II incontro – I miti – Relazione di Federica Castelli

L’invenzione della “Donna”: miti sull’alterità femminile

Di Federica Castelli

In questa parte del testo, Simone De Beauvoir compie un’operazione interessante riprendendo i termini e il discorso della morale esistenzialista sul rapporto tra soggetto e alterità e applicando ad essi uno sguardo sessuato. Questo farà si che parole fredde e astratte come Soggetto, Alterità, Trascendenza si carichino di significato e di esperienza nel racconto dell’oppressione delle donne che avviene sul piano dell’immaginario come nelle pratiche quotidiane. In questo modo Simone de Beauvoir arriva ad evidenziare, forse non necessariamente di proposito, come la morale esistenzialista pecchi in realtà di uno sguardo universalizzante e non sessuato. Appropriandosi di quel discorso, ne svela inavvertitamente i limiti. Allo stesso modo,  trasforma un discorso filosofico in un pensiero dell’esperienza.

Dall’esistenzialismo Beauvoir prende concetti e parole e li applica alla sua riflessione: l’alterità consiste in una coscienza separata dalla mia e identica a sé, permettendo al Soggetto di trascendersi e superare la propria immanenza; il soggetto è una trascendenza che ha bisogno di alterità per cogliersi e soggettivarsi (nodo su cui ci si è soffermate già nei seminari precedenti, nel contesto della riflessione sulle donne che non si costituiscono come soggetto politico perchè non si pongono in opposizione ad un altro gruppo – gli uomini – e dunque non si pongono in scontro con l’alterità). Ma, come vedremo, ci sono diversi modi per immaginare un rapporto con la propria alterità, e questi sono sempre sessuati.

Le due libertà in rapporto hanno due scelte: possono entrare in conflitto – in modo tale che l’una nega l’altra – o  incontrarsi in un movimento reciproco – di non assimilazione – mediante il libero riconoscersi di ciascun individuo nell’altro. In questo modo si rinuncia ad essere in modo assoluto e astratto e ci si coglie come esistenza – in relazione, in situazione – in un gesto che va ripetuto costantemente e non si dà mai (è una pratica, non una posizione da adottare). Vi sono dunque modi diversi di costituirsi in rapporto all’alterità, entrambi descritti da Irigaray in Speculum: il primo è il modo fallologocentrico – in quanto pone l’alterità come speculare e la nega nel discorso –  mentre l’altro è convesso, come lo speculum, e porta a mantenere la differenza in un rapporto che non può portare all’assimilazione, alla negazione, alle gerarchie.

Il porre la donna come alterità risponde per il maschile non solo ad un guadagno economico e in termini di potere, ma è una necessità ontologica e morale. Nel rapporto degli uomini con l’alterità (gli altri uomini, la natura) la donna viene posta come intermediario, come possibilità di fuga dalla dialettica servo-padrone. La donna appare come l’inessenziale che non torna mai all’essenziale. È l’Altro in assoluto, con cui non è prevista reciprocità. L’uomo cerca di raggiungersi attraverso una donna che, per opposizione all’uomo, è colta come un pieno, un in-sè, l’essere, la natura; mentre l’uomo è finitudine, nulla, e quindi anche libertà di trascendere se stesso e il mondo attraverso la propria coscienza. A questo proposito sono eloquenti le metafore naturali che legano donna e natura, materia, passività1.

La funzione del Mito.

Ogni mito implica un soggetto che proietta speranze e timori su un cielo trascendente. Le donne, per Beauvoir, non essendosi mai poste come soggetto, non hanno creato un proprio mito: sognano attraverso i sogni degli uomini, in cui la donna è definita in rapporto ad essi.  La rappresentazione del mondo come tale è opera degli uomini, che lo descrivono dal proprio punto di vista, confondendolo con la verità assoluta. L’uomo pensa e si pone come universale, mentre il femminile – laddove “femminile”, lungi da ogni essenzialismo, implica la fuoriuscita dalla logica fallologocentrica –  può risultare una leva politica che porta a nuovi rapporti tra soggetti e differenze, lontani dalle tentazioni della gerarchia o dell’assimilazione, e al radicamento della politica nelle pratiche, fuori da astrazioni e universalizzazioni neutralizzanti.

Vi sono altre alterità oltre alla donna, eppure questa viene posta come fondamentale, ricoprendosi di tutta l’ambiguità che la categoria di “Altro come negazione da sé” può avere. L’Altro è un Male necessario al Bene.  Per questo ruolo che le viene affidato, è impossibile che “la donna” incarni un concetto realmente stabile nel tempo. L’uomo, concependosi come diviso tra la propria libertà e coscienza e la dimensione materiale e carnale, ha orrore di quest’ultima e della contingenza che la segna; cerca di rivoltarsi contro la gratuità dell’esistenza naturale e, votato alla morte, ha orrore dell’esser stato generato. Questo tema del rifiuto e dell’allontanamento del maschile dalla dimensione della naturalità e della generazione (come promessa di morte) è stato spesso ripreso nel contesto del femminismo italiano: proprio perchè è nato, la natura che uccide lo ha in suo potere. Da qui derivano moltissimi comportamenti e miti riguardo alle donne che generano, in cui viene tracciato un chiaro nesso tra Donna, Madre e Morte.

La presenza delle donne richiama gli uomini verso il regno dell’immanenza: la donna ispira all’uomo inquietudine e orrore, orrore dell’esistenza carnale che gli è propria ma che egli trasferisce tutta sulla donna. Per l’uomo, la donna è figura del destino animale, la vita che gli è indispensabile per esistere ma che lo condanna a finitezza e morte. ”L’eiaculazione è una promessa di morte”, che afferma la specie contro l’individuo. Il corpo della donna rischia di trascinare l’uomo nell’immanenza. La carne di lei rende carne il corpo di lui. L’uomo, prigioniero della donna, non è più un cittadino, è carne schiava del proprio desiderio, fuori dalla società, intrappolato nell’istante e nell’immanenza, fuori dal tempo, lontano dal dovere. Quando la donna invecchia, la figura della Sposa svanisce e il suo corpo diventa luogo di orrore e paura, richiamando alla decadenza che colpisce l’umanità tutta.

In queste immagini rinasce la figura della Madre, del potere di generare, del destino animale e mortale di tutte e tutti2.

L’uomo ama la donna in quanto “è sua” e la paventa in quanto “è Altro”, un Altro temibile e che porta l’uomo al desiderio di appropriarsene totalmente, innalzandone la dignità di persona riconoscendola come proprio simile, addomesticando “la magia femminile”. Il sogno dell’uomo occidentale, commenta Simone de Beauvoir, è quello di poter rendere visibile e riconoscibile la propria individualità di fronte a una libertà straniera e docile. Quindi, alla donna va riconosciuta una libertà, una coscienza, un’ anima, nel momento in cui diventa alleata e complice subalterna3. Lasciandosi plasmare a suo piacimento la donna lusinga l’uomo intellettualmente e moralmente, rispondendo al suo desiderio di formarla, educarla. Ella diviene creta nelle sue mani: pur cedendo, resiste “e ciò permette all’azione maschile di perpetuarsi” (192).

L’ideale come femminile (194).

L’ideale viene posto come alterità da raggiungere e conquistare, Altro essenziale. Tradizionalmente molti ideali astratti indossano allora vesti femminili (la Rivoluzione, la Nazione, l’Umanità, la Ragione, la Libertà). Si tratta di donne fatte non di carne, senza corpo, come la dea Minerva, simbolo della Polis ateniese: nata in armi, votata alla verginità e il cui corpo è un “impossibile da vedere”4. La donna non è più corpo, non è più sessualità. La sua carne è totalmente trascesa, e laddove si rappresentino attributi sessuali, come il seno, questo rientra nel gioco del discorso maschile. Il seno scoperto non indica un richiamo alla sessualità, alla differenza biologica o al piano corporeo e naturale, ma è metafora di nutrimento per i suoi figli: i cittadini, i rivoluzionari, gli uomini in generale. Una volta privata della sua sessualità, la donna non richiama più verso il basso, ma verso il cielo, l’eterno, l’etereo.

Un altro ruolo assegnato al femminile è quello della misura dei valori, scopo dell’attività maschile e fonte delle loro decisioni. “L’uomo non sogna un Altro soltanto per possederlo, ma anche per sentirsi confermato. Chiedere una conferma ad altri uomini, ai suoi simili, esigerebbe una tensione costante, uno sguardo proveniente dall’esterno può dare alla sua vita, alle sue imprese, un valore assoluto. Lo sguardo di Dio è nascosto, estraneo, inquietante”. Da qui, lo spostamento sulla donna e sulla sua particolare libertà di coscienza individuale. (197) In questo gioco di specchi, la vittoria, afferma Beauvoir, consiste per l’uomo nel libero riconoscimento da parte della donna di lui come destino (199). La donna è dunque per l’uomo “l’Altro che si lascia annettere senza cessare di essere l’altro” (200). Quando quest’annessione non è possibile, l’Altro-Donna diventa figura di Terrore.

La donna, dunque “è alla base di ogni riflessione dell’uomo sulla sua esistenza e di ogni espressione che egli possa darne […] Schiava e compagna dell’uomo, egli vorrebbe che fosse anche pubblico e giudice, vorrebbe ottenere da lei una conferma della propria esistenza […] è così difficile non parlarne perchè l’uomo si cerca tutto intero in lei ed essa è tutto. Soltanto, è Tutto al modo dell’inessenziale: è tutto l’Altro. E in quanto altro, è anche altro da se stessa, altro da quello che si attende da lei” (209). In base a questa funzione, Beauvoir può affermare che “La Donna” è stata “inventata”.

Quando una donna si libera, crea liberamente il proprio destino (204): si fa “simile all’uomo” nel suo atteggiamento verso la propria libertà. Questa affermazione non va letta in senso emancipatorio, uno slancio verso l’inclusione omologante nel canone maschile, giacchè si configura piuttosto come un preciso posizionamento filosofico esistenzialista: liberandosi, la donna diviene soggetto, piena coscienza della propria libertà del mondo, sottraendosi alla funzione di puro Altro il cui destino è modellabile a seconda dei desideri e delle urgenze della psicologia maschile. In questo modo le alterità diventano due: l’uomo per la donna e la donna per l’uomo.

Dunque, porre la Donna come Altro assoluto è negare la reciprocità reale che vi è tra alterità. È esatto dire che la donna è altro dall’uomo, ma la relazione è reale e reciproca. Quello che invece fanno i miti sull’Eterno femminino è prescindere dalle esperienze concrete, dai contesti, dalle donne, creando un’immagine statica e immobile che trascende la realtà in quanto immutabile, non contestabile. Nell’immaginario tradizionale la non aderenza della realtà a questo ideale decreta la non-femminilità delle donne e non, come ci si potrebbe aspettare, l’inadeguatezza dell’immagine costruita. (254) Ogni donna quindi partecipa a una pluralità di archetipi che pretendono ognuno di racchiudere la sua sola verità (255).

Ma, abbiamo visto, ogni soggetto è trascendenza e immanenza allo stesso tempo: progetto e libertà che, a partire dalla condizione specifica del contesto, lo trascende nelle proprie azioni. Negare ad un soggetto la propria trascendenza, imponendogliene una precostruita, è costringerlo nell’immanenza. Ovviamente, ognuno è soggetto solo per se stesso e non può cogliere la verità dell’altro, che rimane sempre un mistero. Ma il maschile, stabilendo categorie assolute a partire dal proprio punto di vista, sessuato ma elevato a neutrale, non riconosce la reciprocità di tale rapporto e ponge il mistero della donna come alterità nella formula che vuole la donna come mistero in sé.

La vera donna dunque non è chi ha un corpo di donna, chi è madre, chi è amante: è colei che accetta di incarnare l’Altro nei termini stabiliti dal maschile (261).

Il superamento dell’esperienza attraverso il mito trascendente è la forma dell’autogiustificazione propria del patriarcato. Attraverso i miti esso pone dei dispositivi narrativi che impongono agli individui le proprie leggi, insinuandosi nelle stesse coscienze. Sappiamo molto oggi, dopo Foucault, dopo il femminismo, come agiscano questi dispositivi. Il mito è un tranello di falsa oggettività: pone come naturale qualcosa che è difficile ritrovare nell’esperienza.

In realtà, come sostengono anche molte delle femministe contemporanee, tra cui Irigaray, la donna non pretende di decidere, come fa il maschile, chi essere, perchè sa che è impossibile. “La verità è che la donna sarebbe assai imbarazzata se dovesse decidere chi ella è; la domanda non comporta risposta; non perchè la verità nascosta sia troppo fluida per lasciarsi afferrare: perchè in questo campo non c’è verità. Un esistente è esclusivamente quello che fa; il possibile non va oltre il reale, l’essenza non precede l’esistenza: nella sua pura soggettività l’essere umano non è niente” (257). In questo senso, poiché è fuori dalle autorappresentazioni universalizzanti, una donna sa che un esistente è quello ciò fa e che l’esistenza precede l’essenza, molto meglio di quanto non lo sappia un uomo, fosse anche Jean Paul Sartre. Ovviamente, fintanto che sarà relegata ai margini del mondo, senza la possibilità di agire il proprio progetto di vita e le proprie scelte, non potrà definirsi attraverso il mondo, per cui “il suo mistero non nasconde che il vuoto” (258). Beavoir pone  l’accento sull’esperienza vissuta e concreta come luogo per scardinare la falsa trascendenza che il maschile impone alle donne attraverso i suoi miti. Partire dall’esperienza sarà uno dei punti essenziali del femminismo per trovare le proprie parole, la propria libertà, la propria immagine di sé come libertà. Pensare e pensarsi a partire dall’esperienza è uno dei grandi insegnamenti che, a partire da Beauvoir e per tutto il femminismo, arriva fino a noi, donne di oggi, come strumento di libertà.

Bibliografia

S. de Beauvoir, Il Secondo Sesso, Il Saggiatore 2008

A. Cavarero, Corpo in figure, Feltrinelli, Milano 2003

L. Irigaray, Speculum. Dell’altro in quanto donna, Feltrinelli, Milano 2010

M. Le Doeuff, Simone de Beauvoir. La biografia di una vita e di un pensiero, Marinotti, Milano 2013

N. Loraux, Les enfants d’Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes, Maspero, Paris 1981

N. Loraux, Il femminile e l’uomo greco, Laterza, Roma-Bari 1991

N. Loraux, Nati dalla terra. Mito e politica ad Atene, Meltemi, Roma 1998

Federica Castelli
Federica Castelli

Federica Castelli ha conseguito un Dottorato di ricerca presso l'Università di Modena e Reggio Emilia ed è assegnista di ricerca in Filosofia Politica presso l'Università Roma Tre. È stata visiting researcher presso l'EHESS e l'Université Paris (...) Maggiori informazioni