costitutivamente e volontariamente «indifferente» alla presa di potere, nel senso che non le fa differenza — non sia tradotta né nel linguaggio della «liberazione» della propria parte né, come espressione dell’indebolimento della Lingua metafisica, in uno dei diversi dialetti del postmoderno, ha bisogno ora di «collocarsi» all’interno di un ordine simbolico in cui possa riconoscersi e articolare un linguaggio proprio.
È questa l’esigenza che, per Cavarero, l’esperienza della separatezza porta a espressione:
L’esperienza della separatezza, che abbiamo definito come essenza della differenza sessuale femminile, è dunque un primo passo verso la costruzione di un simbolico che possa dare rappresentazione al fondamento del nostro essere delle simili. E…] Una parola iniziale, per un discorso che contempli la donna come soggetto, il primo passo oltre la soglia della sua parola. Questo discorso, la casa del linguaggio della donna, non ha direzioni obbligate, o, almeno, ha direzioni non ancora perfettamente rintracciabili a partire da qui, da questo povero inizio, ma possiamo sin da ora prevedere che esso dovrà, prima o poi, cimentarsi con la questione della maternità, nonostante il nostro frequente desiderio di reticenza’4.
L’esperienza della separatezza rappresenta dunque solo l’inizio di un percorso teorico che induce il pensiero della differenza sessuale a ripensare il mondo per intero o, detto con il titolo di un libro di Diotima, a «mettere al mondo il mondo» 55: infatti, il divenire-parte della donna ha rivelato il primato della relazione, non solo perché la differenza femminile non fosse ridotta a identità, ma anche perché la scelta politica di sottrarsi all’ordine patriarcale mostra la parzialità della presunta totalità di quest’ultimo e, quindi, l’insostenibilità della sua presupposta autonomia e autosussistenza 56. Come annunciato da Cavarero, d’ora in poi sarà la costruzione di un ordine simbolico della madre a orientare le ricerche del pensiero italiano della differenza sessuale.
In Nonostante Platone, nell’operazione di riappropriazione da parte femminile della figura di Demetra, la Grande Madre della mitologia greca, Cavarero rielabora le categorie della filosofia di Hannah Arendt alla luce del pensiero della differenza sessuale per definire un ordine simbolico materno; ciò comporta un rovesciamento radicale della prospettiva predominante nella filosofia occidentale, il cui corrispettivo simbolico è l’ordine patriarcale:
Il rivolgimento prospettico dell’asse simbolico dalla morte alla nascita comporta infatti un ripensamento globale del senso del mondo che va ben al di là di una rivendicazione dell’autonomia femminile in materia abortiva. Ciò che sulla centralità della categoria di morte è cresciuto è infatti una immane impalcatura simbolica fondata sull’originario atto di astrazione dalla physis, appunto una meta-fisica, che ha reciso le radici concrete della vita, deportando la vita stessa, o almeno il suo senso, in una società patriarcale che si pretende codice regolativo dell’intero mondo 57.
Un pensiero filosofico che privilegia la nascita comporta l’apertura di un mondo «separato» da quello di una polis che riduce all’unità del corpo politico, astratto e universale, le differenze — innanzitutto di sesso — che definiscono la singolarità irripetibile dell’esperienza vissuta di ognuna e ognuno 58. Queste differenze, che determinano l’irriducibile finitezza di ogni vivente, trovano invece espressione in un ordine reticente alla normazione e alla normalizzazione, quello della madre:
Un pensiero della nascita, come recupero del senso dell’umano generarsi da madre, ha dunque innanzitutto il compito di sottrarre alla totalizzazione societaria quella singolarità concreta di ciascun vivente, cui irriducibilmente appartiene — senza che lo Stato li pretenda come materia sua giuridicamente regolabile — almeno la nascita, almeno l’amore, almeno la morte. Esperienze radicate appunto nella singolarità di una vita vissuta che la sfera pubblica pretende da sempre di inglobare in codici normativi, ma che lo sguardo alla madre non può che pretendere come non pubblicamente regolabile, in quanto altre dal luogo pattuibile della convivenza, in quanto physis non polis 59.
Che in origine ci sia la madre — e non il nulla come vuole la concezione della creazione corrispondente all’essere-perla-morte, che finisce nel nulla perché dal nulla ha inizio — significa conferire un nome al due: in origine, infatti, c’è la relazione, quella tra la madre e chi nasce. Relazione che chi nasce porta costitutivamente in sé come finitezza, desiderio inappagabile — come impossibilità di una compiuta e perfetta autonomia, che penetra fin dentro lo spazio pubblico dellapolis, ma che è nell’ordine simbolico della madre che trova senso ed espressione. Cavarero arriva così a pensare una «novità» che non scaturisce da un «superamento» — come vuole quella filosofia critico-dialettica per sfuggire alla cui logica il pensiero debole rinuncia alnovum — perché la novità, in quanto nascita, è all’inizio; un inizio che tuttavia, essendo in relazione all’unicità della generazione materna, si sottrae sia al superamento che alla ripetizione. La novità viene al mondo incarnata in ognuna e ognuno di noi, e si esprime nell’irripetibilità della storia che cominciamo:
Physis è qui, nel rispetto del suo etimo, nascere. Come ho già ricordato, al contrario della morte, nella nascita non si è da soli bensì in due: la madre e chi nasce. La nascita è perciò inevitabilmente una relazione, e una relazione paritaria: chi nasce, l’umano vivente, è già nato, si trova già. Certo egli è «nuovo», irrepetibilmente nuovo, è i ripresentarsi dell’«inizio» che inscrive in ogni vivente il suo essere venuto al mondo per cominciare e non per morire, epperò nella sua singolarità è un «inizio» che si trova già «iniziato»: generato da colei che già fu generata da altra, e così all’infinito, nel passato della theoriadelle madri 60.
Praticamente in contemporanea alla pubblicazione di Nonostante Platone, esce L’ordine simbolico della madre di Luisa Muraro, uno dei classici del pensiero italiano della differenza sessuale. Avendo individuato già in precedenza nella dimensione simbolica quella carenza, esperibile soprattutto a livello di linguaggio 61, che il pensiero delle donne è chiamato a colmare, nel seguire un percorso teorico diverso — metafisica, psicanalisi e filosofia del linguaggio principalmente — anche Muraro arriva a riconoscere nella madre, e in particolare nella relazione della figlia con lei, il principio dell’ordine simbolico. Come Cavarero, Muraro attribuisce alla madre un’autorità simbolica superiore rispetto agli altri ordini simbolici vigenti, siano essi politici, sociali o culturali in genere, poiché questi derivano la loro autorevolezza — che per questo si manifesta sovente come autoritarismo — dall’aver sostituito, «usurpato» la posizione materna:
Metto [il principio materno] sopra alle autorità e ai poteri i cui codici fanno ordine simbolico e sociale insieme, l’ordine qualsiasi in cui una, uno si trova a vivere, per puro caso dovremmo dire se non fosse per la storia della sua nascita. Questo discorso ha due livelli che vanno distinti sebbene non siano separabili. Ad un livello più accessibile, sebbene non ancora evidente (ma la politica delle donne lo sta portando in evidenza), c’è un’alternativa e c’è da fare una scelta fra identificare l’autorità simbolica con il potere costituito, in quanto assicura (o promette di assicurare, se si tratta dell’opposizione costituita) una qualche sintesi sociale, o riconoscere quest’autorità alla donna che ci ha messe, messi al mondo e che ci ha insegnato a parlare. Autorità che le spetta in forza di questa relazione, e che va tolta ai poteri costituiti i quali la usurpano 62.
Si comincia a configurare nel discorso di Muraro una distinzione netta tra autorità e potere, ben più radicale — in quanto radicata nella differenza sessuale — di quella che Arendt delinea in Vita Activa 63. L’autorità della madre pro viene — in base alla derivazione etimologica di auctoritas dal significato più antico di augeo — dall’«atto di produrre dal proprio seno», dal «dono di far sorgere qualche cosa e di portare all’esistenza». Il potere, invece, non essendo capace di generare da sé, non può fare altro che «ripetere» la creazione materna; ma tale ripetizione non è davvero «creativa», non può quindi — direbbe Cavarero — dare «inizio» a qualcosa di «nuovo», non dà «nascita». Il potere — sia esso politico o sociale — istituisce un corpo artificiale attraverso una sintesi che non «prevede» determinate esperienze umane (non solo femminili) e nemmeno riconosce un’autorità superiore, che possa rinnovare e aprire tale corpo a chi è escluso o eccede l’ordine sociale dato. Muraro denomina questa parte «imprevista» dall’ordine del potere «corpo selvaggio», che può trovare parola e forme di soggettivazione soltanto all’interno dell’ordine simbolico della madre:
C’è il corpo sociale, quello che trova una qualche sintesi, e c’è il corpo selvaggio. Do questo nome a quella parte dell’esperienza umana che esorbita dalle capacità di mediazione di un dato ordine simbolico-sociale e che, di conseguenza, resta fuori dalla sintesi sociale o vi entra come oggetto d’interpretazioni e interventi altrui. Prima della politica delle donne, molta esperienza femminile era corpo selvaggio. Per questa esperienza, che è fuori dall’ordine sociale o vi è dentro ma infelicemente, c’è un solo ordine simbolico possibile, io dico, quello che può darle il riferimento all’autorità della madre. Questa rappresenta infatti il principio che ha in sé la più grande capacità di mediazione, poiché riesce ad immettere nel circolo della mediazione il nostro essere corpo insieme al nostro essere parola. E…] Occorre dare traduzione sociale alla potenza materna per impedire alla sintesi sociale di chiudersi e tenerla invece aperta ad ogni voler dire, per quanto distante o abnorme. Per me questa apertura è la condizione della libertà 65.
La libertà femminile, essendo slegata da una rivendicazione di potere, si pone su un piano completamente diverso da quello della liberazione, che invece è del tutto compresa nelle logiche del potere patriarcale. E dunque la definizione di un altro ordine simbolico, quello della madre, a rendere possibile la libertà femminile e in generale la libertà di quel «corpo selvaggio» che il potere non prevede. In sostanza, come suggerisce Ida Dominijanni, può «liberarsi» soltanto una parte che è già inclusa nel corpo sociale, la cui soggettività — seppur oppressa, assoggettata — vi è già prevista:
il paradigma della liberazione si rivela inadeguato a generare libertà: alimenta la consapevolezza dell’oppressione, ma non la traduce in forme sociali libere. E…] In buona sostanza, il paradigma dell’oppressione-liberazione fallisce la messa a fuoco del desiderio femminile e riproduce la condizione subalterna delle donne invece che spezzarla. […] Alla libertà femminile non si addice dunque il movimento dialettico della liberazione, bensì, in partenza, uno spostamento nell’ordine simbolico […]. Se nell’ordine simbolico dato c’è spazio per rappresentare l’oppressione ma non la libertà femminile, bisogna in primo luogo aprire lo spazio di questa rappresentazione, senza il quale la libertà femminile non è realizzabile perché non è neppure pensabile 66.
A questo punto, dal momento che il pensiero italiano della differenza sessuale ha sempre attribuito il primato alle pratiche e pertanto si è sempre mosso all’interno dell’orizzonte di una «politica delle donne», si pone anche nel suo caso la questione dirimente che sta attraversando ognuna delle posizioni filosofiche che sto prendendo in esame: dove si colloca l’eccedenza della libertà femminile? Dentro o fuori la polis? Per sottrarsi all’ordine del potere normativo della polis, in Nonostante Platone, Cavarero propone di «politicizzare» la «dimora di Penelope», di farne il luogo natale — in quanto materno — di un’altra, «nuova» polis:
proprio in questo «separatismo» assoluto sta l’efficacia simbolica della figura di Penelope: esso infatti, a partire dalla dimora di segno vitale della soggettività femminile, traccia, per sottrazione, un limite che confina l’ordine politico patriarcale. Penelope non ridefinisce la polis, lascia semplicemente che la polis stia altrove e non tocchi, non invada la sua dimora. In questo senso l’atto di Penelope è cruciale nel fare esistere la dimora e nell’indicarne la primarietà, nonostante, contro e separatamente dalla polis patriarcale. E tuttavia nulla appunto vieta che, a partire da questa dimora dei viventi dove al nascere da madre viene restituita significazione, un’altra polis possa essere pensata come luogo in cui la convivenza trova le sue regole per quella confinata materia che la tocca e le compete 67.
Diversa è invece, in questo, la posizione di Muraro. Scrive di recente che «mettersi contro è un’apertura di credito che vincola e ci fa entrare nel campo di gravitazione del potere» 68. Ribadisce così l’assunto di Cacciari, secondo cui essere dentro il sistema di potere corrisponde a essere contro; e tuttavia lo rovescia, assumendo il punto di vista della parte che ne è esclusa, che ne è fuori: mettersi contro significa entrare dentro la logica del potere — e tale logica, come abbiamo visto, non contempla la libertà della donna e del «corpo selvaggio», ma soltanto l’eventuale liberazione di quelle parti già incluse e riconosciute nell’ordine simbolico dominante. Eppure, per Muraro, per fare politica bisogna restare dentro la polis, ma ponendosi su un piano radicalmente diverso da quello del potere. Nei suoi interventi più recenti, infatti, ha cominciato a elaborare l’idea di una indipendenza simbolica della politica dal potere, che rideclina ulteriormente quella differenza tra autorità e potere già affermata inL’ordine simbolico della madre. Non si tratta dunque, sulla scorta della critica alla separazione tra sfera pubblica e sfera privata avanzata dai movimenti femministi, di dislocare il luogo della politica, bensì di spostare la politica su un piano simbolico diverso da quello del potere: «la politica districa se stessa dal potere grazie all’indipendenza simbolica rispetto al potere stesso. O meglio, politica è il nome per il nostro sfuggire o slegarci dall’intrico delle relazioni di forza in cui siamo implicati e imbrigliati, per spostarci a un altro livello, con un movimento il cui carattere è chiaramente simbolico» 69. Tale politica non può affermarsi contro il potere dominante — così facendo, infatti, vi resterebbe imbrigliata e si renderebbe infine da esso indistinguibile — ma nemmeno risulterebbe efficace «indebolendo» il potere dall’interno della sua tradizione: rischierebbe piuttosto, restandoci comunque in relazione, di rivelarsi soltanto «impotente». La politica può invece «schivare» il potere pur obbedendogli formalmente, perché esso vede solo chi gli si oppone contro, mentre il «corpo selvaggio» agisce «imprevisto» dentro la polis, perché è un’altra autorità e un altro ordine simbolico, indipendente da quello del potere, a soggettivarlo 70. Comincia così ad affacciarsi la possibilità di una forma di soggettivazione politica non vincolata — nella logica del potere — all’assoggettamento, capace di conflitto senza doversi contrapporre in quanto Parte ….7 C. Lonzi, Sputiamo su Hegel, Roma, Scritti di Rivolta Femminile, 1970, p. 37.
39 Ibidem, p. 4.
40 Ibidem, p. 32.
41 Ibidem, p. 4.
42 E a Luce Irigaray che si deve la prima impostazione filosofica del pensiero della differenza sessuale: «La differenza sessuale rappresenta uno dei problemi o il problema che la nostra epoca ha da pensare. Ogni epoca — secondo Heidegger — ha una cosa da pensare. Una soltanto. La differenza sessuale probabilmente è quella del nostro tempo». L. Irigaray, Etica della differenza sessuale, Milano, Feltrinelli, 1985, p. 11.
43 La filosofa oggi più rappresentativa della cosiddetta queer theory, in cui consiste uno degli esiti più importanti del pensiero femminista angloamericano, è Judith Butler, della quale, sul tema, si veda almeno Scambi di genere. Identità, sesso e desiderio (1990), Milano, Sansoni, 2004.
44 A. Cavarero, Il pensiero femminista. Un approccio teoretico (1999), in A. Cavarero e E Restaino, Le filosofie femministe. Due secoli di battaglie teoriche e pratiche, Milano, Bruno Mondadori, 2002, p. 97. Per una riflessione filosofica più sensibile alla concezione postmoderna della differenza, che attraversa le diverse teorie femministe con particolare attenzione alla questione del soggetto, cfr. R. Braidotti,Dissonanze. Le donne e la filosofia contemporanea. Verso una lettura filosofica delle idee femministe (1991), Milano, La Tartaruga, 1994. Per la determinazione di una «filosofia al femminile» attraverso le sue esponenti novecentesche più significative, cfr. A. Ales Bello e E Brezzi (a cura di), Il filo(sofare) diArianna. Percorsi del pensiero femminile nel Novecento, Milano-Udine, Mimesis, 2001.
45 «Luce Irigaray ha scritto che la differenza sessuale rappresenta una delle questioni o la questione da pensare nella nostra epoca. Senza allontanarci da questo impegno, anzi per restarvi fedeli, abbiamo voluto mettere a tema un’altra differenza, quella tra pensiero del pensiero e pensiero dell’esperienza. E […] Il pensiero dell’esperienza è la figura di un “fuori sesto”, di un mancato allineamento». A. Buttarelli e F. Giardini, Introduzione, in A. Buttarelli e F. Giardini (a cura di), Il pensiero dell’esperienza, Milano, Baldini Castoldi Dalai, 2008, pp. 10 e 11.
46 Per una trattazione della differenza sessuale nel contesto del dibattito filosofico novecentesco inaugurato dalla concezione heideggeriana della differenza ontologica, cfr. F. Giardini,Identità/Differenza, in «Paradigmi», voi. XX, 2002, n. 59, pp. 303-318.
47 A. Cavarero, Nonostante Platone. Figure femminili nella filosofia antica, Roma, Editori Riuniti, 1990, p. 8.
48 Cfr. a tal proposito Libreria delle donne di Milano, Non credere di avere diritti. La generazione della libertà femminile nell’idea e nelle vicende di un gruppo di donne, Torino, Rosenberg & Sellier, 987. Sul dispositivo dell’uguaglianza e su quello corrispettivo della cittadinanza, cfr. anche M.L. Boccia, La differenza politica, Milano, Il Saggiatore, 2002.
49 «La parte (femminile) che si separa dal tutto, e non per qualche suo interesse particolare ma per difendere il vero e il giusto, parve senza statuto logico. Ma in realtà, separandosi, essa non faceva che mettere allo scoperto la parzialità e il privilegio che si nascondevano sotto le forme dell’universale». C. Fischer, E. Franco, G. Longobardi, V. Mariaux, L. Muraro, A. Sanvitto, B. Zamarchi, C. Zamboni e G. Zanardo, La differenza sessuale: da scoprire e da produrre, in Diotima,Il pensiero della differenza sessuale (1987), Milano, La Tartaruga, 2003, p. 20.
50 Sull’esperienza di Diotima, cfr. P. Caporossi, Il corpo di Diotima. La passione filosofica e la libertà femminile, Macerata, Quodlibet, 2009.
51 A. Cavarero, Per una teoria della differenza sessuale, in Diotima, Il pensiero della differenza sessuale, cit., p. 60.
52 Cfr. L. Irigaray, Speculum. Dell’altro in quanto donna (1974), Milano, Feltrinelli, 2010.
53 A. Cavarero, Per una teoria della differenza sessuale, cit., p. 63.
54 Ibidem, pp. 72-73.
55 Cfr. Diotima, Mettere al mondo il mondo. Oggetto e oggettività alla luce della differenza sessuale, Milano, La Tartaruga, 1990.
56 Giacomo Marramao ha dato risalto al pensiero della differenza sessuale — per il suo non ridursi in senso postmoderno a una differenza tra le altre — nell’elaborazione della sua concezione di un «universalismo della differenza», la cui formulazione, infatti, declina la differenza al singolare. Cfr. in particolare il capitolo Cifre della differenza, in G. Marramao, Passaggio a Occidente, cit., pp. 202-2 18. Su questo, cfr. I. Dominijanni, Lo stile della differenza, in A. Martinengo (a cura di), Figure del conflitto. Studi in onore di Giacomo Marramao, Roma, Valter Casini, 2006, pp. 343-352.
57 A. Cavarero, Nonostante Platone, cit., p. 82.
58 Cfr. A. Cavarero, Corpo in figure. Filosofia e politica della corporeità, Milano, Feltrinelli, 1995.
59 A. Cavarero, Nonostante Platone, cit., p. 83.
60 Ibidem.
61 Cfr. L. Muraro, Maglia o uncinetto. Racconto linguistico-politico sulla inimicizia tra metafora e metonimia (1981), Roma, manifestolibri, 1998. Sulla connessione tra questo scritto di Muraro e la successiva elaborazione di L’ordine simbolico della madre, cfr. ibidem l’introduzione di Ida Dominijanni, La parola del contatto, pp. 7-46.
62 L. Muraro, L’ordine simbolico della madre, Roma, Editori Riuniti, 1991, p. 102.
63 «La “scelta” fra autorità e potere dipende da questo scenario, ed è confortata dalla pratica: è sul versante dell’autorità che si apre lo spazio della produttività simbolica femminile, laddove sui versante del potere si ripete solo una dinamica mimetica della ritualità e della competizione maschile. E…] Infine, l’asimmetria storicamente sedimentata fra i due termini domanda una loro asimmetrica, e conflittuale, rideclinazione: non più, come intendeva Hannah Arendt, autorità come fonte di legittimazione di un potere comunicativo e relazionale, ma autorità versus potere — contro cioè un potere ridotto a puri dispositivi di controllo e di autocontrollo della crisi dell’identità maschile». I. Dominijanni, L’eccedenza della libertà femminile, in I. Dominijanni (a cura di), Motivi della libertà, Milano, FrancoAngeli, 2001, p. 81.
64 Cfr. ibidem, p. 73.
65 L. Muraro, L’ordine simbolico della madre, cit., pp. 103-104.
66 I. Dominijanni, L’eccedenza della libertà femminile, cit., pp. 57 e 59.
67 A. Cavarero, Nonostante Platone, cit., p. 86.
68 L. Muraro, Introduzione di un’idea, in Diotima, Potere e politica non sono la stessa cosa, Napoli, Liguori, 2009, p. 12.
69 L. Muraro, The Symbolic Indipendence from Power, in L. Chiesa e A. Toscano (a cura di), The Italian Difference, cit., pp. 93-94 (trad. mia). Sulla concezione di una politica simbolicamente indipendente dal potere, oltre al già citato Introduzione di un’idea, cfr. i capp. IV e V di L. Muraro, Al mercato della felicità. La forza irrinunciabile del desiderio, Milano, Mondadori, 2009.
70 Muraro porta come esempio di tale pratica quella che Paolo di Tarso indica alle prime comunità cristiane nelle Lettere.
71 In La differenza italiana, Negri affianca Tronti e Muraro sotto il comun denominatore della «differenza»: differenza operaia e differenza sessuale. Eppure, in La politica al tramonto, nel riconoscere l’importanza del contributo alla critica della sintesi dialettica apportato dal pensiero della «differenza sessuale», Tronti ne indica tuttavia il limite «politico» proprio nell’aver mancato, perché in ritardo, l’appuntamento con l’epoca in cui era possibile il conflitto in quanto liberazione della parte oppressa. Cfr. M. Tronti, La politica al tramonto, cit., pp. 41-44, 77-78, 116. In risposta a Tronti, si veda M.L. Boccia,Differenza operaia, differenza sessuale e I. Dominijanni, Eredi al tramonto. Fine della politica e politica della differenza, in M. Tronti,Politica e Destino, Roma, Sossella, 2006, rispettivamente pp. 65-73 e 125-143.
